פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 5 · משנה 18

(1844) מה שפתח שאלה זו ב"כל שכן", נראה כי שאלה זו קשה יותר, כי אין זו שאלה סתם "מה טעם" [כפי השאלה הקודמת], אלא שיש כאן מניעת טובה הניתנת אף לפושעים ולמורדים, ומה גרע חלקו של המחטיא את הרבים משאר פושעים. וזה לשון רבינו יונה בשערי תשובה שער ראשון אות א: "מן הטובות אשר היטיב השם יתברך עם ברואיו, כי הכין להם הדרך לעלות מתוך פחת מעשיהם, ולנוס מפח פשעיהם, לחשוך נפשם מני שחת, ולהשיב מעליהם אפו... ואם הרבו לפשוע ולמרוד ובגד בוגדים בגדו, לא סגר בעדם דלתי תשובה". ומדוע כאן יש נעילת דלת של תשובה ש"אין מספיקין בידו לעשות תשובה". ואודות שהפירוש ל"אין מספיקין בידו לעשות תשובה" הוא שמונעין ממנו התשובה, כן כתב הרמב"ם כאן, וז"ל: "וכל מי שיטעה בני אדם, יענשהו השם יתברך כשימנעהו מן התשובה, וזה מבואר אין קושי בו, כשתבין מה שכללנהו בפרק שמיני". וכתב התויו"ט כאן: "אין מספיקין בידו לעשות תשובה - כלומר אין מסייעין לו, וכדכתיב [משלי כח, יז] 'אל יתמכו בו'. מה שא"כ לשאר עוברי עבירה, כשיתן אל לבו לשוב, ודאי דהוי בכלל 'בא לטהר מסייעין לו' [יומא לח:]. אבל הרמב"ם פירש שימנעוהו מן התשובה, וכענין שנאמר בפרעה [שמות ט, יב] 'ויחזק ה' את לב פרעה'. ובפרק ח' מהח' פרקים שהקדים למסכתא זו נתן טעם לדבר, שיש חטא שראוי להענש עליו על כל פנים, ולפיכך ימנעהו הש"י מהתשובה, כדי שיבוא עליו עונשו הראוי לו. וכן כתב ג"כ בחבורו פ"ו מהלכות תשובה [ה"ג], והביא ראיות מן הכתובים". אמנם הרמב"ם שם בפ"ד ה"א כתב: "ארבעה ועשרים דברים מעכבין את התשובה. ארבעה מהן עון גדול, והעושה אחד מהן אין הקב"ה מספיק בידו לעשות תשובה לפי גודל חטאו. ואלו הן; המחטיא את הרבים וכו'". ושם בהלכה ו כתב: "כל אלו דברים וכיוצא בהן, אע"פ שמעכבין את התשובה, אין מונעין אותה, אלא אם עשה אדם תשובה מהן, הרי זה בעל תשובה, ויש לו חלק לעולם הבא". הרי שכתב שאין מונעין התשובה מהמחטיא את הרבים, ודלא כדבריו בפירוש המשניות כאן. ואולי יש ליישב, שמה שכתב שם בהלכה ו ש"אין מונעין אותה, אלא אם עשה אדם תשובה מהן, הרי זה בעל תשובה", כוונתו שאם לבסוף עשה תשובה, תשובתו מתקבלת, ואינה נפסלת. אך מה שכתב כאן "כשימנעהו מן התשובה", כוונתו היא שיערמו עליו קשיים מלעשות תשובה, וכפי ההנהגה שהיתה עם פרעה, אך לא שתשובתו תדחה.

(1845) פירוש - המשנה ביארה שהשכר הניתן למזכה את הרבים הוא ש"אין חטא בא על ידו", והעונש למחטיא את הרבים הוא ש"אין מספיקין בידו לעשות תשובה". אך מדוע לא אמרו בנוסף לכך שהשכר הוא ש"זכות הרבים תלוי בו", והעונש הוא ש"חטא הרבים תלוי בו", כפי שאמרו על משה וירבעם. וכן הקשה כאן המדרש שמואל בתחילת המשנה, וז"ל: "קשה, למה שינה בלשונו, כי במה שאמר בראיה 'זכות הרבים תלוי בו', כן היה ראוי שיאמר למעלה 'כל המזכה את הרבים זכות הרבים תלוי בו'. וכן במה שאמר 'כל המחטיא את הרבים', היה ראוי שיאמר 'חטא הרבים תלוי בו', ולמה שינה".

(1846) לשון המשנה שם: "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא". ובשאלתו השניה על המשנה שם הקשה, וז"ל: "מה טעם שהתשובה ומעשים טובים היא בעולם הזה דוקא, ולא בעולם הבא". ודבריו כאן הם הישוב לשאלה זו.

(1847) הנה לא כתב כאן רק שהעוה"ז הוא חומרי, אלא שהאדם הנמצא בו הוא חומרי. וכן כתב למעלה פ"ד מי"ח [שעד.], וז"ל: "כי במה שבעולם הזה האדם בו חמרי". ונראה ביאורו, כי חומריות העוה"ז מגדירה את האדם בו כחומרי. וכן כתב למעלה פ"ד מ"ד [סג.]: "מצד עולם הזה הוא נקרא 'אדם' על שם האדמה". ואודות שהאדם בעוה"ז מתייחס בעיקר אל גופו, נראה לבאר זאת על פי דבריו בתפארת ישראל פ"ו [ק.], שכתב: "גופו ותוארו [של האדם], אשר הוא קיומו בעולם הזה". ולכך בעולם הזה האדם נערך כבעל גוף, כי קיומו בעולם הזה אינו אלא על ידי הגוף, וכל הגוף הוא בבחינת "אבר שהנשמה תלויה בו". ובח"א לב"ב י: [ג, סד:] כתב: "כי העולם הזה הוא כולו גוף", ולכך בעוה"ז הגופני האדם נתפס בו מצד גופו. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [ב"מ פו:] "לעולם אל ישנה אדם מן המנהג שהרי משה עלה למרום ולא אכל לחם, ומלאכי השרת ירדו למטה ואכלו לחם". ובח"א שם [ג, מח.] כתב: "כאשר ירדו המלאכים למטה אכלו. ואין לשאול סוף סוף מלאכים הן, ואין צריכין לאכילה. דבר זה לא קשיא, כיון שירדו למטה, והיו נראים בדמות אנשים, היה האכילה שלהם גם כן מצד אותו דמות. ואין לך לומר כי לא היו אנשים, רק שכך נראים לאברהם, זה אינו, דודאי כיון שהכתוב אומר [רש"י בראשית יט, א] 'ויבאו שני האנשים וגו", נתלבשו במלבוש אנשים. ואף כי בודאי היה זה מצד שהיו נגלים בתחתונים, אבל לא מצד עצמם, שלא נעשו לאנשים, מ"מ נאמר עליהם שם 'אנשים', וכך נאמר עליהם שאכלו". ובפרקי מבוא לספר "נשמת חיים" [עמוד 43] כתב לבאר יסוד זה, וז"ל: "כל הופעה של העולם העליון משהיא מתגלית לעיני בני אדם, היא מתקבלת בגוון טבעי... אנו דנים על ההופעה בלבד. כל הופעה אלקית כשהיא באה לבני אדם טבעיים, היא מתלבשת בלבוש העולם שהיא יורדת ומתגלית בו... כיוצא בזה 'אל ישנה האדם מן המנהג... מלאכי השרת ירדו למטה ואכלו לחם' [ב"מ פו:]. וכתב שם בח"א [ומביא דבריו שם]... התלבשות זו אינה דמיונית, אלא מציאות שנתהוותה בעולם הטבע. אכילת המלאכים בעולם הזה לא היתה חזיונית, אלא התרחשות של ממש. אך לא בהם עצמם, אלא בהופעתם. כיון שנתלבשו בדמות אנשים, יש לדמות הזאת הנהגה טבעית". ואם כן ק"ו לבני אדם עצמם, שכאשר הם נמצאים בעולם הזה הנהגתם בעצם היא הנהגה טבעית. וזהו שכתב כאן "במה שהאדם בעולם הזה חמרי גשמי". וכן כתב למעלה פ"ד מי"ח [שפד:], וז"ל: "וכל אשר הוא בעולם הזה הוא בעל שנוי" [הובא למעלה פ"ד הערה 1589].

