פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 5 · משנה 17

(1786) פירוש - ברוב הספרים הגירסא היא להקדים משנת "כל אהבה" למשנת "כל מחלוקת", וכן הוא במשניות שלפנינו. אך המהר"ל ביאר משנת "כל מחלוקת" לפני משנת "כל אהבה". וכן ב"שנויי נוסחאות" המודפס במשניות הביא גם את השיטה שלא כרוב הספרים. ומענין לציין, שעם כל זה סדר המשניות שבדפוס ראשון הוא כמו רוב הספרים, שמשנת "כל אהבה" קודמת למשנת "כל מחלוקת". וראה למעלה הערה 1658.

(1787) מבאר שההפך של המחלוקת אינו השלום, אלא האהבה, שהיא החבור והאחדות. ואודות שהאהבה היא החבור והאחדות, כן כתב בנצת ישראל פנ"ב [תתכט:], וז"ל: "מדת הרחמים הוא הדבוק בעצם לגמרי, כי זה ענין הרחמים, האהבה והחבור. שכבר בארנו זה כי 'אוהב' תרגומו 'מרחמוהו' [בראשית כה, כח]. וכן בלשון חכמים [כתובות קה:] 'לא לדין אינש מאן דמרחם ליה', ודבר זה ידוע. והאהבה היא הדבוק והחבור בעצם, שכאשר דבק נפשו, כמו האב לבן והאם לבנה, מרחם עליו" [הובא בחלקו למעלה פ"ג הערה 1011]. ואהבה שוה לדביקות, וכפי שכתב בנצח ישראל פנ"ב [תתל.]: "האהבה היא הדבוק והחבור בעצם... דבק נפשו כמו האב לבן והאם לבנה". ובהקדמה לתפארת ישראל [יג:] כתב: "כי כל אהבה היא דבקות בנאהב". ולהלן פ"ו מ"ב [ד"ה שנקרא ריע] כתב: "לשון 'ריע' רק על שנים שיש להם שתוף וחבור יחד. אבל האהבה מצד מה הוא יותר, שנפשו קשורה בנאהב. תדע לך דכתיב [ויקרא יט, יח] 'ואהבת לרעך כמוך'. אם כן גדול לשון אהבה מלשון ריע, כי האהבה הוא קשור הנפש בנאהב לגמרי, עד שנחשב כמותו.... כבר התבאר כי האהבה היא קשור הנפש בנאהב והתאחדות לגמרי". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, לח:] כתב: "ומה שאין אהבה לעצמו, מפני כי האהבה הוא התשוקה אל הנאהב, ואין כאן תשוקה כי הוא עצמו. ולכך האהבה בין איש לאשתו, כי הוא הדבקות הגמור, עד שנעשים דבר אחד, ויש בזה תשוקה. ואם כן האהבה מצד שהם דבר אחד, ומצד הזה היא האהבה, לא זולת זה".

(1788) כמבואר למעלה הערה 1772, קחנו משם.

(1789) אודות שביטול הדבר הוא משום ההתנגדות, וקיום הדבר הוא משום העדר התנגדות, כן כתב בכמה מקומות. וכגון, למעלה בביאור משנת "כל ישראל" [קא:] כתב: "מפני שישראל הם עם אחד, שייך להם מנוחת שלום ושלוה, מנוחה שלמה. כי הדבר שהוא אחד אין כנגדו דבר מתנגד לו, שהרי הוא אחד... והפך זה החלוק והפירוד, הוא הבלתי מנוחה". ובסנהדרין צב. אמרו "לעולם הוי קבל וקיים ["הוי ענו ותחיה" (רש"י שם)]". ובח"א שם [ג, קפד:] כתב: "הוי קבל וקיים. דבר זה בארנו בכמה מקומות ענין זה המעוט, שממעט עצמו גורם לו הקיום. והבאנו ראיה ברורה מן הארץ, שהיא יסוד הכל והפחות, ועל הארץ נאמר [קהלת א, ד] 'והארץ לעולם עומדת', מה שלא נאמר בכל היסודות. שתראה מזה כי הקטנות מביא הקיום והנצחיות. טעמו של דבר כי מי שהוא קטון אין מתנגד לו, כי ההתנגדות הוא מצד השווי ודומה לו במעלה, אבל כאשר הוא שפל אין מתנגד לו. ודבר זה הוא קיום של דבר, שכל אשר יש לו מתנגד לו, אין קיומו כל כך, בעבור המתנגד אשר יש לו, ומביא לו הפסד ואבוד". וכן הוא באור חדש [קיא. (הובא למעלה פ"א הערה 547)]. וראה למעלה הערות 484, 1316, שנתבאר שם שנצחיות של יעקב אבינו נובעת שהיה יוצא מכל מתנגדיו. ובמכתב אליהו, חלק ג, עמוד 97, כתב: "השי"ת ברא את האדם כך שרצונו יוכל לפעול גדולות, שהרי בצלם אלקים עשה את האדם. וכמו שרצון ה' הוא הפועל ובורא את הכל [ובתוך סוגריים שם הוסיף: "ידוע שכל 'ויאמר' שבמעשה בראשית ביאורו שכך רצה וכן נתהווה כפי רצונו, עיין שם ברמב"ן (בראשית א, ג)"], מעין כח זה נתן הבורא לאדם, שברצונו לבד יוכל לפעול הרבה. אף שאנו רואים שפעמים הרבה אין רצונו של אדם מתגשם, אין זאת אלא משום שרצונותיהם של אחרים מתנגדים לרצונו" [הובא למעלה פ"ב הערה 414].

