פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 5 · משנה 16

(1658) גורס קודם את המשנה "כל מחלוקת שהיא לשם שמים", ולאחריה את המשנה "כל אהבה שהיא תלויה בדבר". וברוב הספרים הוא להפך, וכפי שכתב להלן [לפני ציון 1786]. וכן ב"שנויי נוסחאות" המודפס במשניות הביא את השיטה שלא כרוב הספרים. וראה להלן הערה 1786.

(1659) כפי ששאל הרבה פעמים למעלה בתחילת פירוש המשנה. וראה למעלה פ"ג תחילת מ"ב [מט.] ושם הערה 226, שנתבאר שמשם ואילך עמד על סמיכות המשניות זו לזו. וכן למעלה במשנה ד [לאחר ציון 500] עמד על סדר המשניות שהוזכרו בפרק זה. וכן הוא למעלה בתחילת משניות ח, יא, יד, ולהלן תחילת משניות יח, כ. וראה להלן הערה 2039.

(1660) ומדוע נקטו במשנה רק את המחלוקת של הלל ושמאי, יותר משאר מחלוקות שהיו בין התנאים. וראה להלן מציון 1685 ואילך בישוב שאלה זו.

(1661) כמו שנאמר [במדבר כו, ט] "ובני אליאב נמואל ודתן ואבירם הוא דתן ואבירם קרואי העדה אשר הצו על משה ועל אהרן בעדת קרח בהצתם על ה'", וכן יביא פסוק זה בהמשך. וכן נאמר [במדבר טז, ל] "ואם בריאה יברא ה' ופצתה האדמה את פיה ובלעה אתם ואת כל אשר להם וירדו חיים שאלה וידעתם כי נאצו האנשים האלה את ה'". וראה להלן הערה 1690.

(1662) פירוש - קשה דיוקא דרישא אדיוקא דסיפא; מהרישא משמע שסתם מחלוקת [שאינה של הלל ושמאי] היא אינה לשם שמים, ואילו מהסיפא משמע שסתם מחלוקת [שאינה של קרח ועדתו] היא לשם שמים. וראה להלן מציון 1692 ואילך בישוב שאלה זו. וכן להלן [הערה 1807] הזכיר בקצרה את דבריו כאן.

(1663) "שני חלקי הסותר" הוא שני צדדי המחלוקת הסותרים זה לזה. וכן כתב בספר העקרים מאמר ראשון פרק ח, וז"ל: "יביא האדם לחשוב שאי אפשר שיהיו שני חלקי הסותר צודקים". וכן בעבודת הקודש ח"ג ס"פ כג כתב כהוה אמינא: "אי איפשר לקיים שני חלקי הסותר, ונקבעה ההלכה כאחת משתי הדעות". וראה להלן הערה 1679.

(1664) כן שאל כאן האברבנאל, וז"ל: "האמנם ראוי לעיין, כי מאחר שכל בעלי מחלוקת אפילו שיהיה לשם שמים, מאמריהם סותרים זה לזה, ויחלקו בין האמת והשקר, הנה יתחייב שאם אחד מהם דעתו אמת, הדעת האחר יהיה כוזב, ואיך יאמר ששום מחלוקת יתקיים, שהרי לא יתקיים כי אם אחת משתי הדעות החלוקות, אבל המחלוקת שהוא כולל שתי הדעות, אי אפשר שיתקיים כלו". וראה להלן הערה 1696 בסיכום ארבע שאלות אלו וישובן.

(1665) לשון המשנה שם: "ארבע מדות ביושבים לפני חכמים; ספוג, ומשפך, משמרת, ונפה. ספוג, שהוא סופג את הכל. משפך, שמכניס בזו ומוציא בזו. משמרת, שמוציאה את היין וקולטת את השמרים. ונפה, שמוציאה את הקמח וקולטת את הסלת".

(1666) פירוש - במשנה למעלה לא מדובר על הזכרון של השומע, אלא על אופן הקליטה של הדברים, שאינו מבדיל בין הדברים, וכמבואר למעלה הערה 1530.

(1667) כן ביאר במשנה הקודמת [מציון 1530 עד ציון 1540].

(1668) פירוש - הואיל והמשנה הקודמת עסקה בקליטת דעות מחולקות של דברי חכמים, לכך באה משנתינו לבאר מחלוקת החכמים תתקיים כאשר היא נעשית לשם שמים, וכמו שמבאר. ולהלן [לפני ציון 1681] כתב: "לפיכך סמך המאמר הזה למה שלפניו, לומר שאם המחולקים היתה כונתם לשם שמים, לא תתבטל דעות החולקים, ואותן תלמידים שהיו מקבלים דבריהם, לא קבלו דעת שתתבטל. אבל אם לא היה מחלוקת לשם שמים, רק לנצח, תתבטל מחלוקתם, ומה שקבלו תלמידים דבריהם הכל בטל ומבוטל, כך יש לפרש".

(1669) פירוש - מחלוקת שהיא לשם שמים תאריך ימים למשך חיי החולקים, והקב"ה לא יסבב את בטול המחלוקת, ואדרבה, יחזק המחלוקת, וכמו שמבאר.

(1670) ב"ר לח, ו "גדול השלום שאפילו ישראל עובדים עבודת כוכבים ושלום ביניהם, אמר המקום כביכול איני יכול לשלוט בהן, כיון ששלום ביניהם, שנאמר [הושע ד, יז] 'חבור עצבים אפרים הנח לו'. אבל משנחלקו מה הוא אומר, [הושע י, ב] 'חלק לבם עתה יאשמו'. הא למדת גדול השלום ושנואה המחלוקת". ובתפארת ישראל פס"ב [תתקסא.] כתב: "הבאת שלום... מצד מה הוא מוטל עליו וראוי לעשות, במה ששנאוי המחלוקת, וכל אדם ראוי שיהיה שונא דבר שהוא רע, ויעשה שלום". ובגבורות ה' פ"ו [לח:] כתב: "מצד כי שנאוי המחלוקת כלפי שמים, עד שהאדם יש לו להשתדל בענין השלום, שלא יהיה מחלוקת בעולם". וראה להלן ציונים 1698, 1826.

(1671) "במחלוקת שאינה לשם שמים, אשר השם יתברך מסבב ומבטל המחלוקת שלא יהיה נמצא המחלוקת, כי מרוחק המחלוקת מן השם יתברך" [לשונו בסמוך]. והמרוחק מן ה' הוא חסר קיום, וכמבואר בסמוך הערה 1673.

(1672) כפי שה' ציוה לקחת את המחתות של קרח לעשותם צפוי למזבח, ונאמר על כך [במדבר יז, ה] "זכרון לבני ישראל למען אשר לא יקרב איש זר אשר לא מזרע אהרן הוא להקטיר קטרת לפני ה' ולא יהיה כקרח וכעדתו כאשר דבר ה' ביד משה לו". הרי שנאמר ציווי מיוחד בכדי למנוע מחלוקת. דוגמה נוספת; אמרו חכמים [סנהדרין לח:] "אין הקב"ה עושה דבר אלא אם כן נמלך בפמליא של מעלה", ובח"א שם [ג, קנד:] כתב: "אין הפירוש שהוא יתברך צריך חס ושלום לעצה מן המלאכים, רק הפירוש כי הוא יתברך אין עושה פעל שהוא כנגד פמליא של מעלה, רק דבר שמסכימים עליו פמליא של מעלה הוא עושה. כי אם היה עושה דבר כנגד פמליא של מעלה, אם כן היו מתנגדים לאותו מעשה, ולא היה כאן עולם אחד מקושר כאשר היו לו מתנגדים מן פמליא של מעלה. וכאשר בא השם יתברך לברוא את האדם, אם היה האדם נברא נגד העליונים, לא היה העולם אחד, והיה חלוק והתנגדות בעולם. ולפיכך נמלך הקב"ה בפמליא של מעלה עד שמעשיו של השם יתברך הם ישרים בעיני הכל, ואז הוא עולם אחד בלתי מחולק". דוגמה נוספת; אמרו חכמים [סנהדרין לח.] "אדם יחידי נברא... שלא יהו משפחות מתגרות זו בזו ["יאמרו זה לזה אבא גדול מאביך" (רש"י שם)]". הרי שהקב"ה יצר את האדם יחידי כדי למנוע מחלוקת. ובסמוך יביא את הגמרא [עירובין יג:] שיצאה בת קול ואמרה שהלכה כבית הלל. וכתב על כך: "אף על גב שיצאה בת קול 'הלכה כבית הלל', לא היה הבת קול מבטל המחלוקת מפני ששנואה המחלוקת, כי אהוב ואהוב היה המחלוקת הזה". הרי שאם מחלוקת זו לא היתה אהובה לפני המקום, היינו מבארים שהבת קול יצאה כדי לבטל את המחלוקת השנואה לפני ה'.

(1673) ושם איירי שהמחלוקת שנואה גם כלפי הקב"ה, שאמרו שם "היה רבי אלעזר הקפר אומר, אהוב את השלום ושנוא את המחלוקת. גדול השלום שאפילו עובדין עבודת אלילים ויש שלום ביניהן, כביכול אין שכינה יכולה לנגוע בהן, שנאמר [הושע ד, יז] 'חבור עצבים אפרים הנח לו'". ואודות שהמרוחק מן ה' הוא חסר קיום, הרי על כך אמרו חכמים [ברכות יח:] "רשעים שבחייהן קרויין מתים", כי הרשעים הם מרוחקים מה', ולכך הם חסרי קיום, וכמבואר בח"א לר"ה טז: [א, קט:]. ובח"א לשבת נה. [א, לא:] כתב: "זכות הסבה ראוי שיגיע למסובב. ודבר זה בארנו בכמה מקומות כי הסבה הוא מקיים הדבר ומגין עליו, אמנם בהתרחק המסובב ביותר מן הסבה... אין כל כך הסבה מקיימת. כי לעולם הקרוב אל הסבה יותר יש לו קיום מן הרחוק מן הסבה". ואודות שה' הוא הסבה המקיימת את הכל, כן נתבאר למעלה פ"א הערה 1662.

(1674) כפי שיבאר להלן [לאחר ציון 1714] שהקב"ה מקיים המחלוקת של אש ומים.

(1675) אלא אמר "סופה להתקיים", ואם מגמת המאמר היא להראות שהקב"ה מקיים מחלוקת לשם שמים, מדוע לא אמרו שהיא מקויימת מתחילתה, ומה טעם התמקד על סופה.

(1676) פירוש הו"א זו - מחלוקת לשם שמים אינה מאריכה ימים, אלא היא קצרה ימים, ולכך היא מקויימת רק בתחילתה, אך גוועת בהמשך דרכה.

(1677) כמו מחלוקת קרח ועדתו, המוזכרת בהמשך המשנה.

(1678) שאלתו הרביעית על המשנה [למעלה לפני ציון 1663].

(1679) פירוש - בני אדם הוצרכו להכריע כדעה אחת, אך אין זה מורה שכלפי שמיא היתה ההכרעה לכיון אחד. ומעין זה כתב הריטב"א [עירובין יג:], וז"ל: "אלו ואלו דברי אלהים חיים. שאלו רבני צרפת ז"ל, האיך אפשר שיהו אלו ואלו דברי אלהים חיים, וזה אוסר וזה מתיר. ותרצו כי כשעלה משה למרום לקבל התורה, הראו לו על כל דבר ודבר מ"ט פנים לאיסור, ומ"ט פנים להיתר. ושאל להקב"ה על זה, ואמר שיהא זה מסור לחכמי ישראל שבכל דור ודור, ויהיה הכרעה כמותם. ונכון הוא לפי הדרש, ובדרך האמת יש טעם סוד בדבר" [ראה להלן הערה 1758, שרמז שם לדברי הריטב"א הללו]. הרי שההכרעה היא מסורה לחכמי ישראל, אך כלפי שמיא נשאר מ"ט פנים לאיסור ומ"ט פנים להיתר. ומקורו מהמדרש תהלים פי"ב [ד"ה אמרות], שאמרו שם: "אמר רבי ינאי, לא ניתנו דברי תורה חתוכין, אלא כל דבר ודבר שהיה הקב"ה אומר למשה, היה אומר מ"ט פנים טהור, ומ"ט פנים טמא. אמר לפניו, רבונו של עולם, עד מתי נעמוד על בירורה של הלכה. אמר לו [שמות כג, ב] 'אחרי רבים להטות', רבו המטמאין - טמא, רבו המטהרין - טהור". הרי שכלפי שמיא לא היתה הכרעה ובירורה של הלכה, ורק בתחתונים הכריעו כפי הרבים.

(1680) כפי שביאר למעלה [לאחר ציון 1671], וז"ל: "מפני שהמחלוקת שנואי לפני הקב"ה אין קיום למחלוקת, מכל מקום המחלוקת שהיא לשם שמים אפשר למחלוקת זה שיהיה הקיום, ואין השם יתברך מסבב ומבטל המחלוקת הזה, כמו שהוא במחלוקת שאינה לשם שמים, אשר השם יתברך מסבב ומבטל המחלוקת שלא יהיה נמצא המחלוקת, כי מרוחק המחלוקת מן השם יתברך... ויותר מזה, שהשם יתברך מחזיק המחלוקת כאשר הוא לשם שמים לגמרי".

(1681) אודות שבעלי מחלוקת מחפשים כיצד לנצח את בר פלוגתתם, כן כתב בבאר הגולה תחילת הבאר החמישי [ו.], וז"ל: "מכח שרוצה להתגדל על בעל מחלוקתו, הוא סותר דברי בעל ריבו, אף על גב שאין האמת אתו" [ראה להלן הערה 1689]. ובנתיב השלום פ"ב [א, רכה:] כתב: "כי המחלוקת... אחד הוא ביטול השני... וכל מחלוקת הוא העדר... כי במציאות האחד לא נמצא השני" [הובא למעלה פ"א הערה 940, ולהלן הערה 1773]. ולמעלה פ"א מי"ח [תיג:] כתב: "כי בני אדם שנבראו בעולם נכנסו במחלוקת, במה שכל אחד רוצה שיהיה הוא הכל, ולפיכך בני אדם הם מתנגדים בעצמם, כאשר הם ביחד, והאחד בטול השני בעצמו" [ראה להלן הערות 1702, 1709]. וכן למעלה פ"ד מ"ד [קג.] כתב: "כי הדבר הזה הוא הסבה בעונינו שתשכח תורה מישראל, כאשר אין כל בני אדם כונתם בלמודם לשם שמים, בפרט קודם שיגיעו לשנים". הרי אצל בני אדם צעירים ["קודם שיגיעו לשנים"] יש לחשוש יותר שלא ילמדו לשם שמים, וזהו מחמת נטייתם להתנצח, וכמבואר בתפארת ישראל פנ"ו [תתעח.], וז"ל: "כאשר מגיע לימי הזקנה, וכבר סרו ממנו ימי הילדות, אשר בימי הילדות הוא אוהב לרדוף ולנצח בהלכה, הן בפלפול שיש בו ממש, הן בפלפול שאין בו ממש, ויכול לומר כי יודע ציד אני. ולעת זקנתו כבר סר תשוקה זאת מאתו" [הובא למעלה פ"ד הערה 500, ולהלן הערה 2217]. וכן הרע"ב כתב כאן: "מחלוקת שאינה לשם שמים, תכלית הנרצה בה היא בקשת שררה ואהבת הניצוח". וראה להלן הערה 1688 ששם תלה את המחלוקת שלא לשם שמים ביוהרא.

(1682) טעם נוסף לסמיכות המשניות [להלן לאחר ציון 1775].

(1683) כי יש כאן צד מסויים של חוסר יגיעה, כי אם היו מתייגעים יותר היו עומדים על האמת, ולא היו מגיעים למחלוקת.

