פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 5 · משנה 15

(1528) ובא להורות על כח זכרונו המשובח, שהוא בבחינת "בור סיד שאינו מאבד טפה" [למעלה פ"ב מ"ח].

(1529) שהזכירו שם "מהר לאבד". ויש לדקדק, שבשאלה הקודמת [לגבי ספוג], הוא ציטט את המלים "שהוא קשה לאבד", ולא הזכיר שזה נכלל במשנה של "ארבע מדות בתלמידים". ואילו בשאלה הזאת [לגבי משפך], נהפוך הוא, שלא ציטט את המלים "מהר לאבד", אך הזכיר שזה נכלל במשנה של "ארבע מדות בתלמידים". ואולי יש לומר, ש"משפך" מורה על שהוא מאבד את לימודו ["שמכניס בזו ומוציא בזו"], אך אין זה בהכרח מורה שמאבד את לימודו במהירות. ולכך אין זה נכלל ב"מהר לאבד", אך מ"מ הוא נכלל באחת מארבע המדות שנזכרו במשנה למעלה, כי ארבע מדות אלו כוללות כל סוגי התלמידים. מה שאין בספוג, שהוא מורה על שהלימוד נשאר אצל הלומד ואינו נאבד ממנו, לכך שפיר הוא נכלל היטב ב"קשה לאבד".

(1530) לשון הרע"ב כאן: "ביושבים לפני חכמים - לעיל בד' מדות בתלמידים איירי בענין הזכרון והשכחה, והשתא מיירי בענין הסברא הישרה וברירת הדבר, הצודק מהבלתי צודק". וכן ביארו שאר מפרשי המשנה [רבינו יונה, אברבנאל, ועוד]. וראה להלן הערה 1666.

(1531) לשון האברבנאל: "המשנה הזאת, אין ענינה בקיבול ובזכירה, כי אם בכח הבורר שבאדם, שבו יבדיל בין הרע ובין הטוב, ובין הצודק מהבלתי צודק... ספוג, שסופג את הכל, רוצה לומר שמקבל כל מה ששומע, ושומר אותו, והיה כצדיק כרשע, כדעת המשובש כדעת הצודק. וימצא זה ברוחב הלב וזכרן מאד, שאין לו כח הבורר לברור קצת הענינים הנבונים והאמתיים... כי ספוג הוא צמר הים... וענינו שיש לו חלק לקבל במהרה כל מה שישמע ולהחזיק תמיד".

(1532) ועל כך נאמר במשנה הבבא השניה "משפך, שמכניס בזו ומוציא בזו".

(1533) מבאר "שמכניס בזו ומוציא בזו" הוא משום רבוי הדיעות ועירובוב הדברים [ולכך בבא זו היא המשך לבבא הקודמת, שאינו מבדיל בין הדברים], ולא משום שאינו מסוגל להכיל את הדברים בתוכו. וזאת משום שכבר ביאר שאין משנתינו עוסקת באחד שהוא שוכח סתם, שאם כן זה היה שייך למשנה למעלה [משנה יב] ב"ארבע מדות בתלמידים". אלא איירי במשנתינו בדרגות של צלילות הדעת וסברא הישרה שיש ללומד. לכך כשם שהבבא הראשונה [ספוג] איירי בפן אחד שיש בקליטת דברים בעירבוביא, כך גם הבבא השניה [משפך] איירי בפן שני שיש בקליטת דברים בעירבוביא. וכן כתב כאן האברבנאל, וז"ל: "בשתי מדות האלה [ספוג ומשפך] אין להם כח הבורר כלל, כי שניהם ישתתפו בקלות ומהירות הקבול לכל הדברים, ויתחלפו שיהיה אחד מהם שומר את כולם, והאחר שופך את כולם מבלי שיברר זה מזה כלל".

(1534) פירוש - מחמת שהדברים הם קשים לקליטת האדם, לכך הם מסתלקים ממנו, כי אין האדם מתחבר לדברים שהם קשים לו. ובבאר הגולה באר הרביעי [תנח:] כתב: "כי השגות המושכלות וכיוצא בזה, הוא קשה על האדם, ואין דבר שמתחבר אליו רצונו רק הליצנות והשחוק" [הובא למעלה פ"ג הערה 313]. דוגמה לדבר; למעלה פ"ג מי"ג [רצ.] ביאר שדברי תורה עלולים לפרוח מן האדם בקלות, וכלשונו: "וזה אמרם בפרק שני דחגיגה [טו.], שאל אחר את רבי מאיר אחר שיצא לתרבות רעה, מאי דכתיב [איוב כח, יז] 'לא יערכנה זהב וזכוכית ותמורתה כלי פז', אלו דברי תורה, שקשים לקנותם ככלי זהב וככלי פז, ונוחין לאבדם ככלי זכוכית... הרי שאמר כי התורה מצד מדריגתה ומעלתה העליונה, שהיא חכמה אלקית, היא קשה לקנות כזהב וככלי פז, שהם דברים שהם אינם עם האדם, ורחוקים שימצא האדם אותם. וכך דברי התורה קשה להגיע אליה להיות קנין אל האדם, במה שהתורה היא שכל עליון אלקי. ומפני זה עצמו יש להם הסרה, שנוחים להשבר ככלי זכוכית. שהדבר שאיננו שייך אל האדם, והוא רחוק ממנו, אינו מתחבר אל האדם, לכך הוא נוח להסתלק מן האדם, וזהו שאמר 'ונוחין להשבר ככלי זכוכית'". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתעג:] כתב: "השכל אשר אינו מתייחס אל האדם, אין לו קיום אצל האדם, ובפרט התורה שהיא שכל עליון אלקי על הכל, ובשביל כך אין דבר קל להיות נאבד מן האדם כמו התורה" [הובא למעלה פ"ג הערה 1257].