(1790) דוגמה לדבר; אמרו למעלה [פ"א מ"ג] "אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס, אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס". וכתב שם [רכא.] לבאר: "ודאי עיקר העבודה שיעבוד השם יתברך מאהבה, ואם יעשה בשביל שכר, דבר זה אינו עיקר העבודה". ובנתיב אהבת השם פ"ב [ב, מח:] כתב: "כי אם הוא עובד על מנת לקבל פרס, אין זה עבודה בעצם אל האדון, רק לתכלית עצמו הוא עובד, לקבל שכר. ועבודה כזאת ראויה לעבד, שהוא עובד את רבו בשר ודם, מפני שלא נברא לאדון, ולפיכך העבד עובד את הרב לקבל פרס, ואין צריך שתהיה עבודה בעצם אליו, רק שעובד לתכלית עצמו. אבל האדם שנברא לעבוד ולשמש ליוצרו, ועל זה נברא, ראוי שתהיה אליו עבודה שהיא עבודה בעצם, לא שתהיה אליו עבודה לתכלית עצמו, והיינו שהוא עובד לו שלא לקבל פרס, שזה נקרא עבודה בעצם" [הובא למעלה פ"א הערה 607]. והוא הדין לנידון דידן; אהבה התלויה בדבר היא רק אהבת עצמו, ואין בה התאחדות עם הנאהב. מה שאין אהבה שאינה תלויה בדבר, היא "האחדות לגמרי", שיש בה התאחדות שלימה עם הנאהב. וכן מבואר להלן הערה 1827.

(1791) כפי שאכן כתב הארחות צדיקים בשער השנאה, וז"ל: "כשיש אהבה שלא לשם שמים, תשוב לשנאה גדולה וקנאה, כמו שנאמר באמנון [ש"ב יג, טו] '"וישנאה אמנון שנאה גדולה מאד כי גדולה השנאה אשר שנאה מאהבה אשר אהבה'". הרי שכינה את אהבת אמנון ותמר כ"אהבה שלא לשם שמים", ומכך משמע שהאהבה המקבילה לה היא "אהבה לשם שמים".

(1792) כפי שביאר למעלה בהסברו הראשון [מציון 1700 ואילך].

(1793) כפי שביאר למעלה בהסברו השני [מציון 1766 ואילך].

(1794) למעלה מציון 1713 ואילך.

(1795) ובהבטל הסבה מתבטל המסובב, וכפי שביאר בהקדמה לתפארת ישראל [ח:], וז"ל: "כי הדבר שהוא סבה אל מציאות דבר אחר, הוא ג"כ סבה אל קיום מציאותו. ואל יקשה לך כי הנגר הוא סבה לבנין הבית, ועם כל זה בהעדר הנגר ישאר הבית קיים. דבר זה אינו, כי אין הנגר סבה לבית, רק שהוא מקרב העצים יחד. ודבר זה הנגר פועל, לא עצם הבית, והבית נעשה מן הנגר במקרה. אבל דבר שהוא סבה בעצם אל מציאות דבר אחר, כל שכן שהוא סבה לקיום שלו. שהרי היה סבה שיהיה נמצא, וכן גם כן הוא סבה לקיום שלו, ודבר זה מבואר במופת". וכן ביאר בהקדמה לנצח ישראל [א:], וז"ל: "במה שכל סבה ראוי שתמצא עם המסובב, ואם לא כן לא היה סבה באמת. ואם אתה רואה סבה והוא אינו נמצא עם המסובב, אינה סבה באמת. המשל, כאשר אתה רואה שהבונה, הוא הנגר, והוא סבה אל הבית, והוא מת והבית נשאר, או אם אתה רואה האב, שהוא סבה אל הבן, והאב מת והבן נשאר, אין עליך לומר שהבנאי הוא סבה גמורה לבית, או האב סבה גמורה אל הבן, אל תאמר כך, שהסבה הוא שצריך שיהיה נשאר עם המסובב, שאם הוא סבה אליו להיות נמצא, גם הוא צריך לקיומו. וכאשר נשאר הבית עומד אחר שמת הבנאי, זהו בשביל שלא היה הבנאי סבה לעמידת הבית ולקיום שלו... ולא יתכן הסרת הסבה הזאת וישאר המסובב. וכן אין האב סבה אל הבן, אבל האב סבה אל זריעת הזרע, וזאת הסבה נשארת, כי אם אין האב אין כאן זריעת זרע. אבל הסבה המקיים הבן הוא הטבע שנתן השם יתברך אליו. כי איך יתכן שיתן הסבה יותר ממה שנמצא בעצמו בו, ואם היה האב סבה לקיום הבן, אם כן תמצא שהאב יתן לבן יותר ממה שיש בו, כי יתן קיום לבן אף אחר שמת האב בעצמו, ולבנו יש לו חיות אחר מיתת האב, ודבר זה אי אפשר שיתן דבר מה שלא נמצא בו" [הובא למעלה פ"א הערה 438, ובקיצור למעלה פ"ד הערה 875]. וראה במבוא לדרשות המהר"ל עמודים 19-20.

(1796) כי צריך סבה מיוחדת לקיים את המחלוקת, ומאידך, צריך סבה מיוחדת לבטל את האהבה. ולכך במחלוקת יש צורך שתהיה לשם שמים כדי שתתקיים, ואחילו באהבה יש צורך שתהיה תלויה בדבר כדי שתתבטל.

(1797) אלו שתי המשניות; כל אהבה, וכן כל מחלוקת. המשנה של אהבה עוסקת במעלת האחדות, והמשנה של מחלוקת עוסקת בגנאי של שניות. ואודות שמחלוקת נובעת משניות, הנה אמרו חכמים [סנהדרין לח.] "אדם נברא יחידי... מפני המשפחות, שלא יהו משפחות מתגרות זו בזו", וכתב בח"א שם [ג, קמח.] לבאר, וז"ל: "שלא יהיו משפחות מתגרות. פירוש, שאם לא היה נברא הכל מאדם אחד, והיה מחולק, היה ריב ומחלוקת, כי יצא העולם מן השניות, שהוא מחולק, והיו מתגרות תמיד. לכך נברא האדם יחידי, שלא יהיה העולם רק אחד, והבן זה היטב".