(1684) כמו שנאמר [מ"ב י, י] "כי לא יפול מדבר ה' ארצה". וכן נאמר [ישעיה נה, יא] "כן יהיה דברי אשר יצא מפי לא ישוב אלי ריקם כי אם עשה את אשר חפצתי והצליח אשר שלחתיו". ואמרינן "ודבר אחד מדבריך אחור לא ישוב ריקם" [מברכות ההפטרה]. ולשון הרמב"ם בהלכות מלכים פי"א ה"ב הוא "אף בערי מקלט הוא אומר [דברים יט, ח-ט] 'אם ירחיב ה' אלקיך את גבולך ויספת לך עוד שלש ערים וגו", ומעולם לא היה דבר זה, ולא צוה הקב"ה לתוהו". ובגו"א דברים פ"ב אות ג [לט:] כתב בתמיה "ולפי זה יהיה דבר ה'... בחינם", ושם הערה 8. ובנצח ישראל פכ"ד [תקט:] כתב: "אין ראוי שיהיה ביטול אל דברי השם יתברך". וכן הוא בתפארת ישראל פנ"ח [תתקטו:]. ואם תאמר, הרי אמרו חכמים [סנהדרין פח:] "משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן, רבו מחלוקת בישראל, ונעשית תורה כשתי תורות". הרי שאף מחלוקת ב"ה וב"ש נובעת מחוסר שימוש כל צרכן, ועם כל זה נאמר על מחלוקתם "אלו ואלו דברי אלקים חיים" [עירובין יג:]. וכיצד ניתן לומר כך על מחלוקת הנובעת ממה שלא שמשו כל צרכם. והרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשניות [ד"ה החלק השלישי (נד.)] כתב: "מה שאמרו 'משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכם רבתה מחלוקת בישראל', ענין זה מבואר, שכל ב' אנשים בהיותם שוים בשכל ובעיון ובידיעת העקרים שיוציאו מהם הסברות, לא תפול ביניהם מחלוקת בסברתם בשום פנים, ואם נפלה תהיה מעוטא. כמו שלא נמצא שנחלקו שמאי והלל אלא בהלכות יחידות. וזה מפני שדעות שניהם היו קרובות זה לזה בכל מה שיוציאו בדרך סברא... אבל כאשר רפתה שקידת התלמידים על החכמה, ונחלשה סברתם נגד סברת הלל ושמאי... נפלה מחלוקת ביניהם בעיון על דברים רבים, שסברת כל אחד ואחד מהם היתה לפי שכלו" [הובא למעלה פ"א הערה 1442]. הרי הרמב"ם תלה להדיא את רבוי המחלוקות בין ב"ה וב"ש ברפיון השקידה, ואילו כאן כתב ש"דבר זה אינו, שהרי 'אלו ואלו דברי אלקים חיים'... איך אפשר לומר שהיה אפשר להם לעמוד על האמת ולבטל דברי אלקים חיים". [וראה שהאברבנאל הזכיר כאן את דברי הגמרא מסנהדרין, וכתב בזה"ל: "הרב רבי מתתיה כתב שלכן זכר במחלוקת לשם שמים 'הלל ושמאי', ולא אמר 'בית הלל ובית שמאי', כי הם חלקו בהרבה מקומות, ואמרו עליהם חז"ל שלא שמשו כל צורכם, והיו ביניהם לפעמים עצומים וניצוחיים... אמנם הלל ושמאי עצמם לא נחלקו אלא בשלשה דברים, כדאיתא בפרק קמא דשבת (טו.), וגם בהם לשם שמים". אך המהר"ל הרי חיבר את האמור במשנתינו לגבי הלל ושמאי ("מחלוקת שהיא לשם שמים, זו מחלוקת הלל ושמאי") לאמור בעירובין על ב"ה וב"ש ("אלו ואלו דברי אלקים חיים"), הרי שאינו מחלק בין הלל ושמאי לבין ב"ה וב"ש]. ועוד קשה, שלמעלה פ"א מט"ז [שצ.] כתב: "ולא זכר כאן קבלה [שלא נאמר שם "רבן גמליאל קבל מהם" (מהלל ושמאי), אלא "רבן גמליאל אומר"], כי לא היתה הקבלה נמשכת רק עד הלל ושמאי. וכך אמרו בפרק הנחנקין [סנהדרין פח:] משרבו תלמידי הלל ושמאי שלא שמשו כל צרכן, רבו מחלוקת בישראל, ונעשה תורה כשתי תורות. ולכך לא זכר קבלה מהלל ושמאי ואילך". ואם דברי תלמידי הלל ושמאי אינם בגדר "קבלה", איך בכל זאת הם בגדר "דברי אלקים חיים" שאינם ניתנים למניעה. וצ"ע.

(1685) פירוש - אע"פ ששאר מחלוקות בחז"ל נאמרו בודאי לשם שמים, וכפי שהקשה למעלה בשאלתו השניה על המשנה [לאחר ציון 1659], וז"ל: "ועוד, שאמר 'איזה מחלוקת שהיא לשם שמים', מה שייך שאלה בזה 'איזה מחלוקת היא לשם שמים', כל מחלוקת שיחלוק, וכונתו לשם שמים, היא המחלוקת שהיא לשם שמים. וכי לא היה מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה ושאר תנאים לשם שמים, חס וחלילה".

(1686) לעומת הסימן המובהק של דברי תורה, שהם מוכרחים ומחוייבים, וכפי שכתב למעלה פ"ג מ"ב [עט.], וז"ל: "התורה, מושכל שבה מחוייב, כי כל מה שבתורה אי אפשר רק כך, ואי אפשר שיהיה בענין אחר, ומפני כך דברי תורה מיוחדים... שהתורה כל דבריה מוכרחים מחויבים, אי אפשר רק שיהיה כך, ולא אפשר שיהיו בענין אחר כלל. וזה מעלת התורה... כי אי אפשר שיהיה דבר אחד, אף נקודה אחת בתורה, שאפשר שיהיה בענין אחר, רק כך. ואין לומר בתורה שראוי שיהיה כך, אבל אינו מחויב שיהיה כך, ואפשר שיהיה בענין אחר... דבר זה אינו בתורה, כי הדבר הראוי בלבד, ואפשר שיהיה בענין אחר, אין זה מיוחד. אבל דברי תורה מחויבים שיהיה כך, ואי אפשר שיהיה בענין אחר, והמחויב הוא מיוחד".

(1687) דברים אלו צריכים ביאור, דמהו הטעם שרק מחלוקת הלל ושמאי היתה לשם שמים לגמרי, לעומת שאר מחלוקות. אך בבאר הגולה באר הראשון [צז.] ביאר יותר, וז"ל: "ויש לך לדעת, כי דוקא במחלוקת בית שמאי ובית הלל אמרו 'אלו ואלו דברי אלקים חיים'. כי הם היו תחלה במחלוקת התורה, שקודם שהיה מחלוקת בית שמאי ובית הלל לא היה מחלוקת בתורה כלל. וכאשר באו בית שמאי ובית הלל היה מחלוקת שלהם, עד שדברי שניהם 'דברי אלקים חיים'... ואין ראוי שיבאו ישראל ממדריגה העליונה, שלא היה בהם מחלוקת בתורה, אל מדריגה זאת שיהיה בהם מחלוקת, ואחד מהם דבריו בטלים. ולכך היה המחלוקת 'אלו ואלו דברי אלקים חיים', ואחר כך נתחדש שאר מחלוקת, והבן זה מאוד". הרי שיש הכרח שעל המחלוקת הראשונה בישראל יאמר "אלו ואלו דברי אלקים חיים", כי זהו שלב המעבר בין השלב שלא היתה מחלוקת בתורה, אל השלב שיש צד במחלוקת שדבריו בטלים. וראה להלן לפני ציון 1722, ולאחר ציון 1745.

(1688) יש לדייק, כי למעלה כתב [לפני ציון 1681] שהסבה להמצאות מחלוקת שלא לשם שמים היא "רק לנצח", וכאן כתב שהסבה היא "לשם יוהרא". ואף שאפשר לבאר את השייכות בין יוהרא והתנצחות, מ"מ עדיין יקשה מדוע כתב שני לשונות שונים להמצאות מחלוקת שלא לשם שמים. וראה הערה הבאה.

(1689) דוגמה לדבר; אמרו חכמים [נזיר כג:] "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמן, שמתוך שלא לשמן בא לשמן". וידועים דברי רוח החיים [פ"א מי"ג] שעם כל זה צריך שתהיה לו בתחילת לימודו כוונה מסויימת להגיע ללשמה. הרי אע"פ שלימודו הוא שלא לשמה, מכל מקום עדיין יתכן שימצא בו צד מסויים של לשמה. והוא הדין לגבי מחלוקת; אע"פ שחולק שלא לשמה, מכל מקום עדיין יתכן שימצא צד מסויים של לשמה. ונראה לפי זה ליישב את מה שהוקשה בהערה הקודמת, שלמעלה ביאר שמחלוקת שלא לש"ש נובעת מהתנצחות, ואילו כאן מבאר שהיא נובעת מיוהרא. אמנם לפי המתבאר הדבר מיושב, כי רק כאשר חולק מחמת יוהרא יתכן שעדיין ימצא צד מסויים של לשמה. אך אם חולק מחמת התנצחות, לא ימצא בו שום צד של לשמה [יבואר בהמשך]. והואיל וכאן מבאר שיש צד של לשמה, הוצרך לתלות את המחלוקת ביוהרא, ולא בהתנצחות. והמקור לחלק כך בין יוהרא להתנצחות, נמצא בדברי תוספות [ברכות יז.], שעמדו על כך שמחד גיסא אמרו חכמים "מתוך שלא לשמן בא לשמן", ומאידך גיסא אמרו חכמים [ברכות יז.] "כל העושה שלא לשמה נוח לו שלא נברא". ותירצו התוספות שם בזה"ל: "ויש לומר, דהכא מיירי שאינו לומד אלא לקנתר חביריו, והתם מיירי שלומד על מנת שיכבדוהו". וברי הוא ש"לקנתר" הוא התנצחות, ו"יכבדוהו" הוא יוהרא. הרי שהלומד כדי להתנצח נאמר עליו ש"נוח לו שלא נברא", כי מן הנמנע שתהיה לו שום כוונה להגיע ללימוד לשמה. אך הלומד ליוהרא עליו נאמר ש"מתוך שלא לשמה בא לשמה", כי שייך שמתכוין להגיע ללימוד לשמה. והוא הדין בבעלי מחלוקת; החולק כדי להתנצח לעולם לא יגיע לצד מסויים של לשמה, ואילו החולק כדי להתיהר יכול להגיע לצד מסויים של לשמה. והביאור הוא כי החולק על מנת להתנצח לא אכפת לו מהאמת, וכפי שכתב בבאר הגולה תחילת הבאר החמישי [ו.], וז"ל: "מכח שרוצה להתגדל על בעל מחלוקתו, הוא סותר דברי בעל ריבו, אף על גב שאין האמת אתו" [הובא למעלה הערה 1681]. הרי שהחולק כדי להתנצח אינו מעונין כלל באמת, ולכך אין בו שום צד של לשמה, לעומת החולק כדי להתהדר [מפי בני האברך כמדרשו ר' משה יונה הרטמן שליט"א].

(1690) כפי שנאמר בפסוק שהביא כאן [במדבר כו, ט] "ובני אליאב נמואל ודתן ואבירם הוא דתן ואבירם קרואי העדה אשר הצו על משה ועל אהרן בעדת קרח בהצתם על ה'", ופירש רש"י שם "הצו - השיאו את ישראל לריב על משה". הרי שמחלוקתם עם משה ואהרן היתה מחלוקת על ה'. וכן כתב למעלה [לפני ציון 1661], וז"ל: "וידוע כי קרח ועדתו שהיו חולקים על השם יתברך", ושם הערה 1661. וצרף לכאן, שרש"י כתב שם: "אשר הצו - את ישראל על משה. בהצותם - את העם אל ה'". וכתב על כך הגו"א שם [אות ו], וזה לשונו: "והקשה הרא"ם, למה שינה [רש"י] הלשון לכתוב 'אשר הצו את ישראל על משה בהצותם את העם', ולמה לא פירש בשניהם 'הצו ישראל בהצותם ישראל'... [כי] כאשר היו חולקים על משה ואהרן, עדיין נשאר 'ישראל' בשמם, שנקראים 'ישראל', והקב"ה שיתף את שמו בשמם [ירושלמי תענית פ"ב ה"ו], וקראם 'ישראל'. אבל אצל 'בהצותם על ה", לא יתכן לקרוא אותם בשם 'ישראל', כי בשם 'ישראל' דבק השם בשמם, וכאשר היו חולקים על ה' לא יקראו בשם 'ישראל', כיון שבשם הזה שמו משותף בהם, וכאשר חולקים עליו איך יהיה שם ה' עליהם, לכך אמר 'בהצותם את העם'". וכשם שנשלל מישראל שם "ישראל" במחלוקת קרח, כך תשלל במחלוקת זו כל אפשרות שתהיה כוונה כלשהי לשם שמים.

(1691) שנבלעו באדמה, וכמו שיבאר בסמוך.

(1692) כפי שהקשה למעלה בשאלתו השלישית על המשנה [לאחר ציון 1660], וז"ל: "ועוד, הלא הדברים נראים סותרים; שאמר 'איזהו מחלוקת שהיא לשם שמים, זו מחלוקת הלל ושמאי', ואם כן כל שאר מחלוקת היא שלא לשם שמים, למה אמר אחריו מיד 'איזהו מחלוקת שלא לשם שמים, זו מחלוקת קרח ועדתו', וידוע כי קרח ועדתו שהיו חולקים על השם יתברך, ומשמע אבל שאר מחלוקת שאין חולקין על השם יתברך בעצמו, סופו להתקיים, ואם כן קשיא רישא לסיפא".

(1693) כי בליעה מורה על העדרו מוחלט של הבלוע, וכמו שביאר למעלה פ"ג מ"ב [צא.], וז"ל: "'אלמלא מוראה של מלכות איש את רעהו חיים בלעו' [משנה שם]... היינו מי שהוא בלא תורה. כי אין נחשב האדם לכלום בלא תורה, ולכך היה בולע אותו עד שאינו נמצא". וכן מצינו שרש"י פירש [בראשית מא, ל] את הפסוק "ונשכח כל השובע", "הוא פתרון הבליעה". והגו"א בראשית פמ"א אות ו עמד על כך מדוע העדיף רש"י לבאר שהמכוון הוא לבליעת השבלים שבחלום פרעה [בראשית מא, ז], ולא לאכילת הפרות שבחלום פרעה [שם פסוק ד], וכתב לבאר: "פירש רש"י שהוא פתרון הבליעה, ולא אמר שהוא פתרון האכילה, כי מן הבליעה יש ללמוד יותר, שהוא רמז על שנשכח כל השובע" [ראה למעלה הערה 286]. ובנצח ישראל פל"ד [תרמח.] הביא המדרש [ילקו"ש ח"ב רמז תסט] שעשרת השבטים נבלעו בין האומות. וכתב לבאר שם [תרנא:]: "עשרת השבטים הכח שיש להם נסתר ונעלם ולא נגלה, כאילו אינם כלל... שגלו בין האומות ונבלעו ביניהם, עד שלא נודע בהם שהם עשרת השבטים. וזה נקרא שנבלעו לשם", וראה שם הערות 88, 104. וכן רמז ליסוד זה בגבורות ה' פמ"ג [קסב. (הובא למעלה פ"ג הערה 425)]. וראה להלן הערה 1967.

(1694) שיצאה בת קול ואמרה "אלו ואלו דברי אלקים חיים" [עירובין יג:].

(1695) למעלה [לאחר ציון 1686], שכתב: "לא דמי למחלוקת הלל ושמאי, שהיא בודאי לשם שמים, כי אדרבה, השם יתברך רצה באותו מחלוקת, שכל אחד ואחד מן הכתות היו מגלין דברי אלקים חיים. לפיכך מחלוקת זה בפרט היא לשם שמים, מכל המחלוקות שהיו בעולם". ולמעלה [לאחר ציון 1680] כתב: "מחלוקת בית שמאי ובית הלל... לא היה הבת קול לבטל המחלוקת מפני ששנואה המחלוקת, כי אהוב ואהוב היה המחלוקת הזה". וראה להלן [הערה 1807] שהתייחס שם בקיצור אל דבריו כאן.

(1696) ששאל על המשנה למעלה ארבע שאלות; (א) מהי סמיכות משנתינו למשנה שלפניה. ועל כך ביאר שרק מחלוקת שהיא לשם שמים היאמתקיימת, והתלמידים שהוזכרו במשנה הקודמת לא קבלו דעה שתתבטל [כמבואר למעלה ציונים 1668, 1681]. (ב) הרי כל מחלוקת תנאים היא לשם שמים. ועל כך מבאר שרק מחלוקת הלל ושמאי היתה לגמרי לשם שמים, ולא נבעה מחוסר יגיעה ועיון [כמבואר למעלה מציון 1684 ואילך]. (ג) נראה שיש סתירה בין רישא [מחלוקת הלל ושמאי] לסיפא [מחלוקת קרח ועדתו]. ועל כך מבאר שהרישא עוסקת בקיום מוחלט למחלוקת, ואילו הסיפא עוסקת בביטול מוחלט למחלוקת, וכל שאר מחלוקות נמצאים ביניהן [כמבואר מציון 1692 ואילך]. (ד) כיצד יתקיימו שני חלקי הסותר, הרי יש לקבוע הלכה כדעה אחת. ועל כך מתרץ שזהו רק כלפי בני אדם, אך כלפי הקב"ה "אלו ואלו דברי אלקים חיים" [כמבואר מציון 1678 ואילך].