(1535) לשון רש"י כאן: "משמרת זו של יין, שקולטת את השמרים, וזולפת את היין". ורבינו יונה כתב כאן: "משמרת הוא כלי שעל פי החבית בשעה שמכניס שם היין תחילה".

(1536) פירוש - כאשר דעתו אינה צלולה וברורה, מחמת כן יעדיף דעה שאינה צלולה וברורה על פני דעה שהיא צלולה וברורה. ולמעלה במשנה ו [לאחר ציון 786] כתב: "היה מרבה דברי הבל וסכלות, כל זה להתגדל ולהתכבד עצמו נגד בני אדם הבלתי יודעים, כמו שהוא בני דורינו זה, אשר הם קוראים בספרים שאין רוח חכמים נוח מהם, והם מן המדה השלישית אשר ליושבים לפני החכמים".

(1537) כפי שכתב הסמ"ע [שו"ע חו"מ סימן ג ס"ק יג]: "פסקי הבעלי בתים ופסקי הלומדים הם שני הפכים" [הובא למעלה פ"א הערה 299]. והמסילת ישרים פ"ג כתב: "חומריות וגשמיות העולם הזה, הנה הוא חושך הלילה לעין השכל, וגורם לו שתי טעויות; האחת אינו מניח לו שיראה המכשולות שבדרכי העולם... והטעות השניה והיא קשה מן הראשונה, היא שמטעה ראייתם עד שרואים הרע כאילו הוא ממש טוב, והטוב כאילו הוא רע, ומתוך כך מתחזקים ומחזיקים מעשיהם הרעים. כי אין די שחסרה מהם ראיית האמת לראות הרעה אשר נגד פניהם, אלא שנראה להם למצוא ראיות גדולות ונסיונות מוכיחים לסברותיהם הרעות ולדעותיהם הכוזבות, וזאת היא הרעה הגדולה המלפפתם ומביאתם אל באר שחת". ובבאר הגולה באר הששי [רעז.] כתב: "כי לב בני אדם הבלתי מבינים מלא הוללות, כי הרחוקים מן החכמים אוהבים דברים כאלו, כי רחקו מהם דברי חכמים".

(1538) כאן מוסיף נקודה חדשה, כי עד כה ביאר שמי שדעתו אינה ברורה, יש לו נטיה אחר דעה שאינה ברורה. והיה ניתן לחשוב שכך היא גם נטיתו הראשונה, שלא היה נוטה כלל אחר הדעה הברורה, אלא תחילת נטיתו היתה אחר הדעה העכורה. אך כאן כתב ש"הוא עוזב השכל הברור ומקבל השכל שאינו ברור", ותיבת "עוזב" מורה שאף בבעל דעה זו היתה נטיתו הראשונה לעבר השכל הברור, אך מחמת פחיתותו הוא עזב ברירות זו ונטה אחר השכל שאינו ברור. ומעין זה צועק הנביא [ירמיה ב, יג] "כי שתים רעות עשה עמי אותי עזבו מקור מים חיים לחצוב להם בארות בארות נשברים אשר לא יכילו המים". ומתגלה בזה עומק חדש בביאור הפסוק [קהלת ז, כט] "אשר עשה האלקים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים"; לא רק שמקדמא דנן היה האדם ישר והוא התנתק מאז מישרות זו, ועתה אין בו שום נטיה כלפי היושר. אלא אף עתה, שהוא שקוע בנטיה אחר דעה שאינה צלולה, מ"מ עדיין פועמת בו הישרות הראשונית שבה עשה אלקים את האדם, ואין הוא מנותק ממנה, אלא שהוא קם ועוזב אותה מחמת חשבונות רבים.