(1798) מה שכתב "מדריגת האחדות והקשור שהוא בעולם", וכן למעלה כתב "זכר התנא מעלת האחדות שהוא בעולם", כי כבר כתב למעלה [לאחר ציון 1587] ש"המדריגה השלישית היא המדריגה העליונה הנבדלת, שהיא אלקית לגמרי, נבדל מן החומר. ובודאי אף כי העולם הזה הוא גשמי, יש בעולם דברים נבדלים, כמו התורה שהיא נבדלת לגמרי, וכן כמה דברים". הרי שאף המעלות הנבדלות ביותר נמצאות בעולם הגשמי. לכך אף מעלת האחדות נמצאת בעולם. ויש צורך להדגיש זאת, כדי ללמדנו שאף בתוך העולם הגשמי יש לשאוף לאחדות. וראה להלן הערה 2399.

(1799) כי יש להקדים את היש לאין, וכפי שנעשה במשנה של מחלוקת; קודם אמרו "כל מחלוקת שהיא לשם שמים", ולאחריה אמרו "ושאינה לשם שמים". וכן העיר למעלה פ"ג מ"ב, שאמרו שם "שנים שיושבין ואין ביניהן דברי תורה, הרי זה מושב לצים... אבל שנים שיושבין ויש ביניהם דברי תורה, שכינה שרויה ביניהם". וכתב שם [סט.] להקשות, וז"ל: "קשה, דהוי ליה להקדים 'שנים שיושבים ועוסקים בתורה', ולמה התחיל ב'אין ביניהם דברי תורה'". וכן למעלה פ"ג מ"ג אמרו "שלשה שאכלו על שלחן ולא אמרו עליו דברי תורה... אבל שלשה שאכלו על שלחן אחד ואמרו עליו דברי תורה וכו'", וכתב שם [קיב.] להעיר, וז"ל: "ומן הסברא היה לו לשנות קודם הסיפא 'שלשה שאכלו ויש ביניהם דברי תורה'". וראה שם הערות 304, 514, והערה הבאה.

(1800) לרווחה דמילתא מוסיף כן, כי כאמור בהערה הקודמת בלא"ה יש להקדים את ה"יש" ל"אין", וכפי שהקשה פעמיים למעלה בפרק ג. ומוסיף כאן, שהואיל "שבא התנא לאשמועינן מדריגת האחדות והקשור שהוא בעולם", לכך היה לתנא להתחיל עם העיקר, ולבאר קודם "אהבה שאינה תלויה בדבר". ואודות שיש להקדים את העיקר, כן נתבאר למעלה הרבה פעמים. וכגון למעלה פ"א תחילת מי"ב [שלא.] כתב: "העולם הזה הוא מסוגל למחלוקת ביותר מכל הדברים שבעולם, כי זה ענין העולם הזה, שהוא עולם הפירוד והחלוק, לכך המחלוקת רגיל בעולם. ודבר זה תוכל להבין כי באותו יום שנברא העולם, בא המחלוקת לעולם מן קין והבל. שמזה תראה כי המחלוקת מסוגל לעולם הזה, בעבור כי העולם הזה הוא עולם החלוק והפירוד". וזאת משום שכל דבר שמתגלה בהתחלה הוא חלק מעיקר הדבר, "כי התחלת הדבר הוא עיקר ועצם הדבר" [לשונו בבאר הגולה באר השלישי (רע.), ושם הערה 118]. ודייק לה שבארמית התחלה נקראת "מעיקרא", והוא מלשון "עיקר". וזאת משום שההתחלה היא השורש ועיקר לכל מה שיבוא אחריו, כי העיקר מתגלה בהתחלה [ראה למעלה פ"ד הערה 1961]. ובתפארת ישראל פל"ז [תקנט:] כתב: "כי ההתחלה הוא עיקר הדבר, מפני שהוא התחלה אל הכל. ולכך ההתחלה הוראה על כל הדבר ומהותו, כי בכח ההתחלה הוא הכל, לפי שהוא התחלה אל הכל". הרי שדבר המתרחש בתחילה יש לו שייכות עצמית לדבר [הובא למעלה פ"ג הערה 1586]. והואיל ואדה"ר נצטווה ביום בריאתו שבע מצות, מוכח מכך שהמצות הן חלק מהותי מאדם, וכמו שמבאר. וראה למעלה הערות 164, 242, 355, 489, 1495, 1641.

(1801) לפי גירסת רוב הספרים שקודם נשנית המשנה של "כל אהבה" ולאחריה נשנית המשנה "כל מחלוקת.

(1802) מציון 1717 ואילך.

(1803) יש להבין, כיצד יבאר לפי הגירסא שביאר עד כה [שהמשנה של "כל מחלוקת" נשנית ראשונה], מדוע אמרו קודם "כל אהבה שהיא תלויה בדבר", ורק אחר כך "ושאינה תלויה בדבר", והרי אז אי אפשר לתרץ שעשו כן כדי להסמיך "אהבה שאינה תלויה" ל"מחלוקת לשם שמים", כי "מחלוקת לשם שמים" נשנתה ראשונה. ויל"ע בזה.

(1804) להלן ד"ה ואין לך, וסוף משנה יח.

(1805) פירוש - ביאור סדר המשנה ב"כל אהבה" [ששנו לבסוף "ושאינה תלויה בדבר" כדי להסמיך זאת ל"כל מחלוקת שהיא לשם שמים"] היא ראיה לפירוש שביאר למעלה את המספרים של עשר שבע וארבע, כדי להודיע מעלת האחדות, שאינו מספר, וכמבואר למעלה בהערה 1777, ולהלן הערה 1888.

(1806) כן הקשה למעלה על המשנה של מחלוקת [יובא בהערה הבאה], ולכך הקדים לכתוב כאן "ויש להקשות גם כן בזה וכו'".