(1697) נראה שבא לאפוקי כדרכו מדברי האברבנאל, שכתב: "מחלוקת הלל ושמאי שניהם היו מודים בעיקר המצוה והעבודה לשמים, אלא שחולקין בענין הגעתה ואופני עשייתה. והנה אם כן התכלית הטוב ההוא שהמה מסכימים עליו הוא האמת המשותף המקיים דברי שניהם... אמנם מחלוקתו של קרח לא היה לשום שמים, אדרבה כיוונו למרות עיני כבודו, לפי שהם היו כופרין בהשגחת השם יתברך ובנבואתו, ולא היה בדבריהם דבר אמת כלל, לא בפרטי המעשים ואופנם, ולא בתכליתם ועיקרם". ובנוגע לשאלה כיצד יתקיימו דעות הפוכות, כתב: "אמר 'סופה להתקיים', רוצה לומר שסוף המחלוקת ההוא ותכליתו... יתקיים, ובאמציתו יוודע האמת על בוריו". והדוחק בזה מבואר, שאם כן אין "סופה להתקיים" נאמר על המחלוקת עצמה, אלא על התכלית הנרצית, אך לשון המשנה מורה שהמחלוקת עצמה סופה להתקיים. ואודות שבדרך כלל כאשר נוקט או רומז למפרש אחר כוונתו היא לפירוש האברבנאל, כן נתבאר למעלה פ"א הערות 620, 903.

(1698) <>כמבואר למעלה הערות 1670, 1671. וראה להלן ציון 1826.

(1699) כגון, אמרו חכמים [נדה טז:] "ארבעה דברים הקב"ה שונאן... הנכנס לביתו פתאום, ואצ"ל לבית חבירו. והאוחז באמה ומשתין מים, ומשתין מים ערום לפני מטתו, והמשמש מטתו בפני כל חי". ולא מצינו שיאמר ש"הנכנס לביתו פתאום אין סופו להתקיים". וכן אמרו [סנהדרין צג.] "אלקיהם של אלו שונא זימה הוא". ולא מצינו שיאמר "בעל זימה אין סופו להתקיים". וכן אמרו [פסחים קיג:] "שלשה הקב"ה שונאן; המדבר אחד בפה ואחד בלב, והיודע עדות בחבירו ואינו מעיד לו, והרואה דבר ערוה בחבירו ומעיד בו יחידי". ולא מצינו שיאמר באחד מהם ש"אין סופו להתקיים".

(1700) כן כתב כמה פעמים שיאריך לבאר מאמר מסוים כדי שהוא יובן על אמתתו. וכגון בגו"א שמות פ"ל תחילת אות כ כתב: "מפני שכבר אמרנו לפרש כל מאמר שהביא רש"י בפירושו על אמתתו, עלינו לבאר דבר זה". ובגו"א במדבר פכ"א תחילת אות לב כתב: "ומפני שאמרנו שכל מדרש מדברי חכמים נפרש על אמתתו, צריכין אנו לפרש המאמר הזה על אמתתו". ובח"א לכתובות עז: [א, קנז.] כתב: "וכדי שיתבאר לך ענין המאמר הזה שהוא עמוק על אמתתו, נבאר עוד".

(1701) כפי שכתב בגו"א בראשית פ"ד אות י לגבי קין והבל, וז"ל: "אם ההפכים מחוברים משתתף להם דבר, יבא המחלוקת.... שהיה בא מחלוקת בשביל שהיו הפכים והיו מחוברים יחד בדבר אחד, ומפני זה היה סבת המחלוקת", וראה למעלה פ"א הערה 1149, ולהלן הערה 1709.

(1702) אודות שאין מציאות למים במקום האש, ואין מציאות לאש במקום המים, כן כתב בנצח ישראל פכ"ה [תקלד:], וז"ל: "כבר בארנו במקומות הרבה, כי האומות נקראו 'מים' בכל מקום, כדכתיב [תהלים יח, יז] 'ימשני ממים רבים'... ונמשלו ישראל בהפך זה, כמו שאמרו ז"ל במסכת ביצה [כה:] 'מימינו אש דת למו' [דברים לג, ב], אמרו דתיהם של אלו אש. ואין לך שני הפכים יותר מן אש ומים. ולכך הכתוב מייחס האומות למים, ואת ישראל לאש. ואלו שני דברים, האש והמים, אם נתערבו ביחד, המים מכבין האש. ואם האש עומד רחוק מן המים, ונבדל ממנו, אז האש מכלה ומייבש המים, עד שלא נשאר דבר בו, ומתיש כחו. ואלו דברים ברורים, והם סגולת ישראל באמת. כי אם מתערבין ומתחברין ישראל לאומות, אז המים, שהם האומות, גוברים עליהם לגמרי, כמו שגוברים המים על האש כאשר מתערב האש לגמרי עם המים. ואם נבדל האש מן המים, הרי האש בכוחו מבטל המים, עד שאין נמצאים. וכך אם ישראל נבדלים מן האומות, ועומדים בפני עצמם, הרי הם גוברים על האומות, שהם נקראים 'מים רבים', עד שהם מבטלים אותם, עד שאינם נמצאים". וכן בנתיב הבושה פ"א [ב, ר:] כתב: "כי מי הוא שהוא יותר תקיף מן האש, ועם כל זה הוא ממהר לקבל התפעלות מן המים, שהם מבטלים כחו". ועוד אודות ההפכיות הקיימת בין אש ומים, ראה למעלה פ"א הערות 538, 570. ובח"א לב"ב עג: [ג, צב:] כתב: "המים בימין, הפך האש שהוא בשמאל" [הובא למעלה פ"ג הערה 889]. ועוד אודות שאין מציאות לבעלי מחלוקת ביחד, כן כתב בנתיב השלום פ"ב [א, רכה:], וז"ל: "כי המחלוקת... אחד הוא ביטול השני... וכל מחלוקת הוא העדר... כי במציאות האחד לא נמצא השני". ולמעלה פ"א מי"ח [תיג:] כתב: "כי בני אדם שנבראו בעולם נכנסו במחלוקת, במה שכל אחד רוצה שיהיה הוא הכל, ולפיכך בני אדם הם מתנגדים בעצמם, כאשר הם ביחד, והאחד בטול השני בעצמו" [הובא למעלה הערה 1681].

(1703) וזהו מן הנמנע, וכפי שכתב בגו"א דברים פ"י אות ט, וז"ל: "יש מפרשים 'הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים' [ברכות לג:]... בארו החוקרים בדעתם איזה דברים מן הנמנעות, ותכלית דעתם שהנמנע הוא לקבץ שני הפכים בנושא אחד, ודבר זה לא יצויר בחכמה והשגה כלל... והנה מי שיאמר שיעשה הקב"ה אדם צדיק ירא חטא, הוא שני הפכים בנושא אחד, כי ענין ירא חטא שהוא ירא חטא מעצמו, והוא ירא את הקב"ה. שאם ירא מחמת שהקב"ה נותן כך בדעתו ועשה אותו ירא חטא, אין זה יראת שמים, שהרי הוא מוכרח לכך, ואין זה ירא שמים. וכמו שלא יקרא 'חוטא' אם הוא מוכרח ואנוס על החטא, כן אינו ירא שמים כשהוא מוכרח להיות צדיק. ואם כן, לעשות אותו ירא חטא, הוא ב' הפכים בנושא אחד, כי ירא חטא אינו ירא חטא רק שירא מעצמו. ואם עשאו הקב"ה, אינו ירא חטא". וכן נתבאר למעלה פ"א הערה 1041. ובנתיב היצר פ"ד [ב, קלב:] כתב: "היצר טוב ויצר הרע הם שני הפכים. ולפיכך כאשר נוטה ליצר הרע, אינו זוכר יצר טוב, כי שני הפכים אי אפשר שיהיו ביחד בנושא אחד. ולכך בשעת יצר הרע אינו זוכר יצר טוב" [הובא למעלה פ"ג הערה 39]. ובנצח ישראל פט"ו [שסב:] כתב: "אי אפשר שיהיו שני העולמות ליעקב ועשו ביחד, כי אם כן היו שני הפכים בנושא אחד... דבר זה אי אפשר". ובנצח ישראל ר"פ לח [תרצב.] כתב: "כל שני דברים אשר הם מחולקים אין להם עמידה יחד, והאחד מבטל השני". ומקור הבטוי ["שני הפכים בנושא אחד"] הוא במו"נ א, עה.

(1704) "בעצמו" - בפני עצמו.

(1705) אודות השלום הקיים בין אש ומים, כן כתב בנתיב השלום פ"א [א, ריז.], וז"ל: "לפיכך אף העליונים צריכים שלום, שלא יהיו נמצאים ההפכים ביחד בעולם אחד. כי מיכאל ממונה על המים, וגבריאל על האש, ואם לא היה השלום היה האחד בטול השני... וזה שאמר [איוב כה, ב] 'עושה שלום במרומיו'". ומקורו בבמדב"ר יב, ח. ובגו"א בראשית פ"ד אות י כתב: "כי קין והבל היו שני הפכים, ואילו היו מובדלים לגמרי בלא השתתפות כלל, אז היה שלום ביניהם, כי זה היה כמו השלום שעושה הקב"ה בין גבריאל שהוא אש ומיכאל שהוא מים, ואין האחד מכבה את חבירו". ובגבורות ה' פנ"ה [רמה.] כתב: "שני המלאכים, מיכאל של מים, וגבריאל של אש... ועליהם נאמר 'עושה שלום במרומיו', שהעמיד מיכאל מים, וגבריאל אש, ואין האחד מזיק את חבירו" [הובא למעלה פ"א הערה 1572, ופרק זה הערה 679].

(1706) כי יסוד האש שונה מיסוד המים, וכמו שכתב בנתיב השלום פ"ג [א, רכה:], וז"ל: "האש היסודי הוא דק מאוד, והוא קרוב אל המקיף, ואחר כך האש, ואחר כך האויר שהוא דק, ואינו דק כמו האש, ואחר כך המים, ואחר כך הארץ שהיא כבידה לגמרי" [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 52]. ובח"א לסוטה ט. [ב, לח.] כתב: "כי אשר הם מתנגדים... יש להם נושא אחד, שאם אין הנושא אחד הם אינם שייכים זה לזה, ולא ימצא התנגדות להם. ודבר זה ידוע כי אותם שהם משותפים בנושא אחד הם מתנגדים זה לזה ביותר, ונקראו 'צרות מעיקות זו את זו', כמו שיקרא צרות שתי נשים שיש להם בעל אחד". ובח"א לב"ב טז: [ג, עד:] כתב: "דבר זה ידוע כי המריבה הוא מצד החומר, כי מצד הצורה כל צורה לעצמה, ואין צורה אחת שייכת לשניהם, ואין מחלוקת ביניהם. ולא שייך מחלוקת רק כאשר יש דבר אחד משותף לשני דברים. ומצד זה הצורות הם צרות צרורות מעיקות זו את זו".

(1707) כפי שנאמר [מלאכי ב, י] "הלוא אב אחד לכלנו הלוא אל אחד בראנו מדוע נבגד איש באחיו וגו'". ואמרו חכמים [ר"ה יט.] "אמרו, אי שמים, לא אחיכם אנחנו, ולא בני אב אחד אנחנו, ולא בני אם אחת אנחנו, מה נשתנינו מכל אומה ולשון שאתם גוזרין עלינו גזירות קשות". ובבאר הגולה תחילת הבאר השביעי [שסב:] כתב: "כי כל בני אדם הם ברואיו מעשי ידיו". ולמעלה פ"ג מ"ב [נז:] כתב: "כי כך ראוי שיהיו בני אדם דומים בצורה אחת... מצד שכולם נכללים בשם 'אדם', הקב"ה טובע כל הבריות בחותמו של אדם הראשון", ושם הערה 268. ובגו"א בראשית פמ"ו אות ה [שנב.] כתב: "כי אדם [הראשון] הוליד כלל בני אדם... וכל העולם נקראים 'בני אדם'" [הובא למעלה פ"ג הערה 275].

(1708) כי הקב"ה מאחדם, וכפי שכתב בנצח ישראל פל"ח [תרצג.], וז"ל: "ההבדל אשר ישראל הם מחולקים מן האומות, במה שישראל הם אומה יחידה לגמרי, והאומות הם רבים... ודע כי אשר הוא מאחד ישראל הוא השם יתברך, אשר הוא אחד, והוא אלקיהם, ולכך השם יתברך מאחד ישראל עד שהם עם אחד. וכמו שאנו אומרים בתפלה [מנחת שבת] 'אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ'. הרי כי השם יתברך אשר הוא אחד, והוא אלקי ישראל, על ידי זה ישראל הם עם אחד... כי הוא יתברך אחדות ישראל". ולמעלה פ"ד מי"ב [רלד:] כתב, וז"ל: "כי הוא יתברך במה שהוא מקשר ומאחד הכלל, עד שהם כלל אחד". וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, נאמר [שמות א, י] "הבה נתחכמה לו פן ירבה וגו'", ופירש רש"י שם "רבותינו דרשו, נתחכם למושיען של ישראל, נדונם במים, שכבר נשבע שלא יביא מבול לעולם". ובגו"א שם אות ז [יב:] כתב: "אמנם לי נראה לומר דרז"ל [סוטה יא.] דרשו הכתוב קרוב לפשוטו, שכתוב 'נתחכמה לו' בלשון יחיד, מפני שכוונתם היה שנתחכמו לאחדות העם, והוא יתברך המאחד את העם שעושה אותם תמיד גוי אחד. והיינו דקאמר 'נתחכמה למושיען', ולא אמרו 'נתחכם להקב"ה', מפני שלשון 'נתחכמה לו' דהוא מורה על אחדותם אשר הוא אתם תמיד ומאחד העם, הוא השם יתברך. וכאילו אמר נתחכמה לאחדותו של עם בצד אשר הם בו אחד, וזהו השם יתברך המאחד אותם". ובבאר הגולה באר השביעי [שצה.] כתב: "והנה אותם שהם עובדים אל השם יתברך, יש להם שיתוף וחבור יחד במה שיש להם אל אחד, הוא הסבה הראשונה, המקשר אותם ומאחד אותם". ורש"י [בראשית מו, כו] כתב "עשו, שש נפשות היו לו והכתוב קורא אותן 'נפשות ביתו' [בראשית לו, ו], לשון רבים, לפי שהיו עובדין לאלהות הרבה. יעקב שבעים [נפש] היו לו, והכתוב קורא אותן 'נפש', לפי שהיו עובדים לאל אחד". וראה דרשת שבת הגדול [סוף קצז: (הובא למעלה פ"ג הערה 496)] שהרחיב לבאר שאחדותם של ישראל נובעת מאחדותו של הקב"ה. וכן ביאר בנצח ישראל ר"פ י [רמו:], וח"א לכתובות סח. [א, קנה:]. ובאגרות וכתבים למרן הפחד יצחק, אגרת נה, כתב: "ועלינו לדעת כי זה שכנסת ישראל היא 'יחידה ליחדך' [פיוט "אום אני חומה" להושענא רבה], עומק הכונה בזה הוא דאלה שני היחודיים הם כרוכים ומעורים ותלויים זה בזה. יחידה ליחדך" [הובא למעלה פ"ד הערה 1014].

(1709) כי כשם שהמחלוקת היא מסובבת מהיותם הפכים [כמבואר למעלה הערה 1701], כך המחלוקת היא סבה להיותם הפכים, כי בעלי מחלוקת רוצים לבטל את מציאות החולקים עליהם, וכמבואר למעלה הערות 1681, 1702.

(1710) פירוש - מחלוקת שהיא לא לשם שמים היא שני הפכים בנושא אחד, כי בעלי המחלוקת הם בעלי אותו נושא [ששניהם שייכים לכלל בני אדם או לכלל ישראל], והם הפוכים. ולכך אין סופה להתקיים כפי שמן הנמנע שיהיו שני הפכים בנושא אחד. ולהלן יבאר מדוע כאשר המחלוקת היא לשם שמים אמרינן שסופה להתקיים. ולהלן [לפני ציון 1781] חזר על דבריו שכתב כאן.