(1848) לשונו למעלה פ"ד מי"ח [שעד.]: "ויש לך לדעת עוד, כי במה שבעולם הזה האדם בו חמרי... שהחומר הוא בעל שנוי ותמורה, ואינו מקוים על ענין אחד מבלי שנוי". וזהו יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון, למעלה פ"א מט"ו [שסד:] כתב: "מדה הזאת שלא לעמוד על מדותיו היא מדה טובה, ודבר זה שייך במילי דעלמא. אבל שיהיה האדם נוטה לגמרי אל מדה זאת, שלא יהיה מעמיד מדותיו כלל, ורוצה להנהיג הכל על דרך שלא לעמוד במדותיו, דבר זה אינו טוב, כי במילי דשמיא ראוי שיהיה תורתו קבע. ואם כל מדת האדם שאינו מעמיד על ענינו יהיה גם כן הנהגתו במילי דשמיא כך, ולא יהיה קביעות לאדם בתורתו, ודבר זה אינו ראוי. שכשם שראוי אל האדם במילי דעלמא שיהיה מוותר ולא יעמוד על מדותיו, כי ראוי לאדם במה שהוא אדם בעל שנוי, והוא בעל חומר אשר הוא משתנה, ואינו עומד על דבר אחד, לכך ראוי לאדם שלא יעמוד על מדותיו. ודבר זה ראוי לאדם במילי דעלמא דוקא, כי במילי דעלמא האדם הוא בעל חומר, לכך ינהג כמנהגו. אבל במילי דשמיא, כמו המצות והתורה השכלית, שאינו תולה בגוף שהוא בעל חומר שבו השנוי, ראוי שיהיה תורתו קבע, ולא יוותר כלל, ולא יעבור קביעתו רק כאשר ראוי אל השכל, ויעמיד המדה שלא ישנה". ולמעלה פ"ב מ"ט [תרצ:] כתב: "הדבר אשר הוא נבדל לגמרי הוא בלתי השתנות, כי הדבר החמרי הוא משתנה ומתפעל, ולא כך הדבר הנבדל, אשר אין לו שנוי". ולמעלה פ"ג מ"ו [קסט:] כתב: "השנוי הוא מצד החומר", ושם הערה 773. ובח"א לכתובות עז: [א, קנט.] כתב: "באשר האדם הוא בעל חומר, ולכך הוא מתחרט על אשר עשה. ודבר זה ידוע, כי החרטה הוא השתנות מן הן ללאו, או מן לאו אל הן, וכל שנוי הוא בחומר, ולפיכך מי שאצלו החרטה הוא בעל חומר, שאצלו ימצא השנוי בו, כי אשר בו מדת השכלי לא יתחרט כלל, כי אין חרטה בשכל". וצרף לכאן את הפתגם "רשעים מלאים חרטה" [מכלול המאמרים והפתגמים, עמוד 1725]. ועל פי זה ביאר שישראל הם עם קשה עורף, ואילו אומות העולם קרובי תשובה הן, וכלשונו בגו"א במדבר פל"א אות יח: "ומן המדה שהכתוב מגנה את ישראל, שאומר עליהם 'כי עם קשה עורף אתה' [דברים ט, ו], שעומדים במעשיהם, לא יקבלו שנוי, תבין זה. כי החומר הוא בעל השתנות, אבל דבר שאינו חומרי לא יקבל שנוי. ובאומות הוא להיפך זה, ששבחו אותם חכמים שהם קרובים לשוב בתשובה. אמרו ז"ל [תנחומא שמיני, ט] האומות קרובי תשובה הם. ולפיכך כאשר נשלח יונה להתנבאות על נינוה, אמר, הגוים קרובי תשובה, ויחזרו בתשובה, ולא תבא הפורענות, ויאמרו כי אני משקר, ולכך לא רצה ללכת להתנבאות [פרקי דר"א פ"י]. וזה מפני כי הם חומריים, ובעל החומר מוכן לשינוי, לכך ישנה מעשיו, שמקבל שנוי". וכן הוא בגבורות ה' פמ"ד [קסז.], תפארת ישראל פכ"ח [תכא:], נר מצוה [לב.], נתיב התשובה פ"א הערה 33, ועוד. וכן כתב בנצח ישראל פי"ד [שדמ:]. ובח"א לסנהדרין צח. [ג, רטז.] כתב: "דבר זה בארנו במקומות הרבה מאוד, כי החומר משתנה ומתפעל, ולא כן הצורה". וראה עוד נצח ישראל פ"ה הערות 430, 432. וכן נאמר על משה רבינו [דברים לד, ז] "ומשה בן מאה ועשרים שנה במותו לא כהתה עינו ולא נס ליחו", ובגבורות ה' פכ"ד [קג:] כתב: "כי כל הדברים אשר הם צורה נבדלת, יש להם קיום, ואין להם שנוי, כי כח חמרי הוא משתנה. וזה סוד מה שנאמר במשה 'לא כהתה עינו ולא נס ליחו', שמשה נפשו לא היה מוטבע בגוף, מפני זה לא היה מקבל חולשה. שכל כח גוף מקבל חולשה במה שהוא מוטבע בגוף, אבל כחות שאינם מוטבעים בגוף אינם מקבלים חולשה, ועל ידי שיש לו כח בלתי מוטבע בגוף, אף כחות הטבעיות עומדים בכחם". וראה על כך בפחד יצחק פסח מאמר נח, אות ד. ובכלליות אומרים [העיקר התשיעי] "זאת התורה לא תהא מוחלפת". וכן נאמר [במדבר כג, יט] "לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם וגו'", וכן נאמר [מלאכי ג, ו] "כי אני ה' לא שיניתי ואתם בני יעקב לא כליתם" [הובא למעלה פ"ד הערה 1590].

(1849) פ"ד מי"ח [שעו.], וז"ל: "העולם הבא, שהוא נבדל מן החמרי... שהוא בלתי חמרי, כמו שהוא עולם הבא". וכן למעלה פ"ד מ"א [כא.] כתב: "בעולם הבא, ששם הפשיטות לגמרי מן החומר", ושם הערה 108. ובנתיב התורה פ"י [א, מה:] כתב: "דע כי העולם הבא הוא נבדל, וזהו עצם עולם הבא, כמו שאמרו בכל מקום [ברכות יז.] העולם הבא אין בו אכילה ושתיה, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהן בראשיהן ונהנין מזיו השכינה". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתעח:] כתב: "כי מפני שהעולם הבא הוא עולם קדוש, נבדל מן הגשמי. והעולם הזה הוא עולם גשמי". ובנצח ישראל פט"ו [שנח.] כתב: "ענין עולם הזה ועולם הבא הם מחולקים, כי זה גשמי וזה נבדל מן הגשמי". ובח"א לב"ב י: [ג, סד:] כתב: "כי עוה"ז הוא כולו גוף, ועולם הבא נבדל לגמרי". וראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" [סג:], ושם הערה 39 [הובא למעלה פ"ד הערה 1593]. וראה למעלה הערה 486.