(1539) כן כתב כאן הרע"ב, וז"ל: "נפה - לאחר שמוציאים הסובין והמורסן מן הקמח הנטחן, ונשאר הקמח הדק עם הסולת הגס, והוא החשוב. מעבירין אותו בנפה דקה מאוד, ויורד ממנה כל אותו הקמח הדק, שהוא כעין עפרורית לבנה, ונשאר הסולת הגס החשוב. וכן היו עושין למנחות". וכן מבואר ברש"י ורבינו יונה כאן. וראה רש"י מנחות עו: [ד"ה בדקה בגסה].

(1540) לשון רבינו יונה כאן: "נפה, שהיא מוציאה את הקמח וקולטת את הסולת, שאין הקמח דבר חשוב כל כך מפני שהוא דק מאד ומדבק בידים, והסולת חשוב ביותר, ועל כן המנחות היו באות מסולת. כך התלמיד שמקבל הסברא שהיא נכונה, ושאינה נכונה אין הוא מקבלה, לפי שאין נכנס בלבו אלא דבר חשוב, ואם ידענו, ישכח אותה".

(1541) שמונה פעמים [משניות א-ו], והן; עשרה מאמרות [משנה א], עשרה דורות מאדם עד נח, ומנח עד אברהם [משנה ב], עשרה נסיונות של אברהם [משנה ג], עשרה נסים במצרים ועל הים, עשר מכות במצרים ועל הים, ועשרה נסיונות במדבר [משנה ד], עשרה נסים במקדש [משנה ה], עשרה דברים נבראו בערב שבת [משנה ו]. וכן להלן [לפני ציון 1642] כתב: "כי זכר התנא מספר עשרה בשמונה פנים".

(1542) פעמיים, והן; שבעה דברים בגולם וחכם [משנה ז], ושבעה מיני פורעניות באין לעולם [משניות ח, ט].

(1543) שבע פעמים, והן; בארבע פרקים הדבר מתרבה [משנה ט], ארבע מדות באדם [משנה י], ארבע מדות בדעות [משנה יא], ארבע מדות בתלמידים [משנה יב], ארבע מדות בנותני צדקה [משנה יג], ארבע מדות בהולכי לבית המדרש [משנה יד], ארבע מדות ביושבים לפני חכמים [משנה טו]. וכן להלן [לפני ציון 1645] כתב שמספר ארבע הוזכר שבע פעמים.

(1544) לשונו למעלה משנה ז [לפני ציון 1022]: "וכבר אמרנו לך פעמים הרבה שאין לפרש דברי חכמים באומדנא בלבד". וכן כתב פעמים הרבה עד כה, וכגון למעלה בסוף ההקדמה [נ:] כתב: "ואם כי רבו הפירושים; יש מקצר, ויש מאריך... ועל המעיין לבחור את אשר יבחר מזולתו, אך בעיון, לא בדעת הראשון. כי אין ספק כי דברי חכמים הם דברים עמוקים מאוד, ולא נאמרו דברי חכמים באומד דעת ובסברא כמו שיש חושבים ומפרשים דברי חכמים. אבל כל דבור ודבור דברי חכמה עמוקה מאוד, ולכן פירוש דבריהם גם כן צריך הבנה ועיון רב, ולא בדעת הראשון כלל. ואז ישפוט על הפירוש אם כיונו חכמים אליו או לא". ולמעלה פ"א מ"ה [רנח.] כתב: "כך הם פירוש דברי חכמים באין ספק, ולא כמו שמפרשים דברי חכמים באומדנא ובסברא, כי דברים אלו אשר אמרנו הם דברי חכמה". ולמעלה פ"ב תחילת מ"ה [תקסו.] כתב: "כבר אמרנו פעמים הרבה שאין דברי חכמים רק חכמה, ואינם דברי אנשים שהם מדברים לפי סברות האדם". ושם במשנה ט [תערב:] כתב: "לא כמו שבני אדם מבינים דברי חכמים שהם נאמרים באומדנא, אבל אין הדבר כך, כי כל דברי החכמים דברי חכמה גדולה". ושם תחילת משנה יא [תשמז.] כתב: "יש לדקדק במאמר הזה, למה אלו ג' דברים מוציאין את האדם מן העולם, כי אי אפשר לומר כי דברים אלו נאמרו באומדנא ובסברא". ושם בהמשך [תשפט:] כתב: "והבן הדברים אשר רמזנו פה, כי הם דברי חכמים באמת ובלי ספק, לא מכח סברא ואומדנא, רק באמת" [ראה למעלה במבוא (עמוד 16)]. ובבאר הגולה באר הששי [קצה:] כתב: "רק באנו לפרש שלא נאמרו דברים אלו מאומד ומחשבה, רק כלם נאמרו בחכמה". ובגו"א במדבר פכ"א סוף אות לג כתב: "וכאשר תבין דבר זה אשר אמרנו, תמצא כי כל דברים אשר אמרנו בזה, הם דברים לא נאמרו באומד ובמחשבה, כדרך המפרשים דברי חכמים, אבל הם דברים ברורים אמתיים, אם יבין אדם את אלו הדברים" [הובא למעלה הערה 1022].