(1711) כפי שביאר בגו"א בראשית פ"א אות מה, שטענת הלבנה "אי אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד" [רש"י בראשית א, יד] היא "ששני המאורות... שניהם מושלים במלכות אחד, שהוא העולם", הרי שהעולם הוא ה"כתר אחד" של החמה והלבנה [ראה שם הערה 157], וכמו כן כאן העולם הוא ה"נושא אחד" של האש ומים.

(1712) כפי שכתב למעלה במשנה א [לאחר ציון 82], וז"ל: "כי העולם הזה אשר נברא מן השם יתברך, אשר הוא אחד, ולכך אי אפשר שלא יהיה פעולתו גם כן אחת, כי כל פעולה מתדמה אל הפועל, כמו שבארנו בכמה מקומות ענין זה. ולכך צריך שתהיה הפעולה, שהוא העולם, אחד". וזהו יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון, למעלה בביאור המשנה "כל ישראל" [פז:] כתב: "ויש לדעת כי הפעולה אשר נמצא מן הפועל, מתדמה אל הפועל, כאשר אותה פעולה היא עיקר ועצם פעולת הפועל. הלא תראה כי האש יפעול חום, וזה הפעולה הבאה מן הפועל מתדמה אל הפועל, שהוא האש, שהוא חם. וכן המים פועלים ליחות, כי הפעולה מתדמה אל הפועל. ומפני כי ישראל הם עיקר פעולת השם יתברך, ובשבילם נברא הכל, ראוי שתהיה מתדמה הפעולה אל הפועל. וכמו שהוא יתברך אחד, כך הפעולה שהם ישראל, הם גם כן אחד", ושם הערות 162, 163, 164. וכן כתב למעלה פ"א מי"ח [תלב.], ושם הערה 1625. ולמעלה פ"ג במשנה ב [נה:] ביאר שלכך אדה"ר נברא יחידי [סנהדרין לז.], וכלשונו: "וזה כי על ידי שכל התחתונים הם נתונים תחת רשותו [של האדם], והאדם משלים את כולם, בשביל זה העולם הוא אחד, כמו שבארנו למעלה גם כן. לפיכך אף אם הרבה נבראים בעולם, כיון שהאדם משלים כל הנבראים, ובאדם אחד נחשב העולם כולו שהוא אחד. ואם היו שנים, אם כן היה העולם מחולק ולא אחד, והיו אומרים כי מן הפועל שהוא אחד, לא יצא רק פעל אחד. ולפיכך היו אומרים כי ההתחלות הם יותר מאחד, שלא יצא עולם מחולק מפועל אחד. לפיכך נברא האדם יחידי, שעתה מורה העולם, שהוא עולם אחד, על פועל אחד", ושם הערות 263, 264. וכן כתב שם פ"ג מי"ג [ש:]. ובנתיב הצדקה פ"ו [א, קפא:] כתב: "כאשר אין העולם אחד, רק מחולק, אם כן יש להעלות על הדעת כי האלהות שברא אותם גם כן מחולקים חס ושלום. אבל עתה שהבריות מתחברים, כי זה מקבל מזה, וזה מקבל מזה, אם כן העולם הוא אחד, וזה מורה אשר ברא אותם הוא ג"כ אחד יחיד ומיוחד". וכן הוא בדרשת שבת הגדול [קצד:]. וראה תפארת ישראל פל"ח הערה 137, נר מצוה [טז.], גבורות ה' פ"ס [רסד.], נצח ישראל פ"ג [מג.]. ובגו"א בראשית פ"א אות סב כתב: "כל העולם צריך להיות מקושר עד שיהיו העליונים קשורים בתחתונים, וכבר ביאר זה הרמב"ם בספר מורה נבוכים [א, עב], והאריך בענין הנפלא לבארו. והנה הקושר העולמות שעל ידו יתאחדו העליונים והתחתונים הוא האדם". ובבאר הגולה באר החמישי [טז:] כתב: "במה שדרך חכמים לעסוק בציור העולם ובסדור שלו... עד שהעולם מקושר ומסודר יחד, עד שהוא אחד. שכך ראוי שיהיה אחד, לפי שהוא מפועל אחד. וכבר האריך הרמב"ם ז"ל בספרו [מו"נ ח"א] פרק ע"ב בדבר זה מאוד", ושם מאריך בזה. ומעין זה כתב בנצח ישראל ר"פ כא, וז"ל: "אי אפשר שלא יהיה העולם הזה בו מדריגה קדושה בדבר מה, שאין הדבר הזה כך כלל... כי העולם הזה בא מן השם יתברך, שהוא קדוש, ומאחר שבא מאתו יתברך, אי אפשר שלא יהיה לעולם הזה התיחסות אליו יתברך. שלא יבא דבר מדבר אם אין לו התיחסות אליו בדבר מה... ומפני זה העולם אשר הוא בעל גשם, יש בו בחינה נבדלת בלתי גשמי" [הובא למעלה הערה 83].

(1713) כאן מבאר [בהסברו השני] שאש ומים יש להם נושא אחד, שהוא העולם. וכן כתב בנתיב התורה פט"ו [א, סה.], וז"ל: "האדם שהוא חמרי רוצה לבטל התלמיד חכם שהוא שכלי, וזה מפני כי החמרי הוא העדר השכלי לגמרי, עד שאין לו מציאות מצד החמרי. ודע, כי האש והמים הם ג"כ הפכים, מכל מקום משתתפים בנושא שלהם, הוא החומר, שהחומר הוא אחד לד' יסודות. אבל החמרי והשכלי אין להם שתוף כלל בעולם, אף החומר שהוא הנושא אל השכל אין לו שתוף עמו כלל, כי השכל הוא נבדל לגמרי. ולפיכך החמרי מאבד את השכלי לגמרי, עד שאינו נמצא מכל וכל. וזה שאמר [פסחים מט:] מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור, ודבר זה מבואר". הרי שכתב שם שמים ואש "משתתפים בנושא שלהם". ואע"פ שכאן מבארר שאש ומים הם בנושא אחד משום שהעולם הוא אחד, ואילו בנתיב התורה כתב שהוא נושא אחד משום "שהחומר הוא אחד לד' יסודות", מ"מ אין בזה סתירה, כי כאן מבאר את ההכרח לומר שהעולם הוא אחד, ואילו בנתיב התורה מבאר את התולדה מהכרח זה, והוא שאחדות העולם מתבטאת בכך שהחומר הוא אחד לארבעה היסודות [הוא החומר היולי שהזכיר הרמב"ן (בראשית א, א)]. אך עדיין קשה, שבנתיב התורה ביאר שהעדר נושא משותף בין החומרי לשכלי הוא המביא ש"החמרי מאבד את השכלי לגמרי". ואילו כאן מבאר להיפך, שהעדר נושא משותף הוא סבת הקיום לכל אחד ואחד, דכאשר הם בנושא אחד זה מביא להעדרם. וצ"ע. ולהלן [לפני ציון 1783] חזר על דבריו שכתב כאן.

(1714) לכאורה תיבת "אחריו" אינה מובנת, שהולך להביא את המשפט הראשון שנאמר במשנתינו.

(1715) מבאר שני טעמים מדוע מחלוקת אש ומים היא לשם שמים; (א) הקב"ה ברא את האש ומים. (ב) האש ומים עושים רצון קונם. אמנם גם הטעם השני חוזר אל הקב"ה, שהכוונה היא לומר "כי אלו שני ההפכים הם אחד, כי הם אל השם יתברך שהוא אחד, ובשניהם הוא עושה ופועל רצונו מה שירצה הוא יתברך" [לשונו להלן לפני ציון 1721].

(1716) וכיוצא מן הכלל נאמר במכת ברד [שמות ט, כד] "ויהי ברד ואש מתלקחת בתוך הברד וגו'", ופירש רש"י שם "מתלקחת בתוך הברד - נס בתוך נס, האש והברד מעורבין, והברד מים הוא, ולעשות רצון קונם עשו שלום ביניהם".

(1717) כפי שכתב בגו"א בראשית פ"ב אות לה, בביאור דברי רש"י שם [בראשית ב, יח] "עזר כנגדו - זכה עזר, לא זכה, כנגדו להלחם". וז"ל שם: "ויש בזה דבר נעלם עוד, כי הזכר והנקיבה הם שני הפכים, זה זכר וזאת נקיבה. אם זכה, מתחברים בכח אחד לגמרי, כי כל שני הפכים מתאחדים בכח אחד כאשר הם זוכים, כלומר שהשם יתברך שעושה שלום בין ההפכים, מקשר ומחבר אותם. אבל כאשר אינם זוכים, אז לפי שהם הפכים גורם שהיא כנגדו". ובבאר הגולה באר הרביעי [תקמא:] כתב: "כי אין זיווג האדם טבעי, רק הוא מן השם יתברך החבור והזיווג. לכך באיש ואשה יש שם יתברך; היו"ד באיש, הה"א באשה [סוטה יז.], לפי שהוא יתברך מחבר אותם, ואין בזה הענין הנהגת הטבע, רק כי הוא פעולת השם יתברך" [הובא למעלה פ"א הערה 336]. נמצא שאין קיום עצמי לזיווג איש ואשה, אלא קיומו בא להם מצד הקב"ה, שהוא מאחד הפכים. ואמרו חכמים [סנהדרין קד:] שלעולם הבא השם משכין שלום בין דוד ואויביו. וכתב על כך בח"א שם [ג, רמה.] וז"ל: "כי עולם הבא אין שם מחלוקת, רק הכל ריעות וחבור. ואף דברים שהם הפכים בעולם הזה, לעולם הבא השם יתברך, אשר הוא מקשר ומאחד אף ההפכים, וכמו שבארנו אצל 'כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים'. ולעולם הבא יהיה השם יתברך עטרה להם מי שזוכה לעוה"ב, ובזה הוא מאחד אף אותם שהם הפכים ביחד, כמו שהיה דואג ודוד".

(1718) בנתיב גמילות חסדים פ"ד הביא את דברי הגמרא [ברכות ו:] שהמשמח חתן וכלה כאילו הקריב תודה, וכתב שם [א, קסב.] לבאר: "ומה שאמר כאילו הקריב תודה, פירוש כי התודה כאשר השם יתברך עשה לו נס, והצילו מן המיתה, או כל נס שעשה לו. וכאשר השם יתברך עושה לו נס, מורה כי הוא יתברך אחד בעולמו, ומפני שהוא אחד עושה בעולמו מה שהוא רוצה, ויכול על הכל, ולכך עשה לו נס. ולכך יש להקריב אליו חמץ ומצה [רש"י ויקרא ז, יב], כלומר שראוי להקריב אליו ההפכים, במה שהוא אחד, ומי שהוא אחד כולל הכל, אף שני ההפכים. כי המלאכים, מיכאל ממונה על מים, וגבריאל על אש [במדב"ר יב, ח], ולכך אין אחד הכל. אבל השם יתברך הוא מושל על ההפכים, ולכך מקריבין אליו ההפכים. וזה מורה שהוא אחד... וזה שמשמח חתן וכלה, אשר חתן וכלה זכר ונקבה, גם כן הם הפכים, והשם יתברך מאחד אותם. שהרי היו"ד הוא באיש, והה"א באשה [רש"י סוטה יז.], לומר כי השם מחבר אותם אשר הם הפכים. ודבר זה נחשב כמו הקרבת תודה. כי החמץ והמצה שהם הפכים, כאשר מקריבין אותם אל השם יתברך מורה כי הוא יתברך אחד. וכן כאשר משמח חתן וכלה, ובזה הזיווג שהם הפכים הוא אחד על ידי השם יתברך, אשר הוא מאחד אותם, ובזה השם יתברך הוא אחד".

(1719) בכמה מקומות. וכגון, שם פ"ה [לה:] כתב: "כי המדה נותן כן להיות יוצא טהור מטמא... כי מפני שההפכים יש להם סבה אחת, שאין המציאות מחולק, רק יש להם סבה אחת. וזהו הסבה הראשונה שבאו ההפכים מאתו, ומפני זה יוצאים זה מזה... ובשביל שהוא מאחד הכל, לפיכך יוצאים ההפכים זה מזה. שאילו לא היה להם התאחדות, לא היו יוצאים זה מזה, ומצד שהוא יתברך מאחד את המציאות, יצאו זה מזה... כי ראוי בפרט שיהיו ההפכים יוצאים זה מזה כמו שאמרנו, בעבור היחוס וההצטרפות שיש להם ביחד, ששני הפכים משלימים להיות הכל בלי חסרון, שהרי יש כאן דבר והפכו, ואין עוד דבר חסר. וזהו ענין האחדות, שאין לענין האחדות רק שהוא הכל ואין חוץ ממנו... וכל שההפכים יותר רחוקים זה מזה, יותר ראוים לצאת זה מזה, שבשביל כך הם הכל, במה שזה קצה האחד, והשני הוא הקצה השני, ובזה הם הכל". ושם פל"ו [קלד.] כתב: "קרבן פסח מורה על אחדותו יתברך, וצוה לאכול הפסח 'על מצות ומרורים' [שמות יב, ח], להורות כי מאתו שהוא אחד יבאו פעולות מחולקות. ולא נאמר כי אחר שהוא אחד, פעולותיו אחדים, שלא ימשך מדבר שהוא אחד רבוי פעולות. כי האש שיש בו טבע אחד, אינו פועל רק פעולה אחת, לחמם. והמים שיש בהם טבע אחד, אין פעולתם רק לקרר. ואין הדבר הזה בעליון יתברך... הוא פועל פעולות הפכיות, שהוא הגואל ומביא השעבוד כמו שגאלנו ממצרים, והוא הביא השעבוד על ישראל. ולפיכך צוה לאכול הפסח הזה, המורה על האחדות, על מצות ומרורים. המצה מורה על הגאולה כאשר ידוע, והמרורים על השעבוד, לומר כי הכל בכחו". וכן כתב שם בסוף הספר [הלכות פסח בקצרה (של.)]. ושם פ"ס [רסד.] כתב: "ומה שאמרה תורה לאכול הפסח על מצות ומרורים, הוא גם כן דבר זה, כדי להוציא מלבן של אפיקורסים, שהם אומרים כי מן האחד לא יבא רבוי, רק מכח אחד יבא דבר אחד בלבד. ולפיכך כאשר יראו הרבוי בעולם, וכבר הוחלט להם כי מן האחד הגמור לא יבא הרבוי, אמרו שהתחלות הם יותר מאחד, כמו שמבואר בדבריהם מי שראה דבריהם. ודבר זה בא להוציא מלבם. ואמרה תורה כי הקרבן הזה, שהוא לא-ל אחד יתברך ויתעלה, יהיה הקרבן נאכל על מצות ומרורים. כי המצה מורה על החירות, והמרור הוא שמורה על השעבוד. כי מאתו שהוא אחד, יבא החירות, והפכו הוא השעבוד, שהוא המוחץ והוא הרופא. ויותר מזה, כי הפך הדבר מה שחשבו; כי הם אמרו כי מן האחד לא יבואו פעולות הפכים. הדבר הוא הפך זה, כי מפני שהוא אחד הוא הכל, שהרי אין בלתו, ולפיכך מאתו באו ההפכים... כי ההפכים הם גם כן הכל, בעבור שלא ימצא עוד חלק, ועל ידי הפכים יש הכל. ולפיכך ראוי שיצאו ההפכים מן אותו שהוא מיוחד, כי ראוי שיהיה ממנו הכל, כי ההפכים הם הכל, ואין חוץ מהם, כמו שנתבאר למעלה כמה פעמים". ושם פמ"ז [קפא.] כתב: "כי מה שהיה משנה השם יתברך הים ליבשה, שהוא דבר אל הפכו, בזה נראה כי הוא יתברך בידו הכל, ואין חוץ ממנו. וזה כי כאשר אחד מושל על דבר אחד, הנה אין בידו הכל, רק דבר אחד פרטי. אבל כאשר הוא מושל על דבר והפכו, שהיה משנה המים ליבשה, הרי ברשותו הים, כיון שמשל עליו, ובידו היבשה, כיון שעשה הים יבשה, והרי אין בידו דבר אחד פרטי. וההפכים במה שהם הפכים אין להם שייכות זה אל זה כלל, שתאמר שהוא מושל על ענין אחד, רק נראה שהכל ברשותו, ואין חוץ ממנו. ולפיכך הוא יתברך בלבד מושל על ההפכים שהם בעולם" [הובא למעלה פ"ג הערה 1317, ושם פ"ד הערה 2074]. וראה בסמוך ציון 1727.