(1850) לשונו למעלה פ"ד מי"ח [שעה:]: "ולפיכך 'יפה שעה אחת בעולם הזה בתשובה ומעשים טובים'; התשובה, שהאדם משנה דבריו מרע לטוב, והוא שייך בעולם הזה דוקא, כאשר האדם הוא בעל חומר, ושייך בו השנוי והתמורה. אבל העולם הבא, שהוא נבדל מן החמרי, לא שייך בו תשובה כלל. כי התשובה הוא השנוי, ואין שייך בדבר שהוא בלתי חמרי, כמו שהוא עולם הבא". ולמעלה פ"ב מ"י [תשפט.] כתב: "ואמר כנגד הגוף 'שוב יום אחד לפני מיתתך' [שם], כי במה שהאדם בעל גוף שייך בו תשובה, כי אם לא היה האדם בעל גוף, לא היה אצלו תשובה, שלפיכך אמרו ז"ל 'יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה, כמו שיתבאר בעזרת השם, עיין שם". ולמעלה פ"ד מכ"ג [תקה:] הביא את המדרש האומר: "אמר הקב"ה לישראל, בני, עד ששערי תשובה פתוחין עשו תשובה, שאני נוטל שוחד בעולם הזה. אבל משאני יושב בדין בעולם הבא, איני נוטל שוחד". ובנצח ישראל פמ"ו [תשע:] ביאר שאף לימות המשיח לא תנתן אפשרות של תשובה, וכלשונו: "הכתוב מזהיר האדם שיהיה צדיק קודם שיתגלה המשיח, שאז בודאי אפשר שהחוטא יחזור בתשובה. אבל לימות המשיח לא יוכל לעשות תשובה, כי אין שם שנוי שישנה עצמו מרע לטוב, שיהיה הרשע צדיק, או מטוב לרע". וכן הוא בח"א לשבת קנא: [א, פא: (הובא למעלה פ"ד הערה 1595)].

(1851) אודות שהחטא הוא שינוי, כן כתב בנצח ישראל ר"פ מו [תשע.], וז"ל: "העולם הזה אשר אנחנו בו, אשר אינו בשלימות, וכיון שאינו בשלימות, אפשר בו החטא, שישנה האדם דרכו לחטא. אבל ימי המשיח, כבר העולם בפעל השלימות, לכך לא יהיה קנין זכות, הוא היציאה אל הפעל, ולא חטא לשנות האדם את מעשיו ממה שנברא עליו האדם, כיון שכבר הוא בשלימות הגמור, אין כאן שנוי, רק יהיה הכל כאשר הוא, כי הכל יהיה בפעל" [הובא למעלה פ"א הערה 1561, ולהלן הערה 2344]. ובח"א לערכין ל: [ד, קמג:] כתב: "כי החטא הוא שינוי לאדם, ואין אדם בקלות יוצא מן הסדר... ומדריגת הצורה... אין שינוי לה כלל, כאשר ידוע". ובדרוש לשבת תשובה [פג:] כתב: "ואין ספק שהחטא הוא... שנוי באדם, שיצא האדם ממה שראוי להיות" [הובא למעלה פ"ב הערה 431]. ובח"א לערכין ל. [ד, קמג:] כתב: "כי החטא הוא שנוי לאדם, ואין האדם בקלות יוצא מן הסדר. אבל כאשר עבר חטא ושנה בה, הוקבע השנוי... כאשר עושה שני פעמים, נחשב המעשה ההוא מעשה קבוע, ואין נחשב לעושה שהוא שנוי מן הסדר. ולכך נעשה לו כהיתר, כלומר שאינו יוצא מן הסדר" [הובא למעלה פ"ג הערה 766].

(1852) כפי שכתב למעלה פ"א מ"י [שיז.], וז"ל: "ודבר זה ידוע, כי היחיד והפרטי אין כחו כמו מי שהוא כלל, שאין ספק כי המים אשר הם תוך הנהר, יש להם קיום יותר מן המים המיוחדים". ולמעלה פ"ב מ"ב [תקלג.] כתב: "כמו שהכללים הם עומדים לעד, ואין הכלל, שהוא הצבור, נחשב כמו הפרט, שהפרטים הם החולפים ומשתנים, אבל הכלל עומד לעד. אפילו אם זה הצבור שהיה עוסק עמו גם כן עבר וחלף, מכל מקום שם 'צבור' עליהם, שהוא הכלל, שהכלל מקוים ועומד במה שהוא כלל. ולפיכך אמר [שם] 'וצדקתן עומדת לעד', כלומר שיש לו זכות גדול, כיון שעושים טוב עם הצבור, שהוא הכלל, אשר הכללים מקויימים לעד". ולמעלה פ"ב מ"ד בביאור המשנה "אל תפרוש מן הצבור", כתב [תקנג:]: "לכך אמר 'אל תפרוש מן הצבור', כי הצבור שהם הכלל הם עומדים, כמו שהתבאר, כי אל הצבור יש קיום יותר. ולפיכך הפורש מן הצבור פורש מן הדבר שיש לו קיום ביותר". וביבמות סד. אמרו שמי שאינו עוסק בפריה ורביה חייב מיתה. ובח"א שם [א, קמא.] כתב: "יש לך לדעת ולהבין כי מי שהוא עוסק בפריה ורביה נחשב שהוא כללי, כי פריה ורביה מעמיד הכלל, והכללי הוא בחיים, שהרי הכללים הם עומדים קיימים בלא שינוי. וזה שאינו עוסק בפריה ורביה חייב מיתה, שהוא יוצא מן הכללי אשר הוא קיים לעולם". ובתפארת ישראל פי"ז [רסה:] ביאר לפי"ז מדוע התורה לא ניתנה לאבות, וז"ל: "איך יהיה ניתן הסדר התמידי, אשר אין שנוי לו, לאברהם ליצחק וליעקב, כי במה שהם פרטיים, והפרט יש לו שנוי. כי כאשר מת אברהם, אין כאן אברהם. וכן יצחק, וכן יעקב, אין ראוי להם דרכי ה' אשר אין שייך שנוי בהם כלל. כי לא שייך התורה, שהיא סדר השם יתברך אשר הוא תמידי, רק אל המקבל אשר עומד בלי שנוי, כי שם הכללי שמו נשאר תמיד. ואין שם 'עם', שהוא עם כללי, על אברהם ויצחק ויעקב, רק כאשר יצאו ממצרים אז היו לעם. ובשביל זה לא נתנה התורה עד שהיו ששים רבוא כי מפני כי... מספר ששים שהוא מספר כללי. ובחלק יש שנוי, לא בדבר שאינו חלק". וראה בבאר הגולה באר הרביעי [שסא.], ושם הערה 286. וכן הוא למעלה פ"ב תחילת מ"ד [תקמז.], ויובא בהערה 1855. וכן הוא בגו"א דברים פ"א אות לב, שם פי"ב אות ה [ד"ה ועוד], נתיב אהבת ריע פ"א [ב, נא:]. וצרף לכאן ש"אין הצבור מתים" [תמורה טו:], ו"לית צבור כוליה עני" [ירושלמי גיטין פ"ג סה"ז], ואין טומאה בצבור [פסחים עז.]. הרי מוכח שהכללים הם עומדים [הובא למעלה פ"א הערה 342]. וראה להלן הערה 1890.