(1545) כדבריו למעלה בהקדמה [נב:], שכתב: "על המעיין לבחור את אשר יבחר מזולתו, אך בעיון, לא בדעת הראשון". וזהו יסוד נפוץ בספריו שלא להכריע בהבנת דברי חז"ל על פי המושכל הראשון. וכגון, בתחילת הבאר הרביעי [שיג:] כתב: "והנני משתטח ארצה, בפישוט ידים ורגלים לפני הקורא, ומבקש לחנן אותי... שאם יקרא דברים אלו ולא יכנסו בלבו, שיחזור ויקרא ויעיין עוד. כי הדברים האלו לא יכנסו בלב הקורא רק בעיון רב מאוד, כי כך הם כל דברי אמת ויושר, נראים רחוקים בתחלת העיון, ולבסוף יתגלה ויאירו כשמש בצהרים". ושם בבאר השלישי [רפב:] כתב: "שהאדם יחשוב בתחלת העיון שדברים רחוקים הם, והם קרובים", ושם הערה 180. ושם בבאר השביעי [תו:} כתב: "כי דבריהם צריכים באור והבנה, לכך האדם אשר יקח דבריהם בהבנה ראשונה, אין עומד על דבריהם, והוא רחוק להם", ושם הערות 243, 337. ובגו"א שמות פט"ו אות לג כתב: "כי דברי רז"ל בודאי קרובים, ורחוקים בתחלת המחשבה, וקרובים כאשר מדקדק בהם". ובגו"א ויקרא פ"ז אות ד כתב על מדרש חכמים: "ודברי תימה הן בתחילת הדעת". וכן כתב בהקדמה לתפארת ישראל [ה:]: "ודרך האמת רחוק משימצא" [הובא למעלה בהקדמה הערה 218, ופ"ג הערה 78]. וראה בספר המפתח לגור אריה [כרך ט] בדברי מבוא, עמוד 27. ובמבוא לדרך חיים [עמוד 16] נכתב: "עלינו לברר, ממה המהר"ל בא לאפוקי כאשר מדגיש שאין לפרש דברי חכמים באומדנא ובסברא... ונראה, שבכל המקומות שבהם שלל את האומדנא [הובאו למעלה], העמיד את ה'אומדנא' לעומת 'חכמה', שאע"פ שהאומדנא היא קרובה לודאי, מ"מ אין היא בגדר חכמה מחייבת, שהרי היא אינה תופסת את הדברים בצורה מחייבת ופנימית, אלא בצורה אפשרית וחיצונית, והדבר היה יכול להיות גם באופן אחר. אך 'חכמה' תופסת הדברים מתוך ההבנה הפנימית שלהם, באופן שלא שייך שיתפרשו באופן אחר. לכך אין לפרש דברי חכמים באומד ובמחשבה, כי בדרך זו אין עמידה על הגרעין הפנימי של דבריהם, אע"פ שהאומדנא היא קרובה לודאי. וכאן הגענו לתמצית הענין; ההבדל בין 'חכמה' ל'אומדנא' הוא שאע"פ שאידי ואידי הם דברי שכל ודעת, מ"מ החכמה בנויה על שרשים שקדמו לה, כאשר החכמה עולה מהם כענף העולה מן השורש. אך אומדנא וסברא, הם בגדר 'כאן נמצא וכאן היה', ואינם מושרשים בחכמה פנימית קדומה. נמצא שדרך המהר"ל מתחייבת ונמשכת מחכמה פנימית קדומה לה, לעומת דרכם של שאר מפרשים. דברים אלו נמצאים מפורשים בכמה מקומות, וכגון למעלה בפ"ד סוף מי"א כתב: 'ודבר זה מבואר מאוד לחכמי בינה, ואין ספק בזה כלל למי שמבין דברי חכמים כי כן פירוש דבריהם, שכולם נאמרו בחכמה העליונה, ולא באומדנא, רק בשכל מבורר'. ולהלן משנה טז כתב: 'כי הדברים הם עמוקים יוצאים מן החכמה הפנימית עליונה'. ובנצח ישראל ס"פ ז כתב: 'באלו דברים תראה עדות על דברי חכמים, כי כל דבריהם דברי חכמה... ואם תתבונן מאוד מאוד, תמצא שכל הדברים האלו אמת, והם יוצאים מחכמה פנימית'". וראה להלן הערה 1656.