(1720) כן כתב למעלה פ"א מ"ב [קסד.], וז"ל: "בכל הימים נאמר 'כי טוב', חוץ מיום שני, שלא נאמר בו 'כי טוב' [רש"י בראשית א, ז]. ואמרו ז"ל [ב"ר ד, ו] מפני שבו נברא המחלוקת. וזה שאמרו 'מחלוקת שהיא לא לשם שמים אין סופה להתקיים', כי לא נאמר בזה 'כי טוב'. ואף כי המחלוקת שנברא בעולם ביום הב' הוא לשם שמים, והוא לצורך העולם, מכל מקום כיון שמצד עצמו אין קיום לו, רק מצד השם יתברך כאשר המחלוקת הוא לשם שמים, ולפיכך אין לומר אצלו 'כי טוב', רק בדבר שיש לו קיום מצד עצמו". וראה להלן ציון 1774.

(1721) פירוש - הקב"ה מקיים ע"י שני ההפכים את רצונו, והם בידיו לגמרי, ולכך הקב"ה הוא המאחדם. וראה למעלה הערה 1715.

(1722) לפי זה מתבאר שהמחלוקת של הלל ושמאי היא לשם שמים לא משום שהיא אינה נובעת מהעדר עיון וטירחה, וכפי שביאר למעלה [לאחר ציון 1682], אלא משום שהקב"ה כולל את ההפכים. ולהלן [לפני ציון 1745] יחזור ויקשה לפי הסבר זה במה שונה מחלוקתם של הלל ושמאי משאר מחלוקות, הרי הקב"ה לעולם כולל את ההפכים.

(1723) "שייך לומר לענין פסול עדות ופסול כהונה" [רש"י שם].

(1724) "אין לך מבני המחלוקת מביא ראיה מתורת אלוה אחר, אלא מתורת אלקינו" [רש"י שם].

(1725) "אין לך מביא ראיה מדברי נביא הבא לחלוק על משה רבינו" [רש"י שם].

(1726) כן הקשה גם בבאר הגולה באר הראשון [פט:], ובדרוש על התורה [מב.].

(1727) למעלה הערה 1719.

(1728) לשונו בדרוש על התורה [מב.]: "הלא יש לפקפק, מה צורך לומר 'מפי אדון כל המעשים', ומה ענין לשון זה לכאן. אלא שבא לומר שאל יקשה לך מכיון שאינם הלכה, איך נתנו מרועה אחד, ומה לנו ולהם. על זה אמר שהם 'מפי אדון כל המעשים'. רוצה לומר, כמו שרבוי המעשים הם מאתו יתברך, ככל הנבראים, שעם שהם מחולקים ומהם הפכיים לגמרי, עם כל זה כלם מן השם יתברך, שהוא אחד, וכלם יש בהם האמת מצד. כמו שאנו אומרים [סנהדרין מב.] 'פועל אמת שפעולתו אמת'. כי המים בבחינת מה שנבראו עליו הם אמת. וכן האש שהוא הפכם, בבחינתו אשר הוא נברא עליו גם הוא אמת. ככה רבוי הדעות בעצמם הם כלם מאתו יתברך, ואף אם הם הפכיות, מכל מקום כל אחת יש לה בחינה אמתית מצד".

(1729) פירוש - שתי הדעות שנאמרו אינם שתי דעות סתם, אלא הן שתי דעות המבוססות על שני טעמים קדומים, וטעמים אלו הם אמת מן השם יתברך, וכמו שמבאר. ובבאר הגולה באר הראשון [פח.] כתב: "ביאור זה, כי השם יתברך כאשר נתן תורה לישראל, נתן כל דבר ודבר בתורה כפי מה שהוא. ואמר שדין זה יש בו בחינה לזכות, ויש בו בחינה לחובה. ודין של איסור והיתר, יש בדין זה בחינה להיתר, ויש כאן בחינה לאסור. וכן כשר ופסול, יש בחינה אחת הפך האחרת. כמו שבעולם נמצא דבר מורכב מהפכים. ותוכל לומר על העץ שהוא מתיחס אל יסוד המים, וכן הוא האמת שיש בו מן המים. ותוכל לומר שיש בו מן יסוד האויר, וכן הוא האמת שיש בו יסוד האויר. ולא תמצא דבר פשוט לגמרי [ראה להלן הערה 1741]. וכן בתורה, אין דבר אחד טמא לגמרי שלא יהיה בו צד טהרה, ויש בו צד טומאה גם כן. וכאשר אחד למד על דבר אחד טהור, ונתן טעמו ושכלו לטהרה, הרי אמר בחינה אחת כפי מה שהוא. והאומר טמא, ואמר טעמו, זה אמר גם כן בחינה אחת. והיינו דאמר שכולם הם מפי אדון המעשים. ולמה הוצרך לומר כאן 'מפי אדון כל המעשים', ומה ענינו לכאן. אלא רוצה לומר כמו שהשם יתברך אדון כל המעשים, וממנו נמצא עולם המורכב שיש בו דברים מתחלפים, ויש אחד הפך השני. וכך הוא דבר זה, שכל דבר יש לו בחינות מתחלפות, שאין העולם פשוט שלא יהיה בו חילוף בחינות. אם כן המטמא והמטהר, זה למד תורה כמו השני, כי לכל אחד ואחד יש לו בחינה בפני עצמו, והשם יתברך ברא את הכל, והוא ברא הדבר שיש בו שתי בחינות". ובדרוש על התורה [מב.] כתב: "ככה רבוי הדעות בעצמם הם כולם מאתו יתברך, ואף אם הם הפכיות, מכל מקום כל אחת יש לה בחינה אמתית מצד". וראה להלן ציון 1760.

(1730) פירוש - אין הכוונה ששני הדינים נאמרו על ידי הקב"ה ללא טעמם.

(1731) אודות שהקב"ה מבאר את טעם הדבר, ולא רק את הדין העולה מן הטעם, כן כתב בבאר הגולה באר השלישי [שב:], וז"ל: "אין ספק כי הדבור הקדוש הוא מתחלק לכמה פנים ולכמה דברים. כי הדבור הקדוש הוא מן השם יתברך לפי השכל, ואין הדבור של השם יתברך שרוצה וחפץ בו מבלי טעם ושכל. שאילו היה כך הדבר, שהוא מצד שהוא רוצה וחפץ, אין מתחייב מזה דבר אחר, שהרי ענין זה דרך רצון וחפץ בלבד. אבל דבור של הקב"ה, שהוא התורה, אינו כך, רק מצות התורה הם מתחייבים לפי החכמה. ומהדברים המתחייבים לפי החכמה נמשכים עוד דברים, ומתחייבים מהם עוד דבר חכמה, ודבר זה ידוע לכל משכיל". ובגו"א שמות פל"א אות ט עמד על דברי רש"י שם [שמות לא, יח], שכתב: "ויתן אל משה ככלתו לדבר אתו - מלמד שהיה משה שומע מפי הגבורה, וחוזרין ושונין את ההלכה שניהם יחד", וכתב לבאר: "דבר זה סוד גדול, כי דברי תורה מחוייבים שיהיה כל דבור ודבור כך. ולפיכך לא היה התורה כמלך בשר ודם המצוה לעבדו כך וכך תעשה, שהעיקר הוא גזירתו שחידש מלבו. אבל דברי תורה הם מחוייבים מצד עצמם. ולפיכך כתיב אצל התורה 'ויכל לדבר אתו', כשנים שהם נושאים ונותנים בדבר אחד, כך השם יתברך ומשה רבינו עליו השלום היו שונים ההלכה ביחד, כי אין התורה גזירת המלך בלא טעם. ואם היו כך, לא שייך בזה שהיו שונים ההלכה ביחד מה שגזר כפי רצונו גזירה על עבדיו. אבל מפני כי הדברים הם מוכרחים על פי החכמה והדעת, ולפיכך השם יתברך בעצמו חוזר היה ההלכה עם משה המקבל ממנו, להורות כי זה חכמת השם המחויבת, ולפיכך אמר שהיו שונים ההלכה ביחד".

(1732) כמו שאמרו חכמים [ברכות ג:] "כתיב [שמות יא, ד] 'כחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים', מאי 'כחצות', אילימא דאמר ליה קודשא בריך הוא 'כחצות', מי איכא ספיקא קמי שמיא". וכן אמרו [גיטין ו:] גבי פילגש בגבעה, ויובא בהערה הבאה.

(1733) לשון הגמרא שם "כתיב [שופטים יט, ב] 'ותזנה עליו פילגשו'. רבי אביתר אמר, זבוב מצא לה. רבי יונתן אמר, נימא מצא לה. ואשכחיה רבי אביתר לאליהו, אמר ליה מאי קא עביד הקב"ה. אמר ליה, עסיק בפילגש בגבעה. ומאי קאמר, אמר ליה, אביתר בני כך הוא אומר, יונתן בני כך הוא אומר. אמר ליה, חס ושלום, ומי איכא ספיקא קמי שמיא. אמר ליה אלו ואלו דברי אלהים חיים הן, זבוב מצא ולא הקפיד, נימא מצא והקפיד". הרי שהגמרא לכאורה ביארה שרבוי הדעות אינו קיים כלפי מעלה, משום שאין ספק כלפי מעלה, ולא כדבריו כאן שרבוי הדעות אינו ספק, ולכך הוא נמצא גם כלפי מעלה. וראה להלן הערה 1761.

(1734) פירוש - הגמרא שללה רבוי דעות אצל הקב"ה כאשר מדובר על מעשה שהיה, שאין לומר בזה רבוי דעות, אלא "גופא דעובדא היכי הוה" [כתובות סט:, גיטין לט:, ועוד]. מה שאין כן כאשר מדובר בחכמתה של תורה, שם רבוי הדעות הוא בטוי לשלל גוונים וטעמים שיש לחכמת התורה, ובזה אמרינן שכולם אמת, ונאמרו על ידי א-ל אחד. דוגמה לדבר; דברי רש"י הידועים [כתובות נז., ד"ה מאי קמ"ל], שכתב: "הא קמ"ל - דהיכא דאשכחן אמוראי דפליגי אהדדי כל חד אליבא דנפשיה, ותרי אמוראי אחריני דפליגי בפלוגתא דהנך אמוראי... שבקינן ההיא לישנא דמיפלגי תרי אמוראי אליבא דחד, ונקטינן ההיא דמיפלגי תרי אמוראי אליבא דנפשייהו. דכי פליגי תרי אליבא דחד, מר אמר הכי אמר פלוני, ומר אמר הכי אמר פלוני, חד מינייהו משקר. אבל כי פליגי תרי אמוראי בדין, או באיסור והיתר, כל חד אמר הכי מיסתבר טעמא, אין כאן שקר, כל חד וחד סברא דידיה קאמר, מר יהיב טעמא להיתירא, ומר יהיב טעמא לאיסורא. מר מדמי מילתא למילתא הכי, ומר מדמי ליה בעניינא אחרינא, ואיכא למימר 'אלו ואלו דברי אלהים חיים הם', זימנין דשייך האי טעמא, וזימנין דשייך האי טעמא. שהטעם מתהפך לפי שינוי הדברים בשינוי מועט". הרי שלא אמרינן "אלו ואלו דברי אלקים חיים" כאשר שני אמוראים נחלקו מה אמר התנא, כי זו שאלה במציאות, וכמו פילגש בגבעה. אך כאשר נחלקו לפי סברותיהם, בזה אמרינן "אלו ואלו דברי אלקים חיים"..

(1735) עירובין ו: "תניא לעולם הלכה כבית הלל, והרוצה לעשות כדברי בית שמאי, עושה. כדברי בית הלל, עושה. מקולי בית שמאי ומקולי בית הלל, רשע. מחומרי בית שמאי ומחומרי בית הלל, עליו הכתוב אומר [קהלת ב, יד] 'הכסיל בחושך הולך'". הרי שאי אפשר שיהיו דברי ב"ה וב"ש "שניהם למעשה".

(1736) אודות שהתורה היא "מפי השם יתברך", כן אמרו חכמים [נדה ע:] "מה יעשה אדם ויחכם, אמר להן, ירבה בישיבה וימעט בסחורה. אמרו, הרבה עשו כן ולא הועיל להם, אלא יבקשו רחמים ממי שהחכמה שלו, שנאמר [משלי ב, ו] 'כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה'. תני רבי חייא, משל למלך בשר ודם שעשה סעודה לעבדיו, ומשגר לאוהביו ממה שלפניו", ופירש רש"י שם "לאוהביו משגר ממה שלפניו - כך חכמה שהיא לאוהביו של מקום, נתנה להם מפיו, ולא מאוצר אחר". וראה בנתיב התורה פי"ד [א, נז.] בביאור המאמר.

(1737) לשונו בדרוש על התורה [מב.]: "כמו שהנמצאים, הגם שכל אחד אמת מצד בחינתו, מכל מקום ימצא לפעמים אחד מהם הקרוב אל האמת יותר מחבירו, והוא האמת הגמור. כי אין ספק שהאדם קרוב אליו בעצמו יותר מכל הבעלי חיים. כן הדעות המחלוקות, יש קרובה אל האמת לגמרי, והיא הלכה. אבל אף על פי כן אותה שאינה אמת גמור עד שתהא הלכה, אין לדחותה מפני זה, כמו בנבראים שעל כל פנים האחרים הם גם כן במציאות כאשר גם הם שלמים ואמתיים מצד. וזהו אמרם 'אף על פי שזה אוסר וזה מתיר זה פוסל וזה מכשיר אל אחד אמרם', שכך אמר הקב"ה שבבחינה אחת הדין כך, ובבחינה אחרת כך, ומכל מקום האחד הוא אמת בעצמו לגמרי, לא בבחינה פרטית. אם כן אין לדחות השאר גם כן כאילו אין בו ממש, כמו שאין לדחות מעשה השם יתברך, אף שיש מהם שהוא ישר ואמת יותר. ולכך כל אחת מהדעות היא תורה, ויש שכר טוב לפעולתם בכוונם לשם שמים לאל אחד שאמרם, כי כולם מאתו... והמשל בזה, מי שהיה מתווכח וידבר על העצים שהם מיסוד הרוח. ושכנגדו יאמר כי הם יסוד העפר. אשר מבואר נגלה שדברי שניהם אמת, רק שהאומר שהם מיסוד הרוח ידבר בעיקר מהותם, שכל עיקרם רוחניי, כמוכח מהיותם צפים על פני המים, שאם היו עפרוריים לגמרי היו שוקעים כמו העפר. ואשר יאמר שהם מיסוד העפר, גם הוא אמת בבחינה מה, והוא כי יש בהם ג"כ מיסוד העפר במוחש בעת שישרפו. אלא שאין זה עיקר בחינתן". וכן חזר וכתב בסמוך [לפני ציון 1746 ואילך].

(1738) לשונו בבאר הגולה באר הראשון [צ.]: "רק לענין הלכה למעשה אין ספק שהאחד יותר עיקר מן השני. כמעשה ה', אף כי הדבר הוא מורכב, מכל מקום אין זה כמו זה, רק האחד יותר עיקר. שהרי העץ שהוא מורכב מארבעה יסודות, העיקר שגובר בו הוא יסוד הרוח, כמו שידוע. וכן אף שיש לדבר אחד בחינות מתחלפות, כולם נתנו מן השם יתברך, רק כי אחד מהם יותר עיקר, והוא מכריע, והוא הלכה. מכל מקום אל תאמר כי דבר שאינו עיקר אינו נחשב כלום, זה אינו, כי השומע כל הדעות הרי השיג הדבר כפי מה שיש לדבר בחינות מתחלפות, והרי למד תורה כפי מה שהוא הדבר, שיש לו בחינות מתחלפות. רק לענין הלכה אחד מכריע על השני". וצרף לכאן את דבריו בבאר הגולה בשלהי הבאר הששי [שכה:] שהסבה שאין למדין הלכה מאגדה [ירושלמי חגיגה פ"א ה"ח] היא משום ש"התורה יש לה כמה פנים, מכל מקום דבר שהוא הלכה למעשה אינו רק פנים אחד", ושם הערה 1105.

(1739) כמו שיבאר בסמוך. ודע, שבכת"י כאן סלל לו דרך אחרת מזו, וז"ל: "כי הלכה למעשה אינו דומה לזה, שהוא אינו כל כך בא בעיון גדול, רק כי איך יעשו לפי היושר. אף כי מצד עומק ההשגה אינו כך, מכל מקום מצד הלכה, שהוא היושר, הוא כך. ולכך הלכה למעשה [אינו דומה לזה]. ומפני כך, מצד עצם השכל וההשגה היו כשחכמים גדולים ביותר [נחלקים]. רק מצד עצם ההלכה, שהוא הליכת היושר, והרי הם קרובים אל זה, והבן את זה". הרי שמבאר ש"הלכה למעשה" היא נחית דרגא ביחס לעומק ההשגה של תלמוד תורה. אמנם לפנינו יתבאר להיפך, שמדריגת ההלכה היא למעלה ממדריגת המחלוקת.