(1853) פירוש - אין הרבים אוסף של הרבה פרטים, אלא הרבים הם כלל אחד, לעילא מכל חילוקי הפרטים. ויש כאן הד ליסוד שאין הצבור אוסף של יחידים, אלא הוא מהות רוחנית אחת שהיחידים הם חלק ממנה. וכך כתב הפחד יצחק פסח מאמר לג, וז"ל: "כי כלליות כנסת ישראל אין מובנה קבוץ כל הפרטים של האישים היחידים מבני ישראל, אלא שהענין הוא להפך; דכלליות כנסת ישראל היא יחידה אחת אשר האישים היחידים הם חלקים ממנה". ובנתיב התורה פ"י [א, מג.] כתב: "זכות הרבים, אשר הרבים הם הכלל נחשבים". ובדרשות הר"ן תחילת דרשה א כתב: "מה שהפליגו לנו רבותינו ז"ל בשבחו ומוראו של צבור, עד שאמרו [סוטה מ.] לעולם תהא אימת צבור עליך... אע"פ שכל אחד מצד עצמו אינו ראוי לזה, מצד הצטרפו לזולתו יקנה הכלל שבח ומעלה יותר ממה שראוי מצד פרטיו... וכבר רמזו לנו [כריתות ו:] בחלבנה, שהושמה עם סמני הקטורת [שמות ל, לד], והיה מן הנראה שתפסיד אותם להפסד הריח הזה, ועם כל זה אמתה לנו הנבואה שאין להם שלמות זולתה. כי כן הענין בהצטרף עמנו בעבודתנו לש"י החוטאים והפושעים, שלא יפסידו עבודתנו, אבל תהיה בזה יותר שלימה". ובתניא, אגרת קודש כג, כתב: "שמעתי מרבותי, כי אילו נמצא מלאך אחד עומד במעמד עשרה מישראל ביחד, אף שאינם מדברים בדברי תורה, תפול עליו אימתה ופחד בלי גבול ותכלית, משכינתא דשריא עלייהו, עד שהיה מתבטל ממציאותו לגמרי". וצרף לכאן את השיטה הסוברת שדברים שנאסרו מפאת כבוד הצבור [כגון במגילה כג., שם כד:], אין הצבור יכול למחול על כבודו, שאין הכבוד תלוי בהם, אלא בשכינה השורה על כל צבור של עשרה מישראל [שו"ת בית יהודה (עייאש) או"ח סימן כב]. וזה כמו מלך שאינו יכול למחול על כבודו [כתובות יז., והובא למעלה פ"ב הערה 321, וראה להלן הערות 1860, 1890].

(1854) כי הואיל ומזכה את הרבים, לכך מעלת הרבים חלה עליו גם כן. וכן למעלה פ"ב מ"ב אמרו "וכל העמלים עם הצבור... וצדקתן עומדת לעד", וביאר שם [תקלד.] שנצחיות הכלל חלה גם עליו, ולכך "וצדקתן עומדת לעד" [הובא בהערה 1852]. ויש להבין, מדוע אם עושה טובה לדבר שאינו משתנה [רבים], נגזר מכך ששכרו יהיה בלתי משתנה ["אין חטא בא על ידו"]. ויש לומר, שנתבאר למעלה [פ"ב הערה 322] שעשיית טובה בעבור ת"ח מביאה לדביקות בין עושה הטובה לשכינה. ולכך אף עשיית טובה בעבור הרבים מביאה לדביקות בין עושה הטובה לשכינה [שהיא סוד הנצחיות של הרבים], וכמו שהתבאר שויון הת"ח לצבור [שם]. והרי על דביקות זו נאמר בתורה מקרא מלא [דברים ד, ד] "ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום". וראה למעלה פ"ב הערה 315 שנתבאר שם עוד, שמעלת הדבר שמתעסקים עמו חלה על העוסק, והעוסק בדבר כללי קונה ענין כללי [ראה למעלה פ"ב הערה 335]. וכן כתב למעלה פ"ב מ"ב [תקלז.], וז"ל: "כאשר עוסק בצרכי רבים, נחשב כמו רבים". וראה להלן הערה 1875 שנתבאר שם שיחס מזכה ומחטיא את הרבים לרבים הוא כיחס רב ותלמידיו, ודינו של הרב נקבע על פי תלמידיו.

(1855) פירוש - כאשר הרבים חוטאים, אין זה מצד היותם כלל אחד, אלא מצד הפרטים, והחטא שייך לפרטי, אך לא נמצא חטא ביחס לרבים מצד היותם כלל. וכן כתב למעלה פ"ב מ"ד [תקמז.], וז"ל: "בצד הכלל אין חטא, כי החטא הוא בפרטים, אבל הכללי לא שייך חטא וקטרוג. לכך הקטרוג לצבור מצד הפרט בלבד, דהיינו מה שעשו היחידים, אבל מצד הכלל אין קטרוג". ובנצח ישראל פי"א [רעט.] כתב: "כי כבר אמרנו לך כי החטא הוא לפרטיים בלבד, הם החוטאים". ובהמשך שם [רפח:] כתב: "לכן אמר בפרשת אתם נצבים [דברים כט, יג-יד] 'ולא אתכם לבדכם אנכי כורת את הברית הזאת כי את אשר ישנו פה וגו'. ומעתה איך אפשר שיכרות ברית עם אשר לא נולדו עדיין, ואינם בעולם. אבל הדבר ברור, לפי שכרת ברית עם אברהם מצד שהוא התחלת האומה בכלל, וכן בישראל הוא אומר [דברים כט, ט-י] שאין כורת ברית עמהם מצד שהם פרטים, אלא רק מצד האומה, דהיינו שם ישראל. ודבר זה כולל אותם שהם עתה לפניו, וכן אותם שנולדו אחר כך, שכולם שם אומה ישראלית עליהם. ומאחר שכן הוא, איך יתכן לומר כי הפרטים אשר חטאו יבטלו הברית אשר היה חל על האומה הכללית, לא מצד אשר הם אלו בפרט, רק מצד הכלל בלבד" [הובא למעלה הערה 406]. וכמו שמצינו שאע"פ שאין הצבור מתים [תמורה טו:], אך יש מיתה אצל הפרטים. כך הוא הדין לנידון דידן; אין חטא בכלל, אך יש חטא אצל הפרטי. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה מצינו חטא של רבים הנעשה מפאת היותם כלל, והוא כאשר הורו בי"ד לעבור על אחת מהמצות ששגגתן חטאת, שמביאים על כך פר העלם דבר של צבור [רמב"ם הלכות שגגות פי"ב ה"א]. ועל כך נאמר [ויקרא ד, יג] "ואם כל עדת ישראל ישגו ונעלם דבר מעיני הקהל ועשו אחת מכל מצות ה' אשר לא תעשינה ואשמו". ומשונה הוא לשון זה מהנאמר אצל שלשת האנשים האחרים שהוזכרו שם; כי נאמר שם [פסוק ג] "אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם וגו'". וכן נאמר שם [פסוק כב] "אשר נשיא יחטא וגו'". וכן נאמר שוב [שם פסוק כז] "ואם נפש אחת תחטא בשגגה מעם הארץ וגו'". אך בפר העלם דבר של צבור הושמטה תיבת "יחטאו", ובמקומה נאמרה רק תיבת "ישגו". אלא הם הם הדברים; ענינו של חטא אינו שייך אלא בפרטי, ולא בכללי, וכמבואר כאן. והואיל ונאמר בפר העלם דבר של צבור שאיירי ב"כל עדת ישראל", מן הנמנע הוא להזכיר שם תיבת "יחטאו", ולכך תיבה זו הושמטה, ונאמר רק תיבת "ישגו" [מפי בני הבחור המופלג חנוך דב שיחיה].