(1807) כוונתו שיש ליישב שאלה זו כפי שיישב למעלה שאלה דומה על המשנה של "כל מחלוקת", שהקשה למעלה [לאחר ציון 1660] בזה"ל: "הלא הדברים נראים סותרים; שאמר 'איזהו מחלוקת שהיא לשם שמים, זו מחלוקת הלל ושמאי', ואם כן כל שאר מחלוקת היא שלא לשם שמים, למה אמר אחריו מיד 'איזהו מחלוקת שלא לשם שמים, זו מחלוקת קרח ועדתו', וידוע כי קרח ועדתו שהיו חולקים על השם יתברך, ומשמע אבל שאר מחלוקת שאין חולקין על השם יתברך בעצמו, סופו להתקיים, ואם כן קשיא רישא לסיפא". ועל כך יישב, שמחלוקת הלל ושמאי היתה לגמרי לשם שמים, ומחלוקת קרח ועדתו היתה לגמרי שלא לשם שמים, וכלשונו [למעלה לאחר ציון 1691]: "ואין להקשות מעתה קשה רישא לסיפא, דודאי לא קשיא, כי מחלוקת קרח ועדתו מפני שהיתה מחלוקת שלו לגמרי שלא לשם שמים, שלא היה לו קיום כלל, כמו שתראה שפצתה האדמה את פיה ובלעה אותם חיים, ודבר זה, שהוא בליעה לגמרי, ראוי למחלוקת שהיא שלא לשם שמים לגמרי. אבל שאר מחלוקת שיש בה צד בחינה לשם שמים, ואינה שלא לשם שמים לגמרי, אף על גב שודאי אין סופה להתקיים, מכל מקום אין הבטול בענין זה. כלל הדבר; לפי מה שהוא שלא לשם שמים המחלוקת, הוא הבטול. וכן ברישא גם כן הכל לפי לשם שמים הוא קיום במחלוקת. כי שאר מחלוקת שלא היתה לשם שמים לגמרי, לא היה הקיום כל כך כמו שהיה למחלוקת בית שמאי ובית הלל. כי בודאי השם יתברך היה מקיים את המחלוקת שלהם, כי היה אהוב המחלוקת הזה לפני השם יתברך כמו שהתבאר". ומעין כך יבוא ליישב את שאלתו על משנתינו, וכמו שמבאר והולך.

(1808) כמבואר בש"ב יג, פסוקים ו-יא, שעשה תחבולות כיצד יוכל להתייחד עמה ולבוא עליה.

(1809) כפי שנאמר [ש"ב יג, טו] "וישנאה אמנון שנאה גדולה מאד כי גדולה השנאה אשר שנאה מאהבה אשר אהבה ויאמר לה אמנון קומי לכי". וקשה, שאמרו חכמים [סנהדרין כא.] "'וישנאה אמנון שנאה גדולה מאוד', מאי טעמא... קשרה לו נימא ועשאתו כרות שפכה", ואם כן אין השנאה הזאת נובעת מכך שהיתה זו אהבה התלויה בדבר, אלא משום שנעשה מחמתה לכרות שפכה. ועוד, הרי במשנה לא הזכירו שאהבה התלויה בדבר כאשר בטל הדבר האהבה נהפכת לשנאה, אלא ש"בטלה האהבה", ומדוע מדגיש דבר שלא הוזכר כלל במשנה. ויש ליישב על פי דברי המהרש"א שם, שכתב: "וישנאה אמנון כו' כרות שפכה וכו'. ועל זה אמרו בפרקי אבות 'כל אהבה שהיא תלויה בדבר, בטל דבר בטלה אהבה, זו אהבת אמנון ותמר כו". לפי שהיתה תלויה האהבה בדבר, דהיינו בזנות ובניאוף, בטל הדבר ממש, שנעשה כרות שפכה, בטלה האהבה. וזה שאמר הכתוב 'גדולה השנאה אשר שנאה', שהיה לעולם, על ידי שנעשה כרות שפכה, 'מאהבה אשר אהבה', שלא היתה רק לאותה שעה". ופירושו, שאין כוונתו ללמוד מהשנאה שאהבה התלויה בדבר נהפכת לשנאה, אלא הואיל ומצינו שהשנאה היתה כה עזה, ולא נתמעטה כלל מחמת האהבה שאמנון אהב מעיקרא לתמר, זה מורה שלא נשאר מאהבה זו כלום. וזאת משום שהיא היתה אהבה התלויה בדבר, ובהבטל הדבר נתבטלה האהבה לגמרי, ולכך השנאה היתה כה עזה. ועיין במגן אבות לרשב"ץ כאן שעמד על דברים אלו.

(1810) כפי שיבאר בהמשך.

(1811) מה שכתב "עזר כנגדו", כוונתו היא ל"עזר", ולא ל"כנגדו", וכמבואר להלן הערה 1817. וכן אמרו חכמים [יבמות סג.] "אשכחיה רבי יוסי לאליהו, אמר ליה, כתיב [בראשית ב, יח] 'אעשה לו עזר', במה אשה עוזרתו לאדם. אמר ליה, אדם מביא חיטין, חיטין כוסס ["בתמיה" (רש"י שם)]]. פשתן, פשתן לובש [בתמיה]. לא נמצאת מאירה עיניו ומעמידתו על רגליו". ובח"א שם [א, קלה:] כתב: "אדם מביא חטין וכו'. פירוש בפרנסה היא עוזרת האיש, כי האדם חסר בפרנסתו, כי הפרנסה היא עליונה על הכל, כמו שמבואר בערבי פסחים [פסחים קיח.], ובזה האדם חסר, וצריך ענין הפרנסה אל השלמה, והוא דבר עמוק".

(1812) "שכך הוא בעצם הבריאה שהאיש ידבק באשתו" [לשונו בסמוך]. ואם היתה זו אהבה התלויה בדבר, הרי אין זו אהבה שבעצם, אלא במקרה, שיכולה להשתנות ולהתבטל. וכן כתב בדרשת שבת הגדול [רה:], וז"ל: "כי דבר שבעצם אין לו שינוי". ובנצח ישראל פ"ה [קמ.] כתב: "עצמם רע, לכך נשארים רע אף אחר מותם, כי אין שינוי לדבר שבעצם".

(1813) לשון הפסוק במילואו הוא "על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד".