(1740) אודות שההלכה היא השכל הפשוט והגמור, כן כתב למעלה פ"ג מי"ח [תסה.], וז"ל: "עיקר התורה היא ההלכה, וכמו שאמרו בפרק ד' דמגילה [כח:], תנא דבי אליהו, כל השונה הלכות מובטח לו שהוא בן עולם הבא, שנאמר [חבקוק ג, ו] 'הליכות עולם לו', אל תקרי 'הליכות', אלא 'הלכות עולם לו', עד כאן. והטעם הוא כי התורה היא המביאה את האדם לחיי עולם הבא, וכאשר ההלכה היא הלכה פסוקה, אינה נוטה מנקודת האמת לא לימין ולא לשמאל, ולכך נקרא 'הלכה', כי ההולך הוא הולך בדרך הישר, אינו נוטה לימין ולשמאל. ולפיכך הדרך הזה שאינו נוטה לימין ולשמאל, הוא הדרך שמביא האדם לעולם הבא לגמרי. אבל הנוטה לימין ואל השמאל, הוא שנוטה אל הקצה, ויש לו נטיה במה אל המיתה, כי הקצה יש לו סוף וקץ, ולפיכך אין בזה חיי עולם הבא לגמרי. רק הדרך שאינו נוטה אל הקצה כלל, ודבר זה ראוי אל עולם אשר הוא נצחי, שאין לו קצה וסוף... מי ששונה הלכות, שההלכה הפסוקה הוא אשר אינו נוטה מן האמת לא לימין ולא לשמאל, הוא שמביא אותו לחיי עולם הבא. ולא שנאמר חס וחלילה כי מי שאין למוד שלו הלכה פסוקה, שאין מביאו לחיי העולם הבא, שאין הדבר כך, אבל ההלכה הפסוקה היא עולם הברור והגמור" [הובא בחלקו למעלה הערה 1046]. ובתפארת ישראל פ"ע [תתרצד:] כתב: "ההלכה הם דברי תורה שהם באמת כך פירושם, לא יטו ימין ושמאל מן האמת, ולפיכך נקרא 'הלכה', שההולך בדרך אינו נוטה מן היושר, לא לימין ולא לשמאל, כך דבר ההלכה אינו נוטה מנקודת האמת". ובבאר הגולה באר הראשון [צה:] כתב: "כי ההלכה היא הדרך הישר, שאינו סר מן היושר, והוא ההולך אל השם יתברך לגמרי. ולכך נקרא דבר זה 'הלכה', וכבר בארנו זה באריכות". וכן שם בבאר הששי [שכה.] כתב: "כי ההלכה הוא הלכה למעשה, ודבר שהוא הלכה למעשה אינו נוטה מן האמת הגמור". ובנתיב הכעס פ"א [ב, רלו:] כתב: "ההלכה הוא הדרך שאינו יוצא לימין ולשמאל כלל, רק הולך בשווי, אינו סר לימין ולשמאל. ולכך נקרא 'הלכה', כי ההולך הוא הולך ביושר אינו נוטה מן הדרך הישר והשוה כלל, לא לימין ולא לשמאל" [הובא למעלה הערה 1070]. לכך ההלכה היא "השכל הפשוט שהוא שכל גמור", כי היא אינה נוטה מנקודת האמת.

(1741) כי מחלוקת מורה על ההרכבה, ואין הרכבה בשכל הפשוט. ובבאר הגולה באר הראשון [פח.] כתב: "בעולם נמצא דבר מורכב מהפכים. ותוכל לומר על העץ שהוא מתיחס אל יסוד המים, וכן הוא האמת שיש בו מן המים. ותוכל לומר שיש בו מן יסוד האויר, וכן הוא האמת שיש בו יסוד האויר. ולא תמצא דבר פשוט לגמרי... שכל דבר יש לו בחינות מתחלפות, שאין העולם פשוט שלא יהיה בו חילוף בחינות" [הובא למעלה הערה 1729]. ואודות שאין הרכבה בשכלי, כן כתב בנצח ישראל פ"ג [נא.], וז"ל: "כי העולם העליון קראו אותו 'עולם השכלי', ואין בו הרכבה כלל". ובנתיב התורה פ"ד [א, כ:] כתב: "הפשוט אינו מקבל כלל, רק עומד בעצמו, כי כל מקבל מאחר הוא כמו מורכב, כאשר הוא מקבל... מדת השכל שאינו מקבל כלל, שהגשמי החמרי מקבל, והשכלי אינו מקבל, שהוא פשוט" [הובא למעלה פ"ב הערה 573].

(1742) פירוש - אף שהשכל הפשוט הוא עליון יותר מהשכל של מחלוקת ורבוי דעות, שהוא שכל שאינו כ"כ פשוט. והפשוט הוא עליון וקודם לאינו פשוט, כי הפשוט הוא קרוב יותר לה' מהאינו פשוט. ולהלן [לאחר ציון 1761] כתב: "כל טעם הגון הוא מן השם יתברך, מכל מקום כאשר יזדקק הדבר מצד השכל הפשוט, אז גובר דעת האחד על השני, וזהו פסק הלכה. ומכל מקום בשניהם יש טעם, שכשם שהוא מן השם יתברך השכל הפשוט, כך מן השם יתברך השכל שאינו פשוט, רק כי השכל הפשוט הוא במדריגה העליונה".

(1743) אף השכל שאינו כל כך פשוט, אלא של רבוי דעות.

(1744) ועל שם כך נקרא הקב"ה "עיקר", וכמו שכתב להלן פ"ו מ"ח [ד"ה ותחלה יש], וז"ל: "כי הוא יתברך אחד בלבד, ואין זולתו. ולפיכך המציאות והחיים שיש לאדם ולכל הנמצאים, מפני שהוא יתברך אלהים חיים נותן חיים לדבקים בו, ואין לנמצאים מצד עצמם דבר, כי אם מה שמשפיע להם השם יתברך, ובזה השם יתברך אחד ואין זולתו... כי הוא יתברך נקרא 'עיקר', כמו שאמרו שהוא 'כופר בעיקר' [סנהדרין לח:]. וידוע כי האילן והענפים כאשר דביקים בעיקר, יש להם חיים מן העיקר, ואם נבדל הגוף מן העיקר מיד אין לו חיים".

(1745) אף על פי שכבר יישב מעין שאלה זו למעלה בכך שמחלוקתם של הלל ושמאי אינה נובעת מהעדר עיון וטירחה, לעומת שאר מחלוקות, וכלשונו [לאחר ציון 1684]: "מחלוקת כזה [של הלל ושמאי] היא לשם שמים בודאי. אבל שאר מחלוקת, אף על גב שהיה לשם שמים, בודאי ימצא צד מה ובחינה מה שאינו לגמרי לשם שמים, שאפשר שהיה להם לבטל המחלוקת על ידי עיון רב, ולשאול להרבה חכמים, וכיוצא בזה. אף על גב שודאי הכונה היא לשם שמים, אמר בעצם המחלוקת [ש]אינו לשם שמים לגמרי, [כי הוא] דבר שאפשר זולתו. ולא דמי למחלוקת הלל ושמאי, שהיא בודאי לשם שמים, כי אדרבה, השם יתברך רצה באותו מחלוקת, שכל אחד ואחד מן הכתות היו מגלין דברי אלקים חיים. לפיכך מחלוקת זה בפרט היא לשם שמים, מכל המחלוקות שהיו בעולם". ואם רק מחלוקת הלל ושמאי היא לגמרי לשם שמים, ברי הוא שרק על מחלוקתם יאמר "אלו ואלו דברי אלקים חיים", ולא על שאר מחלוקות. אך כבר נתבאר למעלה [הערה 1722] שכל זה נאמר רק לפי מהלכו הראשון, אך לפי מהלכו השני [שמחלוקת הלל ושמאי סופה להתקיים מפני שהקב"ה כולל את ההפכים], שוב יש מקום לעורר במה שונ ה מחלוקת הלל ושמאי משאר מחלוקות.

(1746) כמבואר למעלה הערות 1737, 1738.

(1747) דוגמה לדבר; להלן פ"ו מ"י ביאר את הפסוק [ישעיה מג, ז] "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו", וז"ל: "ופירוש הכתוב 'כל הנקרא בשמי ולכבודי', רוצה לומר 'הנקרא בשמי' היינו מין האדם, שנקרא בשמו של הקב"ה. ובמסכת בבא בתרא [עה:] הצדיקים נקראו על שמו של הקב"ה, שנאמר 'כל הנקרא בשמי'. ורוצה לומר כמו שנקרא הקב"ה 'קדוש', כך יקראו הצדיקים 'קדוש'. וכן שאר שמות שיש להקב"ה, נקרא הקב"ה 'צדיק', ונקראים כן הצדיקים. ולפיכך הצדיקים נקראו על שמו של הקב"ה. 'ולכבודי' פירוש כל אשר הוא לכבודי, והם שאר נמצאים, שהם לכבודו של הקב"ה. אע"ג שאין נקראים לשמו לגמרי כמו הצדיקים, מכל מקום הם לכבודו יתברך, שיש בהם כבוד השם יתברך, שהרי כל הנבראים הם כבודו יתברך". וכן כתב בח"א לב"ב עה: [ג, קטו.]. הרי שאף שכל הנמצאים נבראו לכבודו יתברך, מכל מקום יש בזה חילוקי דרגות, ואין הכבוד העולה מהם שוה בכולם. דוגמה נוספת; בבאר הגולה באר הרביעי [שפו.], וז"ל: "באו להודיע ההפרש שיש בין ישראל לשאר האומות. וראוי לך לדעת כי כל הנבראים נבראו לכבודו יתברך, וכמו שתקנו חכמים [כתובות ח.] 'שהכל ברא לכבודו יתברך'... שהנמצאים כולם הם לכבודו יתברך. ויש מהם כבוד אל השם יתברך ביותר... אמנם הכבוד והפאר שיש לו מן ישראל, הוא גם כן תכשיט כבוד אל השם יתברך, ואינו כמו הכבוד משאר הנמצאים, רק הפרש יש, כי כמו החלוק שיש בין המלבוש ובין התפילין. כי המלבוש הוא כבודו של בעל המלבוש, והמלבוש נבדל מבעל המלבוש, אבל התפילין הם כבוד ופאר דבוק בו בעצמו, והם תכשיט שלו".

(1748) ואין לחלק בין דברי אלקים ולומר שאלו יותר קרובים מאלו. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [עירובין סד.] "כל האומר שמועה זו נאה, וזו אינה נאה, מאבד הונה של תורה", ופירש רש"י שם "הונה - כבודה של תורה, וסופה להשתכח ממנו". ובהקדמה לתפארת ישראל [כא:] כתב: "ואמר 'משפטי ה' אמת צדקו יחדיו' [תהלים יט, י], דבר זה עוד יותר על הכל... כי כל הדברים יש בהם אמת בצד מה, ומשפטי ה' אמת צדקו יחדיו, כלומר שכולם שוים באמיתות. וזה מורה שהם אמת לגמרי, לכך כולם שוים באמיתות, שאם לא כן לא היו כולם שוים באמיתות, רק זה יותר מזה. אבל מפני שהם אמת לגמרי, לכך כלם שוים באמיתות" [הובא למעלה הערה 1633]. ומאוד יובן לפי זה מדוע הלשון הוא "דברי אלקים", ולא "דברי ה'", או שאר שמות הקדושים. כי שם "אלקים" מורה ש"הוא בעל הכחות כולם" [שו"ע אור"ח ה, א], ולכך כאשר באים להורות שההפכים יוצאים מהקב"ה, האופן היחיד לומר זאת הוא "דברי אלקים" דייקא, ולא שאר שמות הקדושים [שמעתי מידי"נ הרה"ג רבי אשר חיים לוין שליט"א]. ועוד, כי שם "אלקים" הוא לשון רבים, וביאר זאת הגו"א בראשית פ"ב אות יד בזה"ל: "זה מפני שהוא משפיל ומרומם במשפט, כדכתיב [תהילים עה, ח] 'כי אלקים שופט זה ישפיל וזה ירים', כי יש לו חלוף כחות להשפיל זה ולהרים זה במשפט, לכך הוא לשון רבים. וכל משפט יש בו חלוף ורבוי כחות, לעשות לזה כך, ולשני אשר הוא כנגדו כך, ולפיכך נקרא 'אלקים' בלשון רבים" [הובא למעלה הערה 314]. לכך כאשר באים להורות שהקב"ה הוא המקור לרבוי דעות, דין הוא שיאמר "דברי אלקים" דייקא, ולא שאר שמות הקדושים [מפי בני האברך החשוב רבי משה יונה הרטמן שליט"א].

(1749) עומד על הדגשת "דברי אלקים חיים", ומה היה חסר אילו היה אומר רק "דברי אלקים".

(1750) בנתיב העושר פ"א [ב, רכג:] ביאר את המושג "מים חיים", וז"ל: "כי המעין שנקרא 'מים חיים' [שיה"ש ד, טו] מפני שהוא נובע מעצמו, נקרא 'מים חיים', ואין מקבל מזולתו. והבור אשר הוא מקבל, לא נקרא 'מים חיים' כלל... ודבר זה מבואר, כי כל מקבל חסר, וכל חסר דבק בו ההעדר. והפך זה שאינו מקבל, מסולק מן ההעדר" [הובא למעלה פ"ג הערה 1528 ולהלן הערה 1952]. הרי שדבר שאינו בר העדר וחסרון נקרא "חיים". וצרף לכאן מאמרם [נדה מג.] "כל שכבת זרע שאין כל גופו מרגיש בה אינה מטמאה, מאי טעמא, 'שכבת זרע' [ויקרא טו, טז] אמר רחמנא, בראויה להזריע". הרי רק כאשר הזרע בא מאמיתת מציאותו של המוליד בבחינת "כל עצמותי תאמרנה" אז יש בו כדי להוליד ולהחיות. וראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 161 ולמעלה פ"ד הערה 1975 שנתבאר שם שפעולת ההולדה מתאפשרת רק כאשר היא מבטאת את עיקרו ומהותו של המוליד.

(1751) ולכך הוא נקרא "מת" [ראה למעלה פ"ד מכ"ג (תעד.)]. הרי שההעדר מתבטא בחוסר חיות, כפי שהמציאות מתבטאת בחיים. וכן בגו"א שמות פ"ד אות יג ביאר את דברי רש"י שם [שמות ד, יט] שכתב ש"העני חשוב כמת", וז"ל: "דבר זה ידוע, כי העני שאין לו חיות מעצמו, רק שהוא מקבל מזולתו, ובעצמו אין עומד בו החיות, הרי הוא כמת. כי החי הוא שצריך שיהיה חי מעצמו, ולא נתלה מזולתו. ולפיכך 'העני חשוב כמת'. וזהו שאמר שלמה [משלי טו, כז] 'ושונא מתנות יחיה', פירוש כי ההסתפקות בעצמו הוא החיות, שהרי מי שאינו מסתפק בעצמו והוא חסר עד שהוא רוצה לקבל תמיד מזולתו, זה הוא חסר, והחסר יש בו ההעדר, אשר הוא המיתה. אבל השונא מתנות, והוא מסתפק בעצמו, זהו החיות, שלא יחסר דבר, והוא שלם. והעני אשר בעצמו חסר וצריך לזולתו, הוא כמת בעבור חסרונו, וזהו הנכון" [הובא למעלה פ"ג הערה 1528, ולהלן הערה 1952]. וצרף לכאן מאמרם [שבת ל.] "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות קודם שימות, שכיון שמת בטל מן התורה ומן המצות, ואין להקב"ה שבח בו, והיינו דאמר רבי יוחנן מאי דכתיב [תהלים פח, ו] 'במתים חפשי', כיון שמת אדם נעשה חפשי מן התורה ומן המצות". הרי שאין מצות על המת. ובביאור הדבר כתב בח"א שם [א, יא.] בזה"ל: "כי התורה והמצות מציאות בשלימות אל הנמצא. וכאשר מת וקבל העדר, אין כאן שלימות מציאתו, ולכך הוא פטור מן המשלימים מציאותו... כי לכך אין הגזירה על המת, כי הגזירה הוא השלמה לנמצא, והמת הוא בעל העדר" [הובא למעלה פ"ד הערה 2052]. וכן נאמר [תהלים לא, יג] "נשכחתי כמת מלב הייתי ככלי אובד", ובבאר הגולה באר השלישי [רסד:] כתב: "כי השכחה מורה כי הנשכח אין לו מציאות, שהוא נשכח ממנו כמת". הרי שההעדר נקרא "מת".