(1856) לשונו למעלה פ"א מ"ב [קסו.]: "השם יתברך העיד על הכללים שבהם הטוב, אף על גב שנמצא בפרט שלהם החסרון, ולפיכך הפרטים מקבלים העדר בודאי, אבל הכללים הם עומדים, ועליהם העיד שהבריאה היא טובה, שכל מין ומין יש בו הטוב. וכלל הבריאה העיד הכתוב גם כן עליהם, שנאמר [בראשית א, לא] 'וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב'".

(1857) למעלה פ"ב מ"ב אמרו "וכל העמלים עם הצבור יהיו עמלים עמהם לשם שמים", וכתב שם לבאר [תקלא.]: "לפיכך אמר שיהיה כוונתו לשם שמים. שכאשר כוונתו לשם שמים, אז בודאי נאמר עליו שהוא מתעסק בדבר שהוא כללי... אפילו אם היה כוונתו שיעשה לשם אלו האנשים שהם הצבור, אין זה שעושה אל הכלל מה שעושה בשביל אלו האנשים. רק אם יעשה לשם שמים, רצה לומר בשביל שיש להטיב עם הצבור מפני שהם כלל, וראוי להטיב עם הצבור שהם כלל", ושם הערה 321. הרי שגם שם ביאר שצריך לעסוק עם הרבים מצד שהם כלל, ולא מצד שהם אוסף של פרטים.

(1858) כי התורה לא ניתנה לפרטים, אלא רק לכלל, ולכך זכות התורה משתייכת היא לכלל ישראל. ובתפארת ישראל פי"ז [רסו.] ביאר מדוע התורה לא ניתנה לאבות, וז"ל: "ואיך יהיה ניתן הסדר התמידי אשר אין שנוי לו, לאברהם ליצחק וליעקב. כי במה שהם פרטיים, והפרט יש לו שנוי. כי כאשר מת אברהם, אין כאן אברהם. וכן יצחק, וכן יעקב, אין ראוי להם דרכי ה' אשר אין שייך שנוי בהם כלל. כי לא שייך התורה, שהיא סדר השם יתברך אשר הוא תמידי, רק אל המקבל אשר עומד בלי שנוי, כי שם הכללי שמו נשאר תמיד. ואין שם 'עם', שהוא עם כללי, על אברהם ויצחק ויעקב. רק כאשר יצאו ממצרים, אז היו לעם. ובשביל זה לא נתנה התורה עד שהיו ששים רבוא, כי מפני כי מספר ששים... הוא מספר כללי. ודבר זה ראיה ומופת חותך על נצחיות התורה שלא תשתנה אצלנו לנצח נצחים. כי אם היה לתורה שנוי, למה לא נתנה לאברהם ויצחק ויעקב. ואין מספיק לך שום טעם וסברא בזה הענין, רק כי מפני שאברהם יצחק ויעקב הם פרטיים, ולא נתנה התורה, שהיא תמידית נצחית בלי שנוי, רק כאשר יש מקבל שהוא בלי שנוי כלל" [ראה להלן הערה 2405]. הרי אי נתינת התורה לאבות, ונתינתה לששים ריבוא, מורה באצבע שהתורה ניתנה לכלל, ולא לפרטים שבכלל.

(1859) ואם תאמר, הרי ביאר למעלה [לאחר ציון 1854] שהחטא אינו נמצא מצד הכלל, אלא מצד הפרט, וכלשונו: "האיך מצאנו שהרבים עצמם חטאו... דבר זה אין קשיא כלל, כי כל אחד ואחד בתוך הכללי הוא פרטי בפני עצמו, ולפיכך שייך חטא בכלל, דהיינו לכל אדם ואדם בעצמו שייך חטא, כי בפרטי יש השתנות בודאי", וכיצד כתב כאן "ירבעם החטיא את ישראל במה שהם כלל", וכן יחזור ויבאר בהמשך. ויש לומר, כי בדבריו למעלה לא שלל את החטא מצד הכלל, שהרי כתב "כי כל אחד ואחד בתוך הכללי הוא פרטי בפני עצמו, ולפיכך שייך חטא בכלל". הרי שסיים דבריו שזהו חטא בכלל. נמצא שקושיתו למעלה היתה כיצד ניתן לומר שהכלל יחטא, הרי הכלל לא משתנה. ועל כך השיב שזה נעשה דרך הפרטי, אך גם לפי תשובתו איירי בחטא השייך לכלל, ורק האופן להגיע לכך הוא דרך הפרטי.

(1860) כמו שנאמר [מ"א יב, כח-כט] "ויוועץ המלך ויעש שני עגלי זהב ויאמר אלהם רב לכם מעלות ירושלם הנה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים וישם את האחד בבית אל ואת האחד נתן בדן". ואמרו חכמים [סנהדרין קב.] "עד ירבעם היו ישראל יונקים מעגל אחד ["לוקין על חטא עגל אחד שעשו במדבר" (רש"י שם)]. מכאן ואילך משנים ושלשה עגלים ["כלומר משנים שעשה ירבעם ושלישי שנעשה במדבר, ושלשה היינו שלישי" (רש"י שם)]". הרי שעגלי ירבעם מחייבים את ישראל כפי שחטא העגל במדבר מחייב את ישראל. ועוד אמרו שם "ירבעם בן נבט, שהשחית ישראל לאביהם שבשמים, [מ"ב יז, כא] 'וידח ירבעם את ישראל מאחרי ה' והחטיאם חטאה גדולה', אמר רבי חנין, כשתי מקלות המתיזות זו את זו". ובח"א שם [ג, קב.] כתב: "אין ספק שהיו קצת עובדים את העגל, דבר זה נעשה כשני מקלות המתיזות זו את זו, שכל אחד נדחה מן השני. וזהו 'חטא גדולה', אי אפשר להיות יותר גדול מן חטא הזה. כי השם יתברך היה שוכן עם ישראל במקדשו, ועשה ירבעם עגלים, ונתן אחד בבית אל ואחד בדן, וכאילו היה נדחה כבודו מן העגלים אשר עשה ירבעם. וזה היה כמו שתי מקלות שמתיזות זו את זו, ולפיכך כתיב 'חטאה גדולה'. ואילו לא היה השם יתברך שוכן ביניהם, לא היה זה כמו שתי מקלות המתיזות זו את זו. אך עתה שהיה השם יתברך שוכן ביניהם, נעשו ישראל כשתי מקלות המתיזות זו את זו". הרי שחטא ירבעם הוא בדיוק כנגד נקודת הכלל של ישראל [השראת שכינתו יתברך בתוכם, וכמבואר למעלה הערה 1853]. לכך ברי הוא שחטא ירבעם הוא ש"עשה עגלים שיעבדו ישראל בכלל". ועוד אודות חטאו של ירבעם, הנה כתב בח"א לשבת נו: [א, לו.] בזה"ל: "היה כונת ירבעם לעשות אלו שתי כחות, כי כחות של ע"ז הם כחות חלקים, כאשר כונת עובדי ע"ז אל כח מה בלבד. ורצה ירבעם לעשות רבוי כחות... עד שיהיו דומין ח"ו אל הש"י שיש בו רבוי כחות, שהוא יתברך הכל... וזה שאמר ירבעם [מ"א יב, כט] 'הנה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים'. כי ידע ירבעם כי יצאו ישראל ממצרים על ידי כח שהוא הכל, כאשר ידוע ממדריגת יציאת מצרים. וכאשר עשה אלו שני עגלים, אחד בבית אל ואחד בדן, אשר הם נגד ימין ושמאל, שאלו הם כל הכחות והם אשר העלו את ישראל ממצרים".

(1861) כי החטא הוא שנוי, וכמו שביאר למעלה [הערה 1851].