(1814) כי אין הפסוק עוסק בדבר שבמקרה, אלא בדבר שבעצם. והראיה לכך, שרש"י כתב שם: "על כן יעזב איש - רוח הקודש אומרת כן, לאסור על בני נח את העריות". הרי שילפינן מעזיבה זו המוזכרת בקרא איסור עריות לבני נח, אם כן מוכח שפסוק זה אינו עוסק בדבר שבמקרה היכול להשתנות, אלא בדבר שבעצם. ועוד, שאי איירי מחמת הנאתו, דבר זה מצוי גם בבהמות [וכפי שהעיר הרמב"ן שם], ואינו מיוחד לאדם. אלא על כרחך איירי בעזיבה שבעצם, ולא מחמת הנאתו.

(1815) כפי שביאר שם הרמב"ן [בראשית ב, כד], וז"ל: "והנכון בעיני, כי הבהמה והחיה אין להם דבקות בנקבותיהן, אבל יבא הזכר על איזה נקבה שימצא, וילכו להם. ומפני זה אמר הכתוב, בעבור שנקבת האדם היתה עצם מעצמיו ובשר מבשרו, ודבק בה, והיתה בחיקו כבשרו, ויחפוץ בה להיותה תמיד עמו וכאשר היה זה באדם, הושם טבעו בתולדותיו, להיות הזכרים מהם דבקים בנשותיהם, עוזבים את אביהם ואת אמם, ורואים את נשותיהן כאילו הן עמם לבשר אחד... והנה יעזוב שאר אביו ואמו וקורבתם, ויראה שאשתו קרובה לו מהם".

(1816) פירוש - אע"פ שיש באהבת נשים מדה מסויימת שהיא תלויה בדבר, מ"מ עיקר האהבה הזאת אינה תלויה בדבר, אלא היא אינה תלויה בדבר.

(1817) ולא לעזר, וכמו שפירש רש"י [בראשית ב, יח] "עזר כנגדו - זכה עזר, לא זכה כנגדו להלחם". וברי הוא כאשר האשה היא "כנגדו להלחם", שוב אין היא בגדר "עזר". וראה למעלה הערה 1811.

(1818) כן העיר הרד"ק שם [ש"ב א, כו], וכתב: "מאהבת נשים - תרגם יונתן 'מרחמת תרתין נשין', רוצה לומר שתי הנשים שהיו לו לדוד, אביגיל ואחינועם".

(1819) אע"פ שבסמוך כתב דבר זה כספק, וכלשונו: "כי אפשר שיהיה באשה מיוחדת דבר מגונה", יש לחלק ששם איירי בדבר מגונה, שאין זה ודאי שיש בכל אשה דבר מגונה, אך מ"מ "אי אפשר שלא היה דבר באשה שמרחיק קצת האהבה". ומעין זה כתב למעלה פ"א מ"ו [רפב.], וז"ל: "כי הרב והחבר מה שהם רגילים עם האדם, אי אפשר שלא יחשוב בעיניו שחטא לו, כי כל ענינו עמו, ויבא לידי פירוד... כאשר אתה חושב שעשה דבר כנגדך". ולפי זה אין זה דבר מיוחד לאשה, אלא לכל אדם הנמצא עם רעהו בתמידיות.

(1820) כמו שאמרו חכמים [קידושין מא.] "אסור לאדם שיקדש את האשה עד שיראנה, שמא יראה בה דבר מגונה, ותתגנה עליו".

(1821) אודות הבטוי "סדר הבריאה", ראה למעלה הערה 219 שנתבאר שם שכל הבריאה היא מעשה סידור, וכמו שכתב בנצח ישראל פי"א [רצא.], וז"ל: "השם יתברך... סידר הבריאה כל אחד ואחד בסדר הראוי לו, שלא ישנה אחד מהם סדרו שנתן לכל אחד, כמו שתקנו [סנהדרין מב.] 'חוק וזמן נתן להם שלא ישנו את תפקידם'". ובגו"א דברים פ"ל אות א כתב: "כי השם יתברך ברא העולם על סדרו, ויהיה כל נברא במקום שנתן לו השם יתברך". לכך מצוי מאוד בספרי המהר"ל צירוף המלים "סדר הבריאה", כי כל הבריאה ענינה סדר הנבראים. וראה למעלה פ"א הערה 1778.

(1822) בא לבאר טעם נוסף מהי העדיפות שיש לאהבת דוד ויהונתן על פני אהבת נשים. ועד כה ביאר זאת משום שיש באהבת נשים צד של אהבה התלויה בדבר, לעומת אהבת דוד ויהונתן שהיתה לגמרי אינה תלויה בדבר.

(1823) מעמיד אהבת איש ואשה לעומת אהבת חברים, שאהבת איש ואשה היא מחמת שנעשים "לבשר אחד", ואילו אהבת חברים היא מחמת ש"נפשו קשורה בנפשו", וגדולה אחדות הנפש מאחדות הבשר, וכפי שיבאר. ואע"פ שמקור הבטוי "ונפשו קשורה בנפשו" לא נאמר אצל חברים, אלא אצל אב ובנו [יעקב ובנימין (בראשית מד, ל)], וכמו שכתב בנצח ישראל פמ"ב [תשלה.], וז"ל: "כי כל רחמנות כאשר לבו קשורה בו, ולכך כתיב [תהלים קג, יג] 'כרחם אב על בנים', מפני שנפשו קשורה בו, כדכתיב 'ונפשו קשורה בנפשו'". מ"מ גם כן נאמר [דברים יג, ז] "כי יסיתך אחיך וגו' או רעך אשר כנפשך וגו'", ופירש רש"י שם "אשר כנפשך - זה אביך". הרי התואר "אשר כנפשך" מוסב על ריע וכן גם על אב [כמבואר בגו"א שם אות ז]. וכן נאמר על אהבת דוד ויהונתן [ש"א יח, ג] "ויכרת יהונתן ודוד ברית באהבתו אותו כנפשו". וכן נאמר [ש"א כ, יז] "ויוסף יהונתן להשביע את דוד באהבתו אותו כי אהבת נפשו אהבו". וכן למעלה פ"א מ"ז [רפד.] כתב: "החבר אשר כנפשו". ולמעלה פ"ב מ"ט [תשט.] האריך לבאר שמעלת "חבר טוב" היא כנגד הנפש. וראה להלן פ"ו מ"ב [ד"ה שנקרא ריע].