(1752) של הקב"ה. ולמעלה בהקדמה [יז:] כתב: "הדבר שנקרא 'חיים' אין לו הפסק... לא כמו האדם שנקרא [איכה ג, לט] 'אדם חי', שלשון 'אדם חי' רוצה לומר אדם שיש לו חיות, וכדכתיב [בראשית ב, ז] 'ויהי האדם לנפש חיה', אם כן האדם מקבל החיות, ואפשר שיסולק החיות שקבל... ולכך נקרא השם יתברך [דברים ה, כג] 'אלקים חיים', שהוא החיים הנצחיים עצמו. ובמקום שנאמר [שופטים ח, יט] 'חַי ה", כאילו כתיב חיים, שכך מורה הפת"ח. ובאדם שייך לומר "חֵי פרעה" [בראשית מב, טו] בציר"י, כמו שאר סמיכות, מפני שאין החיות עצמו, רק מקבל החיות, ואפשר שיסולק". הרי ש"אלקים חיים" מורה על חיים בעצם, הנובעים מאמתת מציאותו יתברך.

(1753) בכת"י כתב משפט זה כך: "כי לשון 'חיים' רבים, על משקל 'שנים', שהריבוי בתיבה אחת הוא רבוי שהוא שוה לגמרי". ומה שנקט ב"משקל שנים", משום שרוצה להדגיש ש"חיים" מחייב התפשטות לשני צדדים [ימין ושמאל], וכמו שמבאר והולך. ובגבורות ה' פל"ט [קמו.] כתב: "בכל התורה בא לשון חיות בלשון רבים, ולא יתפרדו לומר לשון יחיד. והטעם כי צריך שיתפשט החיות לכל האברים, וכאילו היה החיות רבים". וקצת קשה, כי בדרשת שבת התשובה [סז.] ביאר שהרבוי של חיים מתבטא במספר שלשה, ולא שנים, שכתב: "מפני כי בכל מקום 'חיים' בלשון רבים, ואין רבוי זה רק בשלשה, שכך אמרו [תו"כ ויקרא טו, כה] 'רבים' שלשה, אמר שכך עלה במחשבה, כלומר שכך סידר השם יתעלה הבריאה עד שאין לחיי דוד מצד מעוט חיי הדורות רק שלש שעות [ילקו"ש ח"א רמז מא]". ויל"ע בזה.

(1754) שהוא לשון יחיד ["אדון"]. נמצא שרק על מחלוקתם של הלל ושמאי נקטו בלשון רבים ["אלקים חיים"], ואילו בשאר מחלוקות נקטו בלשון יחיד ["אדון"].

(1755) כן כתב בח"א לב"ב עג: [ג, צ.], וז"ל: "דע כי הוא יתברך ברא הנמצאים, והם משתלשלים ממנו יתברך. ויש דברים נבדלים מן השתלשלות הזה לימין, ולשמאל... כמו האילן הזה, שהוא משתלשל מן העיקר, ויש לו לימין ושמאל... וכך כל המציאות משתלשלים מן השם יתברך שהוא העיקר... אשר הם נבדלים מן המציאות לצד ימין הם בריות טמאות שהם במים, שהם מתיחסים לימין, כמו שידוע למי שמבין עקרי החכמה. ואשר הם נבדלים לצד שמאל הם בריות טמאות, מתיחסים לאש, שהאש מתיחס לשמאל, וכל הדברים האלו ידועים למבינים".

(1756) כפי שכתב למעלה פ"א מט"ו [שסב:] שמדת הלל היא אהבה, ומדת שמאי היא יראה. והמגלה עמוקות לפרשת ואתחנן, אופן עד, כתב: "'נעשה' [בראשית א, כו], 'נמלך 'עם 'שמאי 'הלל, שהם כלל כל נשמות צדיקים. לכן נקראו 'אבות העולם' [עדיות פ"א מ"ד], שמאי משמאל המרכבה, והלל מימין". ומקור הדברים הוא בזוה"ק ח"ג רמה.

(1757) פירוש - מעורר כאן קושיא שהיא נפלאת בעיניו מאוד.

(1758) רומז בזה לדברי הריטב"א [עירובין יג:], ויובא בהערה הבאה.

(1759) לשון הריטב"א שם: "אלו ואלו דברי אלהים חיים. שאלו רבני צרפת ז"ל, האיך אפשר שיהו אלו ואלו דברי אלהים חיים, וזה אוסר וזה מתיר. ותרצו כי כשעלה משה למרום לקבל התורה, הראו לו על כל דבר ודבר מ"ט פנים לאיסור, ומ"ט פנים להיתר. ושאל להקב"ה על זה, ואמר שיהא זה מסור לחכמי ישראל שבכל דור ודור, ויהיה הכרעה כמותם. ונכון הוא לפי הדרש, ובדרך האמת יש טעם סוד בדבר" [הובא למעלה הערה 1679].

(1760) כפי שביאר למעלה לפני ציון 1729.

(1761) כמו שביאר למעלה, ויבאר בהמשך. ואם תאמר, הרי אמרו "אלו ואלו דברי אלקים חיים" גם על מחלוקת תנאים שהיתה לגבי פילגש בגבעה [גיטין ו:], שאמרו שם "כתיב [שופטים יט, ב] 'ותזנה עליו פילגשו'. רבי אביתר אמר, זבוב מצא לה. רבי יונתן אמר, נימא מצא לה... אמר ליה אלו ואלו דברי אלהים חיים הן, זבוב מצא ולא הקפיד, נימא מצא והקפיד". ושם לא איירי במחלוקת של הלל ושמאי. ויש לומר, דאדרבה, ממקום שבאת מוכח כדבריו. כי המיוחד במחלוקתם של הלל ושמאי הוא ששני הצדדים קרובים לאמת בצורה שוה. וזה גופא מתבאר היטב במחלוקת של פילגש בגבעה, ששני הצדדים שוים ושקולים באמיתותם ["זבוב מצא ולא הקפיד, נימא מצא והקפיד"], ולקושטא דמילתא לא פליגי כלל, ולכך ניתן לומר שם "אלו ואלו דברי אלקים חיים". אך כאשר יש פלוגתא בשאר מקומות, שאין שני הצדדים קרובים לאמת במדה שוה, שוב אין לומר "אלו ואלו דברי אלקים חיים".

(1762) מוסיף בזה, שלא רק שלכל דברי ה' בתורה יש טעם הגון, אלא הוא הדין לאידך גיסא; לכל טעם הגון יש מקור מן ה'. וכן מצינו שאמרו חכמים [ב"ק צב.] "מנא הא מילתא דאמרי אינשי בהדי הוצא לקי כרבא, אמר ליה דכתיב [ירמיה ב, כט] 'למה תריבו אלי כלכם וגו"". הרי שחיפשו מקור בכתובים למימרא שאמרו אינשי. וכן כתב הבן יהודיע [חגיגה יג.], וז"ל: "כי באמת אין לך דבר שאינו נרמז בתורה... כהנך הנזכרים בגמרא דקמא מנא הא מילתא דאמרי אינשי, ויליף לכלהו מקרא". ובליקוטי אמרים לספר יהושע [ד"ה ואמנם עדיין] כתב: "אמרו בבבא קמא [צב.] מנא הא מילתא דאמרי אינשי וכו'. שכל מין חכמה דאמרי אינשי, רק שהוא חכמה אמיתית ושפת אמת, היא רמוזה בתורה... רק אחר כך בהמשך הדורות היא יוצאה לאור על ידי חכמי דור ודור ודורשיו", וראה להלן הערה 2365. וכן הוא הפתגם "קול המון כקול שקי" [מגלה עמוקות פרשת שמות (ד"ה פרשה ואלה שמות)], והובא למעלה פ"ב הערה 323.

(1763) כפי שביאר למעלה [לאחר ציון 1738 ואילך].

(1764) כמבואר למעלה הערה 1742.

(1765) לשונו למעלה [לאחר ציון 1711]: "כי אף אש ומים הם בנושא האחד, שהוא העולם, שהוא אחד, כי אין העולם מחולק, כי הוא מן השם יתברך, שהוא אחד, ולכך העולם אחד. לכך אי אפשר שיהיו הפכים בעולם, שהוא אחד. אמנם מה שיש קיום לאש ולמים אף שהם הפכים, זהו מה שאמר אחריו ש'כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים'. ופירוש דבר זה, כי אש ומים חלוק שלהם לשם שמים, כי השם יתברך ברא כל אחד ואחד, וכל אחד ואחד עושה רצונו; האש בפני עצמו, והמים בפני עצמם. ובודאי דבר זה בכלל מחלוקת שהיא לשם שמים, לכך יש לה קיום. כי לכך מחלוקת שהיא לשם שמים יש לה קיום, ואף כי הם הפכים, כי הוא יתעלה ויתברך הוא המאחד שני הפכים. כי אף אם מחולקים והפכים הם בעצמם, מכל מקום מצד השם יתברך הם מתאחדים, כי הוא יתברך שהוא אחד, הוא סבה לשני הפכים".

(1766) פירוש - מלבד מה שביאר עד כה שאין קיום למחלוקת מפאת שאי אפשר להפכים להיות בנושא אחד, יבאר עוד טעם לאי קיום המחלוקת, והוא שהחילוק והפירוד הוא העדר בעצם. וכן יסכם בקצרה להלן [לאחר ציון 1791].

(1767) כן כתב בח"א לסנהדרין קט: [ג, רסד:], וז"ל: "אין לך דבר שנמשכים אחריו כמו המחלוקת, שהרי שבט ראובן, אשר היו שכנים אל קרח, היו נמשכים עמו במחלוקת" [רש"י במדבר טז, א].

(1768) רש"י במדבר טז, כז "ונשיהם ובניהם וטפם - בא וראה כמה קשה המחלוקת, שהרי בית דין של מטה אין עונשין אלא עד שיביא שתי שערות, ובית דין של מעלה עד עשרים שנה, וכאן אבדו אף יונקי שדים", ושם בגו"א אות לט ביאר שני טעמים מדוע בחטא המחלוקת נענשים אף הקטנים, ויובא להלן בהערה 1770.

(1769) כן כתב כמה פעמים שיבוא לדבר ענין מסוים מפאת חשיבותו הרבה לבני אדם. וכגון, למעלה פ"ד מי"ז [שנא:] כתב: "פירוש דבר זה הוא עמוק, ומפני שהוא דבר שידע האדם תכליתו, הנה נבאר דבר זה". ובהקדמה לבאר הגולה [טז.] כתב: "ומעתה אם נחריש, ימצא לנו חטא ואשמה, כי נשמע דברי בזוי על חכמי עולם, ונשלם רעה תחת טובה, שהם כוונתו לזכות אותנו, הדור האחרון ריקי החכמה מחוסרי השכל, ואנחנו נחריש ולא נסיר חרפתם... אך נבאר קצת דבריהם, והוא יהיה עדות וראיה על שאר הדברים אשר דברו... כי באמונה דברו מה שדברו". ובח"א לשבועות ט. [ד, י:] כתב: "רק כדי להעמיד אותך על סוד הכפרה, כדי שיביא האדם כפרה על עצמו... הנה נבאר מאמר זה". וכן כתב בגבורות ה' פט"ז [עו:] לגבי התורה עצמה, וכלשונו: "הדברים שהם עיקר יסוד העולם, התורה מספר בהן באריכות. כמו אבות העולם, שהם אבות ושורש אל אומה הישראלית, שהם עיקר העולם. נמצא כי האבות הם יסוד העולם, וראוי לבאר היסוד על מה הוטבע העולם. ולפיכך לא יקשה לך למה מאריך לספר בענין שרה בת כמה היתה שרה כשנולד יצחק [בראשית יז, יז], שכן דרך הכתוב לספר באריכות אפילו מה שקרה לעבדי האבות, כל שכן מה שקרה להם בעצמם" [הובא למעלה פ"ד הערה 1501].

(1770) לשונו בגו"א במדבר פט"ז אות לט: "ואם תאמר, מאי שנא חטא זה [של מחלוקת] מכל חטאים בעולם, שאין הקטן נענש. ויש לך לדעת עיקר הטעם כי מה שאין הקטן נענש, כי אין הקב"ה מביא עונש על קטן. אבל במחלוקת, שגוף הגיהנום דבק במחלוקת, כי הגיהנום והמחלוקת נבראו ביום שני למעשה בראשית,, להודיע כי המחלוקת הוא גוף הגיהנם, ולכך נענש אף הקטן, כי העונש בא מעצמו. כי השם יתברך אין מעניש הקטן להביא עליו עונש, אבל עם המחלוקת עצמו הוא העונש, ואין צריך להביא עליו, והוא נענש. המשל; אם אמר אחד אני לא אהרוג אותך, אבל אם תהרוג את עצמך, אני לא עשיתי זה. כך ענין המחלוקת, כיון שנברא הגיהנום עם המחלוקת, הוא מביא עצמו לעונש, כי לא נקרא זה מביא עונש עליו, רק כל בעל מחלוקת מקומו המיוחד לו הוא הגיהנם, שהרי נברא עמו, אם כן הוא שייך לו".

(1771) יסוד נפוץ מאד בספרי המהר"ל. ולדוגמא, למעלה פ"א מ"ח [רנח.] כתב: "כי הגיהנם שם אבדון האדם והעדר מציאותו של אדם, שהרי נקרא 'אבדון', גם נקרא בשם 'ציה' ו'נשיה'. כל השמות שיש לגיהנם מורים על מי שבא לשם הוא בעל העדר בודאי... שאין ענין הגיהנם רק ההעדר הגמור, שכך מורים השמות של גיהנם; 'שאול', ו'אבדון' ו'צלמות'. ומפני שהצורה נוטה ממעלתה להיות נמשך אחר החומר, שבו דבק ההעדר, נופל בגיהנם, כאשר הצורה נמשך אחר החומר". ובתפארת ישראל פי"ח [רעו:] כתב: "כי הגיהנם אין בו שלמות, שאילו היה בו שלימות, לא באו שם הרשעים שאינם שלמים בעצמם... ענין הגיהנום שהוא הפסד ואבוד לנמצאים". ובגבורות ה' פס"א [רעז:] כתב: "הגיהנום ענין תוהו ציה וצלמות, ואין שם מציאות עליו". ובנצח ישראל פ"ל [תקצב.] כתב: "אין ענין בגיהנם רק ההעדר והרע", ושם הערה 62. ובהמשך שם בפרק לו [תרפ.] כתב: "אין הגיהנום רק חסרון המציאות, וכמו שמוכח עליו הכתוב שנקרא [ירמיה ב, ו] 'ציה וצלמות', שאין עליו שם מציאות כלל, ואינו נכלל במציאות. ולפיכך יבאו שם החוטאים, הם הרשעים, שהם אנשי חסרון". וכן הוא בבאר הגולה באר השני הערה 490, ושם בבאר הששי הערה 360. ובנתיב התורה פט"ו [א, סב:] כתב: "הגיהנום... ציה וצלמות, ואינו בכלל מציאות, רק אבדון הוא". ובנתיב העבודה ר"פ ט [א, קג.] כתב: "כי כבר בארנו כי אין הגיהנום רק ציה וצלמות, ששם החסרון בכל, ואין על הגיהנום שם מציאות כלל. ולכך נקרא 'ציה' שהוא מלשון שממה, ונקרא 'צלמות' ששם המיתה, ורוצה לומר ההעדר, שכל מיתה היא העדר". ובנתיב התוכחה פ"א [ב, קצ:] כתב: "אין גיהנם רק ההעדר, שהוא נעדר מן המציאות, שהרי נקרא 'ציה וצלמות', וכבר ביארנו זה במקומות הרבה מאד". ובח"א לב"מ נט. [ג, כה.] שב והזכיר ענין זה. וכן כתב בח"א לסוטה מא: [ב, עט.], וח"א לב"ב עט. [ג, קטז.]. וראה במכתב מאליהו כרך א [עמוד 301] בביאור ההעדר שבגיהנם [הובא למעלה פ"א הערה 753]. ולהלן במשנה יט [לאחר ציון 1961] כתב: "אבל תלמידיו של בלעם הרשע יורשין גיהנם ויורדין לבאר שחת. ודבר זה נמשך אחר מדתם, כי מפני שהם בעלי חסרון, כי כל המדות אשר אמר למעלה הכל הם חסרון, ומפני כך ראוי להם הגיהנם, שהוא העדר וחסרון. שהרי נקרא 'ציה' ו'צלמות' ו'אבדון', ושם 'ציה' נאמר על שהוא חסר והוא מסולק מן המציאות", ושם הערה 1964.