(1546) הרי המקרה לא יתמיד, וכפי שכתב בגבורות ה' פי"ב [סה.], וז"ל: "למה... דוקא לא פחות ולא יותר... שלא נוכל לומר שדבר זה במקרה... בלי סבה, כי הסבה המקרית אינה תמידית, ודבר זה תמיד היה" [הובא למעלה פ"ב הערה 1274]. ובתפארת ישראל פט"ז [רלו:] כתב: "ודבר זה אי אפשר שיהיה במקרה, כי המקרה לא יתמיד ואינו הרבה". ובגו"א במדבר פכ"ה אות ט כתב: "והרבה ניסים נעשו לו [לפנחס]. דאילו לא היה אלא נס זה, יש לטעון ולומר שכך אירע במקרה. אבל אחר שהרבה ניסים היו נעשים לו, היה נראה כי מאת ה' היתה זאת". ובח"א לשבת פט. [א, מו.] כתב: "וזה שיהיו חטאים הרבה מאוד, ובזה אינם במקרה". ושור המועד יוכיח, ששלש נגיחותיו הראשונות נחשבות למקרה, והוא תם. אך מהנגיחה הרביעית ואילך הוא נידון כמועד [ב"ק כג:, קובץ הערות ליבמות בהוספות שבסוף הספר, אות ב], שהמקרה לא ירבה. [הובא למעלה פ"ד הערה 1830].

(1547) לשון המשנה שם: "בעשרה מאמרות נברא העולם, ומה תלמוד לומר, והלא במאמר אחד יכול להבראות, אלא להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות, ולתן שכר טוב לצדיקים שמקימין את העולם שנברא בעשרה מאמרות".

(1548) ענינם של ג' העולמות הוא ענין נפוץ בספרי המהר"ל. ולדוגמא ראה בגו"א בראשית פ"ו אות לג, ושם הערה 165, שם שמות פי"ח הערות 27, 35, נתיב התורה פ"א [א, ח:], נתיב העבודה פי"ג [א, קיח:], נתיב האמת פ"ג [א, רב.], נצח ישראל פ"ג [נא.], שם פט"ו [שסד.], תפארת ישראל פ"נ [תשפח:], למעלה פ"א מי"ח [תיז.], שם פ"ג מי"א [רסא.], להלן משנה כב [לאחר ציון 2357], שם פ"ו מ"ט [ד"ה ואני אומר], אור חדש [עד.], ח"א לסוטה מא: [ב, עח.], ועוד. ותמצית הדברים היא, שהעולם התחתון הוא העוה"ז שבני אדם חיים בו, והוא עולם ההרכבה, שכל הנמצאים בו מורכבים מחומר וצורה, ויש בו הויה והפסד. העולם האמצעי הוא עולם הגלגלים והמזלות. העולם השלישי הוא העולם העליון, שאין בו חומר כל עיקר, אלא כולו צורות בלבד, ואין בו מיזוג והרכבה [הובא למעלה פ"א הערה 1545, ופ"ג הערה 1135].

(1549) בסמוך יבאר שמספר עשר מורה על העולם העליון, ומספר שבע מורה על העולם האמצעי, ומספר ארבע מורה על העולם התחתון.

(1550) פ"א מי"ח [תכז:].

(1551) לשונו שם: "וזה כי כאשר ברא השם יתברך אלו שלשה עולמות, היו צריכין לקשר ולחבר יחד כמו שבארנו בסמוך דבר זה. ועל ידי האדם היה קשור אלו ג' עולמות, כי האדם הזה אשר ברא השם יתברך, הוא נברא מלמטה ומלמעלה. ולפיכך ראוי שיהיו נמצאים בו כל ג' עולמות, שהאדם הזה כלול מהם. והדבר הזה ראוי ומחויב, כי מאחר שהאדם הזה מהעליונים ומהתחתונים, ראוי שיהיה נמצא בו מה שמיוחדים בו כל ג' עולמות. וכבר האריך הרמז"ל בחלק הראשון [במו"נ שם פע"ב] לפרש דבר זה. ועל כל פנים דבר זה מבואר כי האדם שקול כנגד הכל... הרי נכללים כל ג' עולמות באדם, כי על ידי האדם מתקשרים כל ג' עולמות, כאשר הוא כולל שלשתן כמו שביארנו. ואם לא כן, לא היה העולם מתקשר עד שיהיה כאן עולם אחד, אבל היה עולם מחולק, ודבר זה אי אפשר, כי העולם הוא מן השם יתברך שהוא אחד, ראוי שיהיה העולם אחד. ולפיכך על ידי האדם, שהוא כלול מאלו ג' עולמות, [הם] מקושרים ביחד, ובלא זה היה העולם מהורס". וכן כתב בנתיב האמת פ"ג [א, רב.]: "וכבר אמרנו למעלה כי האדם בפרט הוא כלול מכל ג' עולמות, ובשביל כך הוא מחבר את כלם, כי האדם הזה הוא עולם קטן". ולהלן פ"ו מ"ט [ד"ה ואני אומר] כתב: "כי האדם יש בו כל העולמות, כמו שבארנו במקום אחר כי זה האדם יש בו מכל ג' עולמות". ולמעלה פ"ג הערות 827, 1609, הובאו מקבילות להורות שהאדם הוא "עולם קטן".