(1824) נראה ביאורו, כי כבר כתב למעלה [לפני ציון 1600] ש"ידוע כי אין החלוק רק מצד הגשם בלבד, שבו החלוק, והאחדות הוא מצד הצורה, שאין בה חלוק כלל". וכן השריש כמה פעמים שהרוחני הוא אחד, ואילו הגשמי הוא מרובה ומחולק. וכגון, נאמר [דברים לד, א] "ויעל משה מערבות מואב אל הר נבו וגו'", ופירש רש"י שם "כמה מעלות היו, ופסען משה בפסיעה אחת". וכתב שם בגו"א אות א בזה"ל: "ואם תאמר, ולמה פסען בפסיעה אחת. אבל יש לדעת, כי דבר זה מורה על המדריגה הגדולה שהיה למשה לאחר מיתתו, שהיה בא למדריגה אשר אין שם חלוק כלל, לכך פסע כל המעלות בפסיעה אחת, לא זו אחר זו, שאז היה דבק במעלה שיש חלוק, וכל דבר שיש חלוק - גשם או כח בגשם. אבל משה היה דבק במעלה שאין שם גשם, ולא מצטרף ומתיחס אל גשם, ולפיכך אין שם חלוק מעלות, ולכך פסען בפסיעה אחת". ובגבורות ה' פמ"ג [קסג.] כתב: "וזה כבר התבאר הרבה בזה הספר, כי החילוק הוא דבר גשמי, והאחדות הוא דבר אלוקי, כי אחדות הוא שייך אל עניין נבדל מהגשם, והחילוק והפירוד תמיד לגשמי". וכן כתב בח"א לחולין צא: [ד, קו:], וז"ל: "כי הנבדל לא יתכן בו חילוק, והחילוק הוא לגשם". ובנר מצוה [יז:] כתב: "ולפיכך באות ה"א ברא השי"ת העוה"ז, כי העוה"ז יש בו חילוק... ועוה"ב שהוא אחד לגמרי נברא ביו"ד [מנחות כט:]", ושם הערה 93. וכן הוא באור חדש [סב., והובא למעלה הערה 1600]. לכך האחדות של "בשר אחד" לעולם לא תשתווה למדריגת האחדות של "נפשו קשורה בנפשו", כי הנפש היא רוחנית יותר מהבשר. וראה למעלה פ"ב הערה 173 שנתבאר שם שבבשר שייך רבוי, והם הם הדברים שנתבארו כאן.

(1825) מציון 1786 ואילך.

(1826) כמבואר למעלה ציונים 1670, 1698.

(1827) "וזה שאמר 'כל אהבה שאינה תלויה בדבר אינה בטילה לעולם', כי מפני שאינה תלויה בדבר, הנה זה הוא האחדות לגמרי" [לשונו למעלה לפני ציון 1790]. כי אהבה התלויה בדבר אינה בעצם התאחדות עם הנאהב, אלא התאחדות עם עצמו, וכמבואר בהערה 1790.

(1828) זו תשובה שניה על השאלה "למה הוצרך התנא לבאר דבר זה, ומה למדנו מזה". ובתשובה הראשונה ביאר שבא ללמדנו מעלת האחדות.

(1829) נושא זה נשנה כמה פעמים בספריו; בנצח ישראל פי"א האריך בזה טובא [רפב:-רצד.], גבורות ה' פכ"ד [קג:], ודרשת שבת הגדול [רה.]. וראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערות 35, 37. ובנצח ישראל פי"א [רפב:] כתב: "למעלת הענין הנכבד הזה יש להאריך בזה, כי בדבר זה יוודע מעלת ישראל, ויתבאר לך כי לא עזב השם יתברך את ישראל בגלותם". ובגבורות ה' [כת"י] פרק ד [עמוד שא:] כתב שבא לסתור בזה טענת האומה האומרת שה' נטש את ישראל, וכלשונו: "הקב"ה בחר באברהם... לא מפני המעשים, רק מצד הטפה הכשירה והקדושה, וזהו ענין זולת הצדקת שבו. ובתשובה הזאת יש לשבר שיני האומה האומרים על ישראל כי מפני שעזבו ה' אלקי אבותם רחק ועזב אותם, ולקח אומה אחרת" [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 37].

(1830) שאינה תלויה במעשיהם של ישראל, אלא היא אהבה בעצם, וכמו שהולך ומבאר.

(1831) ונראה להביא ראיה לדבריו [שכוונת התנא היא להודיע שאהבת ה' לישראל לא תתבטל לעולם], ממה שאמרו בתנא דבי אליהו רבה [פרק כח], וז"ל: "ושנו חכמים במשנה, כל אהבה שהיא תלויה בדבר, בטל דבר בטלה אהבה. ושאינה תלויה בדבר, אינה בטלה לעולם. איזה היא אהבה שהיא תלויה בדבר, זו אהבת בלעם ובלק. ואיזו היא אהבה שאינה תלויה בדבר, כגון אהבתן של אברהם יצחק ויעקב, שהם אוהבים להקב"ה, והקב"ה אוהב אותם ואת בניהם ובני בניהם עד סוף כל הדורות". הרי להדיא ביארו שאהבה שאינה תלויה בדבר היא אהבת הקב"ה לישראל שתתקיים עד סוף כל הדורות.

(1832) לשון הפסוקים שם [בראשית יב, א-ג]: "ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך והיה ברכה ואברכה מברכיך ומקללך אאר ונברכו בך כל משפחת האדמה". הרי שכאן נבחר אברהם אבינו להיות אבי האומה שתהיה לגוי גדול.