(1862) בזה מיישב את שתי השאלות הראשונות ששאל למעלה על המשנה; (א) מדוע השכר הניתן למזכה הרבים הוא שאין חטא בא לידו. (ב) קשה, מדוע נמנע מהמחטיא את הרבים אפשרות לעשיית תשובה. ועל כך מבאר, שבמדריגת הרבים אין שנויים, וחטא ותשובה הם שנויים, ולכך הם נמנעים כאשר יש דביקות למדריגת הרבים.

(1863) בא ליישב את שאלתו השלישית על המשנה, ששאל שהראיה ממשה ["זכות הרבים תלוי בו"] היתה צריכה להורות את זה, ולא ש"אין חטא בא לידו". וכן הראיה מירבעם ["חטא הרבים תלוי בו"] היתה צריכה להורות את זה, ולא ש"אין מספיקין בידו לעשות תשובה".

(1864) במשנה אמרו "זכות הרבים", ולא "צדקת הרבים". ונקט כן מחמת המקרא שהובא במשנה [דברים לג, כא] "צדקת ה' עשה וגו'".

(1865) פירוש - הפסוק משבח את משה רבינו על "משפטיו עם ישראל", וממילא מוכח מכך שזכות משה נזקפת לכלל ישראל, ולא לפרטים, שהרי נאמר "עם ישראל", וזהו כלל ישראל, ולא הפרטים.

(1866) פירוש - הפסוקים ממשה וירבעם לא באו להוכיח את הנאמר ברישא דמשנה [אודות שכרו של המזכה את הרבים ועונשו של המחטיא את הרבים], אלא פסוקים אלו באו להורות שהמזכה והמחטיא את הרבים עוסקים המה עם כלל, ולא עם פרטים, וממילא שכרו של המזכה ועונשו.של המחטיא יהיו כמדובר ברישא, שאין להם שנוי בדמות חטא או תשובה. וקשה, שהרי אמרו חכמים [סנהדרין קב.] "'אחר הדבר הזה לא שב ירבעם מדרכו הרעה' [מ"א יג, לג] מאי 'אחר', אמר רבי אבא, אחר שתפשו הקב"ה לירבעם בבגדו ואמר לו חזור בך, ואני ואתה ובן ישי נטייל בגן עדן. אמר לו מי בראש, בן ישי בראש. אי הכי לא בעינא". הרי שהקב"ה היה מחזר אחר ירבעם שיעשה תשובה [לאחר שכבר עשה את העגלים, שהרי פסוק זה ("אחר הדבר הזה וגו") נאמר אחרי עשיית העגלים], וכיצד דברים אלו עולים בקנה אחד עם דברי משנתינו ש"אין מספיקין בידו לעשות תשובה". והרי כאשר הקב"ה תופש בבגד החוטא ואומר לו "חזור בך" אין לך "מספיקין בידו לעשות תשובה" גדול מזה. ויל"ע בזה.

(1867) "אין חטא בא על ידו" [המשך לשון הגמרא שם], ופירש רש"י שם "הקב"ה מדחה מפניו את העבירה, שלא תבא לידו".

(1868) "כי לא תעזוב נפשי - למדנו שהקב"ה מונע את החטא מלהכשילו" [רש"י שם].

(1869) "עשוק בדם נפש - מחויב בנפש שאבדה על ידו. אל יתמכו בו - שלא יפול, אלא מניחין אותו ויפול בבור בגיהנם" [רש"י שם].

(1870) ואז יקשה, שחזינן שאין הטעם למשנתינו משום שדבק במדריגת הרבים שאין בה שנוי [כפי שביאר עד כה], אלא משום שלא יהיה הבדל בינו לתלמידיו בנוגע לגיהנם.

(1871) מכל מקום גם אז אין מספיקין בידו לעשות תשובה.

(1872) ואין תשובת היחיד מועילה לבטל חטא הרבים שנעשה על ידי המחטיא. ולכך, אף שהרבים עשו תשובה, מ"מ תשובה זו נעשתה מחמת שכל יחיד בפני עצמו עשה תשובה, ומידי "פרטי" לא יצאנו. דוגמה לדבר; שנינו בהוריות [ב.] "הורו בית דין שחלב מותר, ונתחלף לו בשומן ואכלו [פירוש - אכל החלב לא מחמת הוראת בית דין, אלא משום שנתחלף לו החלב בשומן], רב אמר פטור... ומודה רב שאינו משלים לרוב צבור ["ואין מביאין פר" (רש"י שם)], מאי טעמא, אמר קרא 'בשגגה' [ויקרא ד, ב], עד שיהו כולן בשגגה אחת ["דבעינן שיהיו כולן ממש שוגגין בשגגה אחת על פי בית דין" (רש"י שם)]". וכתבו שם תוספות "עד שיהיו כולן בשגגה אחת - צריך עיון, אם רוב צבור עשו בזה הענין שנתחלף להם, והוי כולן בשגגה אחת, אי מיחייב בית דין". ויש להבין, שהואיל ותוספות נקטו כדבר פשוט ש"הוי כולן בשגגה אחת", מדוע עדיין הסתפקו לומר שבית דין יהיו פטורין מהבאת פר העלם דבר של צבור. אלא הם הם הדברים; נהי שהוי שגגה אחת לכל, מ"מ הגורם ליחיד אחד לאכול את החלב [שנתחלף לו בשומן], אינו אותו הגורם ליחיד השני לאכול את החלב, אלא יש לכל יחיד ויחיד את הגורם של עצמו, שאינו תלוי כלל בחבירו. ונהי שבפועל הכל עשו אותה שגגה, מ"מ אין גורם אחד משותף לכל, אלא כל יחיד ויחיד נתחלף לו חלב בשומן, ולכך אין בכך לחייב פר העלם דבר של צבור. והוא הדין לדידן; נהי שהכל עשו תשובה מחטא הרבים, מ"מ כל אחד עשה כן מחמת הגורם של עצמו, ולא מחמת הגורם של חבירו, ולכך אין בזה גדר של תשובת הרבים.

(1873) פירוש - מדוע ענין הרבים חל על המזכה והמחטיא, ומדוע שלא נאמר שהם לחוד, והרבים לחוד.

(1874) כפי שכתב למעלה פ"א מ"א [קיח:], וז"ל: "כי הרב שלימד תורה לתלמיד, יש לרב צירוף אל התלמיד, והתלמיד אל הרב, כי נקרא רב אליו, וזה נקרא תלמידו, עד כי יש להם צירוף ביחד. ודבר זה בכל רב ותלמיד בעולם, אף אם לא יהיה מיוחד אליו, על כל פנים הרב והתלמיד יש להם צירוף, במה שזה מלמד וזה מקבל". ובגו"א שמות פי"ז אות ב כתב: "התלמיד מצטרף אל הרב, שהוא תלמידו, כי אין רב בלא תלמיד, לכך יהיה כבוד תלמידך ככבודך". ובנתיב התורה ס"פ ג [א, טו:] כתב: "כי התלמיד והרב יש להם חבור וצירוף יחד". ושם פ"ח [א, לז:] כתב: "כי התלמיד והרב יש להם חבור וצירוף ביחד ביותר, ואין לך חבור כמו תלמיד והרב. ואם ילמד תורה מתלמיד חכם שאינו הגון, יהיה לו חבור וצירוף אל רשע". ולמעלה פ"ד מי"ג [רמג.] כתב: "'יהיה כבוד תלמידך חביב עליך ככבוד חבירך'. ויש לשאול מה טעם דברים אלו שיהיה כבוד תלמידו חביב עליו ככבוד חבירו... יש לך לדעת כי כל שני דברים אשר יש להם שתוף ביחד, כמו הרב והתלמיד, שיש להם שתוף וצירוף ביחד... וכל צירוף וחבור בעולם יש ביניהם התיחסות מה. ולכך אמר מצד הצירוף הזה שיש לרב אל התלמיד, יהיה נחשב בעיני הרב הצירוף הזה שווי גמור, עד שיהיה נחשב לו כבודו ככבוד חבירו ואשר יש לו שווי וצירוף אליו לגמרי, וכאילו היה חבירו, מאחר כי מצד מה יש כאן צירוף והתחברות, כי הם מתחברים בענין הלמוד, ומכיון שהם מתחברים בענין הלמוד, מצד זה יש כאן שווי, ולפיכך 'יהיה כבוד תלמידך ככבוד חבירך'". וראה הערה הבאה.