(1552) לשונו למעלה פ"א מי"ח [תלב.]: "ורמזו חכמים איך האדם מקשר כל העולמות, וזה שאמרו במדרש [ילקו"ש ח"א רמז יח]; בראשון ברא שמים וארץ מן העליונים ומן התחתונים, בשני 'יהי רקיע' [בראשית א, ו] מן עליונים, בשלישי 'תדשא הארץ' [בראשית א, יא] מן התחתונים, ברביעי 'יהי מאורות' [בראשית א, יד] מן העליונים, בחמישי 'ישרצו המים' [בראשית א, כ] מן התחתונים, בששי בא לברא האדם, אמר אם אני בראו מן העליונים, עכשיו יהיו רבים העליונים על התחתונים בריה אחת, ואין שלום ביניהם, ואין שלום בעולמי. ואם אני בורא אותו מן התחתונים, עכשיו התחתונים רבו בריה אחת על העליונים, ואין שלום ביניהם, ואין שלום בעולמי. אלא הרי אני בורא אותו מהעליונים ומהתחתונים, הדא הוא דכתיב [בראשית ב, ז] 'וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת רוח חיים', עד כאן. ומה מחלוקת שייך בין עליונים לתחתונים שאמר שלא יהיה שלום ביניהם. אבל הפירוש שלא יהיה קשור ואחדות בעולם, וזה שאמר ש'אין שלום בעולמי', כי ראוי שיהיה העולם מקושר, שצריך שיהיה בודאי העולם עולם* אחד מקושר, כי הבורא - הוא השם יתברך - הוא אחד. וזה שאמר 'אין שלום בעולמי', שאני אחד, וכך העולם שהוא שלי הוא אחד, עד שראוי שיהיה העולם אחד מקושר. ולפיכך היה בורא השם יתברך האדם מלמעלה ומלמטה, והוא מקשר ומאחד את העולם, עד שהוא מקושר לגמרי, והוא עולם אחד". וראה הערה הבאה.

(1553) שנאמר [בראשית ב, ז] "וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה", ופירש רש"י שם "ויפח באפיו - עשאו מן התחתונים ומן העליונים, גוף מן התחתונים, ונשמה מן העליונים".

(1554) וכן כתב הרמב"ן [בראשית ב, א], וז"ל: "וכל צבאם - 'צבא הארץ' הם הנזכרים, חיה ורמש ודגים וכל הצומח, גם האדם, ו'צבא השמים' שני המאורות והכוכבים... רמז על יצירת המלאכים במעשה בראשית, וכן נפשות האדם צבא השמים הנה". ולמעלה פ"א מי"ד [שסא.] כתב: "חשיבות ומעלת הנפש שהיא מן למעלה, והאדם הוא מלמטה בעל גוף". וכן למעלה פ"ב מ"ז [תרט.] כתב: "כי האדם הוא מחובר מגוף ונשמה, והגוף הוא מן הארץ, והנשמה מן השמים". ובנצח ישראל פ"מ [תשיד:] כתב: "הצדיקים הם מן העליונים ומן התחתונים, כי גוף האדם הוא מן התחתונים, והנשמה מן העליונים". ובתפארת ישראל פכ"ג [שלט.] כתב: "יש לאדם ב' בחינות; כי האדם יש לו דבקות אל העליונים מצד הנשמה הנבדלת. ויש לו חבור אל התחתונים מצד גופו החמרי". וכן הזכיר בקצרה בדרוש על התורה [טז:, והובא למעלה פ"ג הערה 1134]. וראה להלן הערה 2412.

(1555) בכת"י הוסיף כאן: "וכאשר אין (העולם) [האדם], הוא כאילו העולם הוא בטל. ולכך אמר כי הרשעים הם מקלקלים העולם כולו כאשר האדם הוא מקולקל". ועוד אודות שחטאי האדם משפיעים על העולמות העליונים, כן ביאר הנפש החיים שער א פרק ד, וז"ל: "זאת תורת האדם, כל איש ישראל אל יאמר בלבו ח"ו כי מה אני ומה כוחי לפעול במעשי השפלים שום ענין בעולם. אמנם יבין וידע ויקבע במחשבות לבו, שכל פרטי מעשיו ודבוריו ומחשבותיו כל עת ורגע לא אתאבידו ח"ו, ומה רבו מעשיו ומאד גדלו ורמו, שכל אחד עולה כפי שרשה לפעול פעולתה בגבהי מרומים בעלמות וצחצחות האורות העליונים. ובאמת כי האיש החכם ויבן את זאת לאמיתו, לבו יחיל בקרבו בחיל ורעדה בשומו על לבו על מעשיו אשר לא טובים ח"ו עד היכן המה מגיעים לקלקל ולהרוס בחטא קל ח"ו... שבחטאינו נתמעט ותש כביכול כח גבורה של מעלה, את מקדש ה' טמאו כביכול המקדש העליון... הרי כי עונותינו החריבו נוה מעלה עולמות עליונים הקדושים... ובזה יובן הכתוב 'וייצר ה' אלקים את האדם עפר גו' ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה'... שהאדם בנשמת החיים שבתוכו הוא נעשה נפש חיה לרבוי עולמות אין מספר. שכמו שכל פרטי הנהגות הגוף ותנועותיו הוא ע"י כח הנפש שבקרבו, כן האדם הוא הכח ונפש החיה של עולמות עליונים ותחתונים לאין שיעור, שכולם מתנהגים על ידו כנזכר למעלה".