(1833) לשון הרמב"ן שם: "והנה זאת הפרשה לא בארה כל הענין, כי מה טעם שיאמר לו הקב"ה עזוב ארצך ואיטיבה עמך טובה שלא היתה כמוהו בעולם, מבלי שיקדים שהיה אברהם עובד אלקים או צדיק תמים, או שיאמר טעם לעזיבת הארץ, שיהיה בהליכתו אל ארץ אחרת קרבת אלהים. ומנהג הכתוב לאמר 'התהלך לפני ותשמע בקולי ואיטיבה עמך'... וכענין התורה כולה 'אם בחוקותי תלכו' [ויקרא כו ג], 'אם שמע תשמע בקול ה' אלקיך' [דברים כח, א]... אבל להבטיחו בעבור יציאת הארץ אין בו טעם". והרמב"ן מיישב שאלתו באופן אחר ממה שיתפרש כאן, יעו"ש. ובדרשת שבת הגדול [רה:] ביאר שזאת הקושיא שעמדו עליה בב"ר לט, א.

(1834) דוגמה זו מנח לא הזכירה הרמב"ן בשאלתו, אלא זו הוספתו של המהר"ל לחזק את קושית הרמב"ן. וכן כתב בדרשת שבת הגדול [רה.]. וק"ק, מדוע מזכיר [כאן ובדרשת שבת הגדול] את הפסוק [בראשית ו, ח] "ונח מצא חן בעיני ה'", כאשר לכאורה נראה שהפסוק שנאמר אחריו [שם פסוק ט] מבליט יותר את צדקות נח, שנאמר שם "אלה תולדות נח נח איש צדיק תמים היה בדורותיו את האלקים התהלך נח", ומיד לאחר מכן [פסוק יג] נגלה הדבור לנח. זאת ועוד, כי הפסוק "נח מצא חן" נזכר שתי פרשיות לפני הדיבור לנח [פרשה אחת פתוחה והשניה סתומה], ואילו הפסוק "נח איש צדיק וגו'" מוזכר בפרשה הקודמת לדיבור אל נח, ויותר נראה שפסוק זה ["נח איש צדיק"] נאמר כדי לבאר מדוע ה' נגלה על נח, מאשר הפסוק שנזכר רחוק יותר. ויל"ע בזה.

(1835) כפי שכתב עליו הרמב"ם [הלכות ע"ז פ"א ה"ג], שדבריו שאובים ממדרשי חז"ל, וז"ל: "כיון שנגמל איתן זה התחיל לשוטט בדעתו, והוא קטן והתחיל לחשוב ביום ובלילה, והיה תמיה היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג תמיד, ולא יהיה לו מנהיג, ומי יסבב אותו, כי אי אפשר שיסבב את עצמו. ולא היה לו מלמד, ולא מודיע דבר, אלא מושקע באור כשדים בין עובדי כוכבים הטפשים, ואביו ואמו וכל העם עובדי כוכבים, והוא עובד עמהם. ולבו משוטט ומבין, עד שהשיג דרך האמת, והבין קו הצדק מתבונתו הנכונה, וידע שיש שם אלוה אחד, והוא מנהיג הגלגל, והוא ברא הכל, ואין בכל הנמצא אלוה חוץ ממנו, וידע שכל העולם טועים... ובן ארבעים שנה הכיר אברהם את בוראו. כיון שהכיר וידע, התחיל להשיב תשובות על בני אור כשדים, ולערוך דין עמהם, ולומר שאין זו דרך האמת שאתם הולכים בה, ושיבר הצלמים, והתחיל להודיע לעם שאין ראוי לעבוד אלא לאלוה העולם, ולו ראוי להשתחוות ולהקריב ולנסך, כדי שיכירוהו כל הברואים הבאים. וראוי לאבד ולשבר כל הצורות, כדי שלא יטעו בהן כל העם, כמו אלו שהם מדמים שאין שם אלוה אלא אלו. כיון שגבר עליהם בראיותיו, בקש המלך להורגו, ונעשה לו נס, ויצא לחרן והתחיל לעמוד ולקרוא בקול גדול לכל העולם, ולהודיעם שיש שם אלוה אחד לכל העולם, ולו ראוי לעבוד. והיה מהלך וקורא ומקבץ העם מעיר לעיר ומממלכה לממלכה, עד שהגיע לארץ כנען".

(1836) לשונו בדרשת שבת הגדול [רה.]: "ונראה שהוקשה לרבי יצחק [ב"ר לט, א] מה שאמר בפרשה זאת 'ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וגו", מבלי שיוקדם לפניו מעלת אברהם, שראוי לומר קודם שהיה צדיק, ובשביל כך נגלתה השכינה, ואמרה 'לך לך מארצך'. וכמו שתמצא אצל נח, שקודם זה מקדים מעשיו 'ונח מצא חן בעיני ה", ואחר כך כתיב 'ויאמר ה' לנח וגו", וכאן מיד כתיב 'ויאמר ה' אל אברם' מבלי הקדמה ממעשה אברהם כלל. וקושיא זאת הקשה הרמב"ן ז"ל בפירושו לתורה, כמו שתמצא בדבריו. וכבר פירשנו קושיא זאת בכמה מקומות". וכן כתב בנצח ישראל פי"א [רפד:].

(1837) נראה שכוונתו לדבריו בנצח ישראל פי"א [רפה.], ששם האריך הזה במיוחד, ובשאר המקומות שהוזכרו למעלה [הערה 1829] הזכיר ענין זה יותר בקצרה. וכן בגבורות ה' פכ"ד [קג:] ציין שביאר זאת בספר הנצח.

(1838) אודות שאברהם אבינו הוא "ראש יחוסינו", כן כתב בגבורות ה' ר"פ ה, וז"ל: "ראוי היה שישתעבדו ישראל במצרים, שהם הפכים להם. וכך היה לאברהם ראש יחוסנו, כי מעשה אבות ירשו בנים". ולהלן תחילת משנה יט כתב: "יש לך לדעת כי אברהם היה ראש לאומה הישראלית, וכשם שהיה אברהם ראש לאומה הישראלית, כך היה בלעם ראש לאומות". ולהלן פ"ו מ"י [ד"ה ובגמרא בפרק האשה] כתב|: "אברהם התחלה של ישראל, והוא ראש שלהם". ובנצח ישראל פנ"ט [תתקיז.] כתב: "'כי מראש צורים אראנו' [במדבר כג, ט] הוא כנגד אברהם, כמו שהתבאר, כי אברהם היה התחלת ישראל, והוא היה נקרא 'צור מחצבתם' [ישעיה נא, א-ב]". וראה להלן הערה 1903.