(1875) פירוש - הפסוקים הובאו לא להורות על עיקר דברי המשנה [השכר והעונש שיש למזכה ומחטיא את הרבים], אלא להורות על הקשר והחבור הקיימים בין רב לתלמידיו, עד שדינו של הרב נקבע על פי תלמידיו. וראה בתויו"ט כאן שביאר את המקראות הללו. אמנם לפי זה מתבאר שמה שנשנה במשנתינו נאמר רק ביחס של רב ותלמידים, ולא ביחס של שאר מזכי ומחטיאי הרבים, וזהו דוחק מבואר. ועוד, בשלמא משה רבינו היה רבם של ישראל, אך בודאי שאין לומר כך לגבי ירבעם בן נבט. ובעל כרחך לומר שכל מזכה רבים בעצם הוא נידון כרב של הרבים, וכן כל המחטיא את הרבים. כי מצד שהרבים מקבלים ממנו, הן לטוב והן למוטב, זה בעצמו מעמיד את היחס הזה כיחס של רב לתלמיד. וראה למעלה הערה 1854. וכן למעלה פ"א הערה 83 נתבאר שכל תלמיד הוא מקבל, וכל מקבל הוא תלמיד.

(1876) שתי השאלות שהקשה על מאמר זה; (א) מדוע לא אמרו כן אף במחטיא את היחידים, שא"א שהוא יהיה בגיהנם והם בג"ע, ומאי שנא רבים דנקט. (ב) אף אם הרבים יחזרו בתשובה מדוע לא תהיה אפשרות תשובה למחטיא, הרי מעתה תלמידיו בגן עדן. ועל כך מיישב שאין דברי הגמרא עיקר הטעם, אלא עיטקר הטעם שהוא שזו הנהגה מיוחדת לרבים, וכמו שהתבאר. וראה בסמוך הערה 1881.

(1877) על השאלה הראשונה שהקשה על המאמר [מדוע לא אמרו כן אף ביחידים, והובא בהערה הקודמת]

(1878) בבחינת "מי נתלה במי, הוי אומר קטן נתלה בגדול" [ב"ב יב:], ולכך אין זה ראוי שהרב יהיה נמשך אחר התלמיד, ויהיה דין הרב נקבע על פי התלמיד.

(1879) כפי שכתב בגבורות ה' פי"א [סג:], וז"ל: "וידוע כי כאשר אדם אחד משועבד להרבה, אין זה כמו אילו היה משועבד לאחד, שזה יותר שיעבוד. כי עבד שהוא לרבים אינו עבד גמור, שאין נקרא עבדות, רק המשועבד לאחד והוא עושה צרכו, אבל לרבים הוא עושה צרכי רבים, ואין זה עבדות. כי אף חשוב הוא עושה צרכי רבים לפעמים". וראה למעלה פ"ב מ"ו [תרה.], ושם הערה 660. ואמרו חכמים [פסחים עט:] "אין היחיד מכריע את הציבור".

(1880) כפי שכתב למעלה פ"ד מט"ו [שכ:], וז"ל: "אם יש שם רב, בודאי הוא מרביץ תורה לתלמידים הרבה, והוא מקום תורה בודאי". וכן אמרו למעלה [פ"א מ"א] "העמידו תלמידים הרבה". ונראה ביאורו, כי הרב הוא המשפיע חכמתו על תלמידיו, וא"א שהשפעת השכל תוגבל לתלמיד אחד, כי אין השפעה אלא כאשר היא לכל ללא מיצרים. וכן כתב בנתיב התורה ר"פ ח, וז"ל: "כבר התבאר שעיקר התורה כאשר משפיע אותה לאחרים, וזהו אמתת השכל שהוא משפיע לכל מקבל... כי החסד הוא אל הכל, ולא יוגדר להשפיע לזה ולא לאחר. לכך אמרו [תענית י.] גם כן כי התורה היא נמשלת למים, אשר אין להם גבול, רק הם יוצאים בלי גבול, ומשפיעים בלי גדר וגבול. וכך התורה השכלית, מפני שהיא שכלי, אין לה ענין הגשם. כי הגשם יש לו גדרים מוגבלים, ולא כן השכלית, שהוא פשוט מבלי גדר מוגבל. ולפיכך עיקר התורה כאשר משפיע לאחר, ובזה מורה כי התורה היא שכלית, מתפשטת מבלי גבול. וזה מצד הרב המלמד, שאם אינו משפיע לאחרים, אינו נותן לתורה ענין השכל, שהוא משפיע אל הכל" [הובא למעלה פ"ב הערה 1643]. ובנתיב התורה פ"ב [א, יא.] כתב: "ובפרק כיצד מעברין [עירובין נד.]... אם משים עצמו כבושם הזה, שהכל מתבשמים ממנו, תורתו מתקיימת, ואם לאו, אין תורתו מתקיימת... שהשכל משפיע לכל, והכל מקבלים ממנו, ולא יוגבל לו דבר מיוחד, רק הכל מתבשמין. ולפיכך השכל נמשל למים, כי המים מתפשטים בלא גבול להם... ולכך אם תלמיד חכם יש לו מדת השכל, שלא יוגבל, רק תורתו מתפשט לכל, והכל מתבשמים ממנו, אז תורתו מתקיימת". וראה למעלה פ"ג הערה 805. ולכך אין לומר שרב ישפיע לתלמיד אחד, "כשם שאין לומר על השמש שתתן האור לאחד, כי עצם האור משותף אל הכל" [לשונו בח"א לשבת לא. (א, יח.), והובא למעלה פ"ב הערה 307]. וראה תפארת ישראל ר"פ נ [תשפב:] שביאר שמהות השכל היא מהות משפיעה, ושם הערה 9.

(1881) כי חבור הרב עם תלמידיו הוא תולדה מהשפעת הרב לתלמידיו, וכפי אופן ההשפעה כך הוא אופן החבור. והואיל והשפעת השכל היא לרבים דוקא [כמבואר בהערה הקודמת], לכך חבור הרב לתלמידיו הוא רק כאופן של רבים. ולמעלה פ"א מ"א [קלו.] כתב: "הקבלה זה מזה, יש לאחד חבור וקשור אל האחד, כי זהו ענין הקבלה שבאה מזה לזה". וכן למעלה פ"ד מכ"ג [תקג:] ושם הערה 2198 נתבאר שקבלה יוצרת דביקות בין המשפיע למקבל.

(1882) צריך לומר "קושיא שניה", והיא הקושיא השניה שהקשה למעלה על מאמר זה [לפני ציון 1871], וכמובא בהערה הבאה.

(1883) לשונו למעלה [לפני ציון 1871]: "ועוד קשיא, שהרי אם חזרו הרבים בתשובה, ויהיו התלמידים בגן עדן גם כן, למה לא יהא תשובה למחטיא, ומשמע שכל המחטיא את הרבים, אפילו עשו תשובה".