(1556) "יש לשאול, איך אפשר שהרשעים מאבדין את כל עשרה מאמרות, ואין מאבדין חמה ולבנה כוכבים ומזלות" [לשונו למעלה במשנה א לפני ציון 159]. ונראה שכוונתו לדברי המשנה [ע"ז נד:], שאמרו שם "שאלו את הזקנים ברומי, אם אין רצונו בעבודת כוכבים, למה אינו מבטלה. אמרו להן, אילו לדבר שאין צורך לעולם בו היו עובדין, היה מבטלו. הרי הן עובדין לחמה וללבנה ולכוכבים ולמזלות, יאבד עולמו מפני השוטים". ובגמרא שם אמרו "שאלו פלוסופין את הזקנים ברומי, אם אלהיכם אין רצונו בעבודת כוכבים, מפני מה אינו מבטלה. אמרו להם, אילו לדבר שאין העולם צורך לו היו עובדין, הרי הוא מבטלה. הרי הן עובדין לחמה וללבנה ולכוכבים ולמזלות, יאבד עולם מפני השוטים, אלא עולם כמנהגו נוהג, ושוטים שקלקלו עתידין ליתן את הדין". ובח"א שם [ד, נו:] כתב: "אין שייך לאבד חמה ולבנה דבר שהעולם תלוי בו... ואין השם יתברך מאבד את העולם בשביל אדם יחידי פרטי, אבל העולם נוהג על פי טבעו הכללי, והאדם הפרטי הזה אין כח בו לבטל את מנהגו של עולם, והאדם הפרטי הזה יתן דין פרטי, כמו שהוא אדם פרטי". הרי שאמרו להדיא שחטאי הרשעים אינם פוגעים בחמה ולבנה כוכבים ומזלות [הובא למעלה הערה 159].

(1557) משלשת העולמות.

(1558) <>שאמרו שם במשנה "על שלשה דברים העולם עומד; על הדין ועל האמת ועל השלום". וביאר שם [מעמוד תיז. ואילך] שעמוד הדין מקביל לעולם השפל, עמוד האמת מקביל לעולם העליון, ועמוד השלום מקביל לעולם האמצעי. ובהמשך שם [תלג.] כתב: "וזה שאמר 'על ג' דברים העולם עומד'; שאם אין דין אצל האדם, הרי יש בטול לעולם הזה. כי האדם נברא שיהיה הוא כולל כל ג' עולמות, והרי אין כאן דין אשר הוא באדם מצד עולם התחתון, שכל ענין עולם התחתון הכל גזירת דין, ואם כן יש בטול לעולם. וכן כאשר אין שלום, הרי האדם נברא שיהיה נכלל בו גם כן העולם האמצעי, עד שהוא מקשר כל ג' עולמות. ואם אין בו האמת, הרי בטול לעולם, שהרי האדם ראוי שיהיה כלול בו האמת, כי האמת מן העולם העליון, כדי שיהיה האדם מקשר כל ג' עולמות. וכאשר אין הקשור הזה, הרי זה בטול העולם. ולפיכך 'העולם עומד על הדין ואמת ושלום'".

(1559) בסוף משנה א [לפני ציון 159], וז"ל: "יש לשאול, איך אפשר שהרשעים מאבדין את כל עשרה מאמרות, ואין מאבדין חמה ולבנה כוכבים ומזלות. ואין זה קשיא, כי הרשעים שהם עוברים המצות שבהם תלוי העולם; כי העולם תלוי באדם, שהכל נברא בשבילו, והאדם אי אפשר לו בלא מצות, ואם אין לו המצות האדם בטל... כי התורה היא השלמת הבריאה, כי כל מעשה בראשית תלוים באדם, שכל הנבראים משמשים לאדם... והשלמת האדם הוא בתורה כמו שהתבאר... ולפיכך הרשעים עוברי התורה מחריבין כל העולם שנברא בעשרה מאמרות". לכך הרשעים מביאים לאבוד העולם; כי העולם תלוי באדם, והאדם תלוי במצות, ואם אין מצות העולם בטל. והרשעים שעוברים על רצון ה', בכך מביאים לחורבן העולם [ראה למעלה הערה 171].

(1560) בא להורות כיצד המספרים עשר, שבע וארבע מורים על עולם העליון האמצעי והתחתון בהתאמה.