(1839) פירוש - הואיל ואברהם הוא "ראש יחוסינו", לכך הבחירה בו היא הבחירה בכל ישראל. וכן ביאר להדיא בגבורות ה' פ"ח [מט:], וז"ל: "כלל הדבר, המראה הזה הוא שהראה לו [הקב"ה לאברהם בברית בין הבתרים (בראשית טו, ט-יא)] הדברים העתידים, כי אברהם הוא שהיה ראש ועיקר ישראל. וידוע כי אחר התחלת הדבר ימשך הכל, שהענין נותן כך שימשך הכל אחר התחלה. ועכשיו הוא התחלת בחירת אברהם במה שכרת עמו ברית, והראה לו כל דבר אשר ימשך. וכאשר אמרו האצטגנינים, כי כאשר יולד האדם, באותה שעה יוכל לראות כל מקריו אשר הם עתידים לבא עליו כל ימיו, מצד אשר הכל נמשך אחר שעה ראשונה. ולפיכך גם כן כאשר הקב"ה כרת ברית עם אברהם, היא שעה ראשונה אשר לקח הקב"ה אותו אליו, והראה לו העתידות כלם אשר ראוי לבא על ישראל". ואודות שהכל הולך אחר הראש, כן אמרו חכמים [שבת סא.] "הרוצה לסוך כל גופו, סך ראשו תחילה, מפני שהוא מלך על כל איבריו". ועוד אמרו חכמים [עירובין מא.] "בתר רישא גופא אזיל" [הובא למעלה פ"ד הערה 1487]. ואודות שההתחלה כוללת את ההמשך, ולכך אברהם כולל בתוכו את שאר האבות, כן נתבאר למעלה הערות 13, 355.

(1840) והתחלת הבחירה באברהם ["אשר בחרת באברם"] נעשתה ב"לך לך", וכפי שכתב בדרשת שבת הגדול [רה:], וז"ל: "בדבר זה שאמר 'לך לך מארצך וממולדתך', הוא התחלת הבחירה שבחר באברהם ובזרעו". ויש להעיר, כי בגבורות ה' פ"ח [מט:] ביאר שהתחלת הבחירה באברהם היתה בברית בין הבתרים [בראשית טו, יח], וכלשונו: "עכשיו הוא התחלת בחירת אברהם במה שכרת עמו ברית, והראה לו כל דבר אשר ימשך... כאשר הקב"ה כרת ברית עם אברהם, היא שעה ראשונה אשר לקח הקב"ה אותו אליו" [הובא בהערה הקודמת], וצ"ע.

(1841) לשונו בנצח ישראל פי"א [רפו.]: "לכך יתורץ השאלה, שלא הזכיר הכתוב צדקת אברהם קודם שנגלה עליו השכינה ואמר לו 'לך לך מארצך וממולדתך וגו" [בראשית יב, א], שאם כך היה משמע שלכך נגלה עליו הקב"ה ואמר לו 'לך לך מארצך' בשביל זכותו שהזכיר, ואם כן היה זאת האהבה תלויה בדבר, וכל אהבה התלויה בדבר, בטל דבר בטל האהבה... וכיון שלא נזכר צדקת אברהם קודם שאמר לו 'לך לך מארצך', לא היה זה בשביל צדקת אברהם, עד שתאמר אם בטל דבר בטל האהבה, כי זכות אבות אפשר שיהיה תמה, ואם כן תהיה הבחירה הזאת שבחר באברהם בטל. ולכך לא הזכיר זכותו, לומר כי הבחירה הזאת לא תליא בזכות כלל, ולכך אי אפשר שיהיה דבר זה בטל". ובדרשת שבת הגדול [רה:] כתב: "כי דבר זה היה להודיע כי השם יתברך בחר באברהם ובזרעו מצד עצמו, ולא בחר השם יתברך באברהם וזרעו אחריו מצד המעשים שגרמו, כי אם המעשים היו גורמים, אם היה זרעו ח"ו משנים מעשיהם מטוב לרע, כבר בטלה הבחירה הזאת. שהרי מתחילה לא בחר באברהם ובזרעו רק מצד המעשים, וכאשר אין מעשים, בטלה הבחירה גם כן. ודבר זה אינו, כי הבחירה באברהם ובזרעו היה מצד עצם אברהם ובזרעו, מבלי מעשה, ודבר הזה קיים לעולם מבלי שינוי כלל, כי דבר שבעצם אין לו שינוי... ולפיכך לא כתיב לפני זה צדקת אברהם, שהיה משמע כי בשביל המעשים בחר באברהם ובזרעו, והיה משמע כאשר אין המעשים בטל הבחירה". וכן כתב בקיצור בגבורות ה' פכ"ד [קג:].

(1842) בנצח ישראל פי"א [רפב:-רצד.], גבורות ה' פכ"ד [קג:], ודרשת שבת הגדול [רה.]. וראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערות 35, 37. ושם בנצח ישראל הוסיף לבאר מהו הטעם שהקב"ה בחר בישראל, אם אין בחירה זו מחמת מעשיהם. וכן ביאר שם ובדרשת שבת הגדול [רה:] שזהו ההבדל בין ישראל לאומות, שהאומות יוקרבו אל ה' רק על פי מעשיהן.

(1843) פירוש - זהו דבר ברור ומבוסס היטב. ואכן בנצח ישראל פי"א [רפז.] ובדרשת שבת הגדול [רה:] הוכיח כן ממאמרי חז"ל נוספים. וכן כתב בבאר הגולה תחילת הבאר הרביעי [שיב:], וז"ל: "אמנם המפקפקים לא ישמעו לדברים אלו, ועדיין הם קמים בחזקת יד שלהם לחלוק. ולכן ראוי להוסיף עוד לברר משפט צדק על ידי עדות ברורה, להביא ראיה ועדות נאמנה, ובחינת צדק ואמת, להשקיט התלונות בדברים ברורים".