(1772) משל זה עם הכלי הוא נפוץ בספריו. וכגון, בנצח ישראל פכ"ה [תקכב:] כתב: "וידוע כי הדבר שהוא שלם, אינו ממהר להיות נשבר, כמו הדבר שאינו שלם, רק הוא חלק". ובנתיב השלום פ"א [א, רטז.] כתב: "כי אין ספק כי הכלי שהוא שלם, קשה לשבור אותו בשביל שהוא שלם. ומיד כאשר מתחיל בו שבר, אז מקבל עוד שבירה, כי דבק בו החסרון. ולפיכך אמר כאשר ישראל אומה שלימה, מצד שהם אומה שלימה אין כח השטן, שהוא מצד ההעדר, מושל בהם, בעבור שלימות שלהם. אבל כאשר יש בעולם מחלוקת, שהוא חילוק ופירוד ביניהם, כבר התחילו בשבירה, וכאשר התחילו בשבירה קרובים הם לקבל שבירה, ודבר זה בארנו בפרקים". ובנתיב הבטחון ר"פ א [ב, רלא:] כתב: "כי הפחד גורם שיבואו יסורים על עצמו. כי הכלי אשר הוא שלם וחזק בעצמו, אין צריך שיהיה ירא מן השבירה, כאשר הוא חזק. אבל כאשר הוא רע, קל הוא השבירה. וזה שהוא מפחד מוכח שאינו שלם, והוא כמו כלי רעוע". ובח"א לב"ק צב. [ג, יד.] כתב: "עניותא בתר עניותא. פירוש, מי שהוא חסר ימשך אחריו עוד חסרון. ודבר זה בארנו בכמה מקומות, כי הכלי שהוא נשבר קצת, קרוב להשבר עוד. והכלי שהוא שלם, קשה להתחיל להיות נשבר". ובנתיב השלום פ"א [א, ריח.] כתב כן גם לגבי בגד, וז"ל: "הבגד שהוא שלם קשה לעשות בו קרע, אבל כשהתחיל להקרע, מוסיף והולך הקרע" [ראה למעלה פ"א הערה 337]. וכן כתב זאת להלן בקיצור [לפני ציון 1788].

(1773) כמבואר בהערה הקודמת. ואודות שהמחלוקת והגיהנם נבראו באותו יום, ולכך הם שוים להדדי, כן כתב בנתיב השלום ספ"א [א, ריח:], וז"ל: "הקו"ף [של תיבת "מחלוקת"] מורה לך כי עצם מחלוקת הוא שיורד למטה לשאול, הוא הגיהנם. ואין דבר מוכן לבעל המחלוקת רק הגיהנם, שהוא מוכן לבעל המחלוקת. ולכך אמרו במדרש [ב"ר ד, ו] מפני מה לא נאמר 'כי טוב' ביום השני. אמר רבי יוסי בר חלפתא, מפני שבו נברא גיהנם. רבי חנינא אומר, בשביל שנברא בו המחלוקת. הרי כי הגיהנם והמחלוקת הוא דבר אחד, ולכך המיוחד במחלוקת, שהוא קרח, היה לו גיהנם ביחוד בחייו. ודבר זה בארנו בכמה מקומות, כי כמו שהשלום הוא שלימות, כמו שאמרנו, כך המחלוקת הוא ההעדר... ואין דבר שהוא ההעדר רק הגיהנם, שהוא ההעדר בעצמו... ורגלי הקו"ף יורדת מטה, להורות על דבר זה, כי עצם הגיהנם הוא לאנשי המחלוקת". ובסוף פ"ב שם [א, רכה.] כתב: "הגיהנם אינו נכנס בכלל המציאות, רק הוא העדר המציאות... והמחלוקת... שאחד הוא ביטול השני" [הובא למעלה הערה 1681]. וכן כתב בח"א לסנהדרין קט: [ג, רסה.], וז"ל: "כבר התבאר זה כי כל מחלוקת הוא מתחבר לגיהנם, והגיהנם ראוי לו, כי שניהם נבראו ביום אחד, ביום הב'. שלכך לא נאמר 'כי טוב' ביום שני". ושם בהמשך לדף קי. [ג, רסו.] כתב: "כי עיקר הגיהנם לבעלי המחלוקת, כמו שבארנו במקום אחר... כי הגיהנם נברא ביום ב', שלכך לא נאמר בו 'כי טוב', וגם המחלוקת נברא ביום הב', כמו שאמרו במדרש. ואלו שני דברים, הגיהנם והמחלוקת, נבראו ביום אחד, ולפיכך ראוי זה לזה".

(1774) כן כתב למעלה פ"א מ"ב [קסד.], והובא למעלה הערה 1720. ובח"א לקידושין ל: [ב, קלו.] כתב: "כי כל דבר שאין בו שום טוב אינו קיים כלל, כי בכל בריאת ששת ימי בראשית נאמר 'כי טוב' בכל אחד ואחד, ודבר זה נותן קיום לנמצאים, ודבר זה בארנו במקום אחר. ומפני שביום ב' נברא המחלוקת, ולא נאמר בו 'כי טוב', אמרו 'כל מחלוקת שאינו לשם שמים אין סופה להתקיים'" [הובא למעלה פ"א הערה 332].

(1775) פירוש - עד כה ביאר שני הסברים מדוע מחלוקת שאינה לשם שמים אין סופה להתקיים; (א) ההפכים אינם יכולים לעמוד יחד בנושא אחד, והנושא הוא העולם, שהוא אחד [ראה למעלה הערה 1713]. (ב) מחלוקת מצד עצמה היא העדר ואבוד, ואין קיום לדבר שנחלק ונאבד. ועל כך כתב כאן ששני ההסברים "הכל עולה לענין אחד". ונראה ביאורו, שכבר נתבאר למעלה פ"א מ"ב [קסב:] שהמקיים את העולם הוא בשביל שנמצא בו הטוב. ובתחילת נתיב השלום פ"א [א, ריג.] כתב: "נקרא המחלוקת בשם 'רע', כי השם הזה הוא דוקא אל המחלוקת, וכמו שאמרו במדרש [ב"ר ד, ו] למה לא נאמר בשני 'כי טוב', מפני שבו נברא המחלוקת, שמזה תדע כי המחלוקת הוא רע" [הובא למעלה פ"א הערה 332]. ומתבאר מזה שכאשר יש דבר בעולם שהוא רע, אין הוא יכול להתקיים בעולם שקיומו הוא מצד הטוב. לכך שני הסבריו עולים לענין אחד, כי המחלוקת היא ההעדר בעצם [הסברו השני], ומחמת כן גופא המחלוקת היא הפך לעולם, המתקיים מחמת הטוב שבו [הסברו הראשון]. ודרכו של המהר"ל היא להורות שכל הסבריו עולים בקנה אחד, וכמבואר למעלה הערות 1326, 1575, ולהלן הערה 2069.

(1776) כפי שהסביר למעלה בכמה אנפי במשנה טו [מציון 1642 ואילך] שלשת מספרים אלו מקבילים לספירות של בינה, שבע תחתונות, ומלכות.

(1777) כפי שכתב למעלה פ"ג מ"ו [קנח:], וז"ל: "כי לא שייך מספר באחד, אבל שנים הם התחלת המספר... כי שנים הם התחלת המספר, אשר כל מספר יש בו חבור אחדים". ובגו"א במדבר פ"ג סוף אות יז כתב: "כמו האחד... שהוא יסוד מספר, ובעצמו אינו מספר, רק שנמנה עליו". וכן שם דברים פ"ד אות כ [צב:] כתב: "כי האחד הוא יסוד המספר, ואינו מספר בעצמו, אבל הוא יסוד מספר". ובגבורות ה' פנ"ד [רמב.] כתב: "כי האחד הוא יסוד מספר, ואינו מספר". ובח"א לסנהדרין צה: [ג, קצז:] כתב: "אחד אינו מספר". ובגבורות ה' תחילת פל"א ביאר קצת יותר, וז"ל: "כי האחד אין בו רבוי, ואינו נקרא מספר". ונראה לבאר, כי תיבת "מספר" קשורה לספירה, וכמו שכתב בבאר הגולה באר הראשון [קג:], וז"ל: "כי לשון 'מספר' הוא ספירה של אחד אחד". ואחד אינו נספר ונמנה, וכמו שכתב בגו"א במדבר פ"ג אות ה, וז"ל: "לא שייך מנין באדם פרטי לומר 'תפקוד איש פלוני'". ותוספות קידושין ב. [ד"ה היבמה] כתבו "בחדא מילתא אין לשנות מניינא" [הובא למעלה פ"ג הערה 709]. וכוונתו כאן היא לומר ששלשת המספרים למעלה שייכים לספירות של בינה, שבע תחתונות, ומלכות, ואילו משנתינו מורה על ספירות חכמה ובינה, שהיא האחדות. וכן מבואר בזוה"ק [ח"ב נו., וח"ג פב., קכ., רצ:] שבמקומות אלו נתבאר שחכמה ובינה אינן נפרשות זו מזו. וראה להלן הערות 1805, 1888, 2021.

(1778) פירוש - הואיל והמחלוקת היא בין ההפכים, וההפכים אינם נמצאים יחד, ממילא המחלוקת יוצאת מן האחדות. ובכת"י למעלה [לאחר ציון 1699] כתב דברים שאינם מופיעים בנדפס, ואשר שייכים לדבריו כאן, וז"ל: "כאשר אין המחלוקת לשם שמים, אז המחלוקת הוא כנגד השם יתברך, שהוא אחד. ולפיכך אין קיום אל המחלוקת הזה שהוא כנגד השם יתברך שהוא אחד, ואין אצלו החלוק. רק כאשר המחלוקת הוא לשם שמים, אשר הוא יתברך אחד, אז יש מקום אל המחלוקת הזה, כאשר אינו יוצא מן השם יתברך, שהוא אחד, וזה כאשר כוונתם לשם שמים". ולמעלה פ"ד מי"ב אמרו "כל כנסיה שהיא לשם שמים סופה להתקיים, ושאינה לשם שמים אין סופה להתקיים", וכתב שם לבאר [רלג:] בזה"ל: "כי מה שאמר 'כל כנסיה שהיא לשם שמים', רוצה לומר כי השם יתברך עם הכנסיה של ישראל... כי הוא יתברך במה שהוא מקשר ומאחד הכלל עד שהם כלל אחד, אם ישראל שוים בעצה אחת, אז שמו משתבח, שהוא מלך מולך על הכלל, כי המלך מולך על הכלל ביחד. וזהו שכתיב [דברים לג, ה] 'ויהי בישורון מלך בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל'... אבל אם נפרדים ישראל זה מזה, כביכול אין מלכותו יתברך מתקיימת, שהרי אין כאן עם שיהיה מתעלה מלכותו עליהם. ודבר זה רמז בשם 'ישראל', שדבק שם 'אל' בישראל. שתראה בכל מקום שיש כנסיה שהם אסיפה אחת, שהשם יתברך עם זה. וזה שאמר 'כל כנסיה שהיא לשם שמים מתקיימת', כי ראוי שכל כנסיה שהיא לשמו יתברך שיהיה שמו מקיים הכנסיה הזאת, אחר שהשם יתברך עם כלל ישראל. ואם אין הכנסיה לשמו יתברך, אין הכנסיה מתקיימת, כלומר שיבא חילוק ופירוד ביניהם. כי ראוי שיהיה השם יתברך עם כל הכנסיה של ישראל, ו[אם] אין הכנסיה הזאת לשם שמים, אם כן אין השם עם הכנסיה, שהוא מקיים את הכנסיה, ולכך אין קיום לכנסיה זאת. שאי אפשר שיהיה לישראל כנסיה רק כשהכנסיה היא לשמו יתברך".

(1779) מקור הבטוי הוא למעלה פ"ד מכ"ג, שאמרו שם "ואל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס לך".

(1780) כפי שכתב למעלה לצד אחד [לפני ציון 1706] בנוגע לאש ומים, שהם שני הפכים בנושאים מתחלפים. וראה הערה הבאה.

(1781) לשונו למעלה [לפני ציון 1704]: "ובאולי תאמר יהיה עומד כל אחד ואחד בעצמו, שהרי אש ומים שהם הפכים, ויש להם קיום בעצמם. וכמו כן יהיו עומדים כל אחד במחלוקת כל אחד ואחד בפני עצמו. בודאי דבר זה אינו דומה, כי בודאי אש ומים הם שני הפכים בנושאים מתחלפים, וכיון שהם בנושאים מתחלפים לכך אפשר הקיום לכל אחד ואחד. אבל הבריות שהם בני אדם, אף על גב שהם פרטים מחולקים, הנה הם כלל אחד. ומכל שכן ישראל שהם עם אחד לגמרי, ולא יתכן בזה שהם בנושאים מתחלפים. אם היה קיום למחלוקת, שהאחד הפך לאחר, היו שני הפכים בנושא אחד, ולפיכך אין סופה להתקיים".

(1782) אף לא ההפכים של אש ומים, וכפי שכתב למעלה לאחר ציון 1710, ויובא בהערה הבאה.

(1783) לשונו למעלה [לאחר ציון 1710]: "ויש לומר גם כן, כי אף אש ומים הם בנושא האחד, שהוא העולם, שהוא אחד, כי אין העולם מחולק, כי הוא מן השם יתברך, שהוא אחד, ולכך העולם אחד. לכך אי אפשר שיהיו הפכים בעולם, שהוא אחד. אמנם מה שיש קיום לאש ולמים אף שהם הפכים, זהו מה שאמר אחריו ש'כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים'. ופירוש דבר זה, כי אש ומים חלוק שלהם לשם שמים, כי השם יתברך ברא כל אחד ואחד, וכל אחד ואחד עושה רצונו; האש בפני עצמו, והמים בפני עצמם. ובודאי דבר זה בכלל מחלוקת שהיא לשם שמים, לכך יש לה קיום. כי לכך מחלוקת שהיא לשם שמים יש לה קיום, ואף כי הם הפכים, כי הוא יתעלה ויתברך הוא המאחד שני הפכים. כי אף אם מחולקים והפכים הם בעצמם, מכל מקום מצד השם יתברך הם מתאחדים, כי הוא יתברך שהוא אחד, הוא סבה לשני הפכים".

(1784) פירוש - המחלוקת היא לא רק עוסקת במציאותם של שני הפכים, אלא ששני ההפכים האלו חותרים לבטל את מציאותו של הצד השני, וזהו הפסד גמור, שבודאי יאמר בזה שאין סופה להתקיים.

(1785) אודות שהאחדות היא הקיום, כן כתב בח"א ליבמות סב: [א, קלד.], וז"ל: "כי המחלוקת לא נאמר בה 'כי טוב', אבל האחדות והחבור הוא הטוב בעצמו, ודבר זה יש להבין מן מה שהחילוק שהיה ביום שני... לא נאמר בו 'כי טוב'" [הובא למעלה פ"א הערה 332]. ונקודה זו תתבאר יותר בהמשך. ולמעלה פ"ג מי"ז [תמב.] כתב: "אין זה רק חצי דבר, ואין לחצי דבר קיום". ואודות שאין קיום לחצי דבר, כן ביאר בדרוש על התורה [לג.], וז"ל: "בחבור הזה [של עליונים ותחתונים] הם קיימים, כי אין לאחד מהם קיום זולת השני, שמצד הקיום ראוי להיותם עולם אחד, כי אין קיום לחצי דבר. ולפיכך אמרו במדרש [שבת פח.] שנתוספה ה"א הששי בפסוק [בראשית א, לא] 'ויהי ערב ויהי בקר יום הששי', לומר כי שמים וארץ היו תלוים ועומדים עד ששי בסיון; אם יקבלו ישראל את התורה, מוטב. ואם לאו, יחזור העולם לתוהו ובוהו. כל זה מפני כי על ידי התורה יש חבור לעליונים ותחתונים, ואם יקבלו התחתונים התורה, אז הוא החבור הזה, ואז יש להם הקיום מצד התחברם יחד. ואם לאו, יחזור הכל תהו ובהו, שאי אפשר להתקיים בהפרדם והתרחקם בריחוק והבדל מחולק" [הובא למעלה הערה 1923]. וכן כתב אות באות בח"א לסנהדרין צט: [ג, רכט.], וכן הוא בהספד [קצ]. וכן מצינו שלא היה קיום לרבי יוחנן בלי ריש לקיש [ב"מ פד., והובא למעלה פ"ג הערה 2007].