(1884) ולא שתהו על הראשונות בבחינת "שנה ופירש". וראה הערה הבאה.

(1885) צריך ביאור, כי בשאלתו הבין ש"משמע שכל המחטיא את הרבים, אפילו עשו תשובה" [הובא גם בהערה הקודמת], ולפתע בתשובתו מבאר ש"היינו שלא חזרו בתשובה", ומעיקרא מאי קסבר והשתא מאי קסבר. ויש לומר, לאחר שביאר שהחבור בין המחטיא לרבים מותנה ביחס של רב ותלמיד, וכאשר אין יחס כזה [כגון בתלמידים יחידים] לא יאמרו בזה דברי המשנה, לכך מעתה מתחייב לבאר שמשנתינו איירי שלא עשו תשובה, כי אם עשו תשובה ממילא אין הרבים נושאים בחובם את השפעת המחטיא, ושוב אין הם נחשבים לתלמידיו של המחטיא, שהרי הופקע מהם שם "תלמידים". ודייק בלשונו הזהב ותראה שלכוונה זו מטין דבריו.

(1886) הרי גם בציור ההפוך חזינן העדר התבטלות והעדר שינוי.

(1887) משניות א-טו, שננקטו בהן המספרים עשר, שבע, וארבע. וראה למעלה סוף משנה טו מציון 1606 ואילך. ועוד נתבאר [ראה למעלה הערה 1620, 1777] ששלשת המספרים הללו מורים על בינה, שבע תחתונות, ומלכות. וראה להלן הערה 2021.

(1888) למעלה נתבאר ששלשת המספרים האלו שייכים לספירות בינה, שבע תחתונות, ומלכות, ואילו משנת "אהבה שאינה תלויה בדבר" מורה על ספירות חכמה ובינה, שהן האחדות, וכמבואר למעלה הערות 1777, 1805.

(1889) כגון [ברכות ח.] "אימתי עת רצון, בשעה שהצבור מתפללין... אין הקב"ה מואס בתפלתן של רבים... אמר הקב"ה כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים ומתפלל עם הצבור מעלה אני עליו כאילו פדאני לי ולבני מבין אומות העולם". וכן [שבת קנ.] "לפקח על עסקי רבים בשבת". וכן [ר"ה יח.] "גזר דין של צבור... אף על גב שנחתם, נקרע". וכן "אין הצבור מתים" [תמורה טו:], ו"לית צבור כוליה עני" [ירושלמי גיטין פ"ג סה"ז], ואין טומאה בצבור [פסחים עז.], ועוד.

(1890) לשונו שם [תקלב.]: "השם יתברך עם הצבור, ולפיכך אמרו במסכת שבת [קנ.] מפקחים על עסקי צבור בשבת. והיינו מפני שנחשב מילי דצבור מילי דשמיא... העוסקים עם הצבור מתחיל זכות שלהן מן האבות, ומגיע עד סוף כל הדורות, עד שעשו העוסקים עם הצבור מתחלת העולם עד סופו. ואם היו מבינים מנהיגי ישראל הדברים האלו, בכל כחם היו עוסקים עם הצבור לשם שמים, ולא לשם הנאתן... כאילו היו האבות אבותיו בפרט... של זה כאשר עוסק בצרכי רבים... והאבות הם אבות למי שעוסק בצרכי רבים", ושם מאריך בזה טובא. וראה למעלה הערות 1852, 1853.

(1891) לשונו למעלה פ"ג מי"ד [שסה:]: "ותבין כי הזכיר התנא [שם] ג' דברים; האחד, 'חביב האדם שנברא בצלם אלקים'. השני, 'חביב ישראל שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם'. השלישי, 'חביב האדם שנקראו בנים למקום', אלו הם ג' מדריגות עליונות, כאשר ידוע [בינה (צלם), חכמה (תורה), כתר (בנים)]. וכבר בארנו כי מעלת הצלם הוא מצד התחתונים... ויותר מזה שנתן לאדם התורה מן עולם העליון, וזהו עוד יותר מעלה, שהיא החכמה העליונה. ויותר מזה המעלה השלישית, שנקראו ישראל 'בנים' אל השם יתברך, שזאת המעלה על הכל, כי בשביל זה נותנים ישראל כתר בראש מלך מלכי המלכים, כדאיתא בפרק אין דורשין [חגיגה יג:] כי סנדלפון עומד מאחורי המרכבה, וקושר כתר לקונו מתפלתן של ישראל... הרי אלו ג' מדריגות זו על זו, עד המעלה הזאת שהיא על הכל, והבן זה". הרי שמעלת הצבור מגיעה עד כתר. וראה הערה הבאה. והנה כאן מבאר ש"מדריגת הצבור, דבר זה אחרון", אמנם להלן בסוף משנה יט [לאחר ציון 2022] כתב: "כי אחר שזכר מדריגת הרבים [משנתינו]... זכר אחר זה מדריגת אברהם, שהיא עליונה... ולפיכך זכר מדריגת אברהם אחר זה... ולפיכך השלים התנא את סדר העולם במדריגת אברהם, שהיא המדריגה העליונה שהיא בעולם". ומכך משמע שמדריגת אברהם היא המדריגה האחרונה, ולא מדריגת הצבור. וראה להלן הערה 2030 בישוב שאלה זו. וראה להלן הערה 2400.

(1892) לשונו למעלה פ"ב מ"ד [תקמה:]: "כי בא לומר כי זה עצמו רצון הקב"ה כאשר עוסק בצרכי רבים, ודבר זה הוא רצונו של מקום, כי כל ענין הצבור הוא רצונו. וראיה לזה, כי אמרו בפרק קמא דברכות [ח.] 'ואני תפלתי לך ה' עת רצון' [תהלים סט, יד], אימתי עת רצון, בשעה שהצבור מתפללין. הרי לך מבואר שהשם יתברך רצונו בצבור דוקא, ורצונו הוא כאשר מתפללין על צרכיהם מה שצריך להם. ולפיכך אמר כאן 'עשה רצונו וכו", שיהיה עוסק עם הצבור, מפני כי הצבור הוא רצונו של הקב"ה... ותפילת הצבור בבית הכנסת הוא מצד הצבור, ולפיכך הוא שעת רצון. וגם דבר זה ידוע לנבונים". ובקהלת יעקב, ערך מקור [א] כתב: "מקור נקרא הכתר [זוהר בא מב:], כי הוא מקור לכל... ויש לומר 'מקור' גימטריא 'רצון', שהוא סוד הכתר". ובספר פרדס רמונים שער יא פרק ו כתב: "ספירת הכתר הנקרא רצון, וספירת החכמה הנקרא מחשבה". וראה להלן הערה 2030.

(1893) המשנה הבאה "כל מי שיש בידו שלשה דברים הללו, מתלמידיו של אברהם אבינו". ובסוף ביארו למשנה הבאה [לאחר ציון 2022] כתב: "ועתה מסיים דבריו לומר כל מי שיש בו ג' דברים הוא מתלמידיו של אברהם... כי אחר שזכר מדריגת הרבים, כמו שאמר 'המזכה את הרבים והמחטיא את הרבים', זכר אחר זה מדריגת אברהם, שהיא עליונה עד שהוא היה 'אב המון גוים', והיה התחלה לכל העולם נחשב", ושם בהערה 2030 נתבאר שאברהם אבינו הוא התחלת הרצון.

(1894) כפי שביאר למעלה במשנה טו [לאחר ציון 1632], וז"ל: "כי כל הדברים הם מקושרים מעידים זה על זה". וכן ביאר למעלה בסוף משנה טז [מציון 1776 ואילך]. וראה להלן הערות 2021, 2048, 2400.