(1561) לשונו למעלה משנה א [לאחר ציון 52]: "ויש לך לדעת כי מה שנברא העולם בעשרה מאמרות, ולא במאמר אחד, מורה שהעולם הזה יש לו מעלה עליונה, והשם יתברך שכינתו בעולם הזה. ומורה על זה מספר עשרה, כי השכינה עם עשרה תמיד, ולא פחות מעשרה... שמזה תדע מה שמספר עשרה מקבל כבוד השכינה, כי עשרה יש בהם קדושה. ולפיכך אם נברא העולם במאמר אחד, לא היה אל העולם המדריגה העליונה הזאת. אבל עתה שהעולם נברא בעשרה מאמרות, יש אל העולם המדריגה העליונה הקדושה. כי כבר בארנו כי עשרה יש בהם קדושה, כי לכל דבר שבקדושה צריך עשרה". ולמעלה משנה ג [לפני ציון 228] כתב: "וכבר בארנו כי העולם נברא בעשרה מאמרות, שמורה זה על שדבק בעולם המעלה העליונה האלקית, שמורה עליו מספר עשרה". ושם [לאחר ציון 365] חזר וכתב: "נברא העולם בעשרה מאמרות מפני שיש בעולם מדריגה עליונה נבדלת אשר מורה על זה מספר עשרה". ולמעלה משנה ו [לפני ציון 905] כתב: "נברא העולם בכל ששת ימי בראשית בעשרה מאמרות, מצד שהעולם דבק במדריגה העליונה שמורה על זה מספר עשרה, כמו שהתבאר". וראה למעלה הערות 58, 229, 366, 905, ולהלן הערה 2021.

(1562) בבאר הגולה באר הששי [אותיות ג-ה], האריך לבאר ענינו של הרקיע, וכתב שם [קעח:]: "השם יתברך אשר הבדיל בין אשר הם בארץ למטה, ואשר אינם בארץ והם למעלה, והרקיע הוא מבדיל ביניהם... הרקיע שנתן השם יתברך להבדיל בין העליונים ותחתונים". ושם בהמשך [קצא.] כתב: "כי הרקיע שאינו מן העולם התחתון לגמרי, רק שהוא מבדיל בין עליונים לתחתונים". לכך הרקיע שייך לעולם האמצעי, כי הוא מבדיל בין עליונים לתחתונים.

(1563) שהם תשעה רקיעין, וכפי שכתב רבינו בחיי [בראשית א, ב], וז"ל: "לדעת רבותינו חכמי האמת הם שבעה [רקיעים], והוא שדרשו במסכת חגיגה פרק אין דורשין [יב:]... ולדעת חכמי המחקר, והם הפילוסופים, הם ט', ואלו הן; גלגל המקיף, שני לו גלגל המזלות, ואחריו ז' גלגלים של ז' כוכבי לכת שהם שצ"ם חנכ"ל". והרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ג ה"א כתב: "הגלגלים הם הנקראים 'שמים' ו'רקיע'... והם תשעה גלגלים". ובמורה נבוכים ח"ב פ"ט כתב: "מספר הגלגלים לא דוקדק בזמן אריסטו, ושהמונים הגלגלים בזמננו תשעה".

(1564) לשון הגמרא שם: "שבעה [רקיעים], ואלו הן; וילון, רקיע, שחקים, זבול, מעון, מכון, ערבות".

(1565) לא מצאתי שיבאר ענין זה במקום אחר. ויש לציין שחידושי אגדות שלו על חגיגה לא נמצאים בידינו, ואפשר שכאן כוונתו לדברים שכתב שם.

(1566) כפי שיבאר בסמוך שארבעה היסודות הם יסוד העולם התחתון.

(1567) לשונו להלן [לפני ציון 1613]: "שבעת ימי שבוע... ובשנים ששה שני עבודה, והשביעית שמיטה".

(1568) כמו לוחות הברית [שיש בהם עשרת הדברות], עשרה עממין נתנו לאברהם [רש"י דברים ב, ח], עשר קדושות יש בעולם [כלים פ"א מ"ו], וכן עשרה דורות בין ארה"ר לנח, וכל שאר המשניות שנשנו למעלה.

(1569) לשונו להלן [לאחר ציון 1587]: "המדריגה השלישית היא המדריגה העליונה הנבדלת, שהיא אלקית לגמרי, נבדל מן החומר. ובודאי אף כי העולם הזה הוא גשמי, יש בעולם דברים נבדלים, כמו התורה שהיא נבדלת לגמרי, וכן כמה דברים". וראה להלן הערה 2027.

(1570) ארבעה יסודות [יזכיר זאת בסמוך], וכן דומם צומח חי מדבר, ארבע אמהות, ארבע מלכיות, ועוד.

(1571) לשונו למעלה פ"א מי"ח [תכו:]: "דבר זה הוא בעולם התחתון... ודבר זה ידוע, כי ההרכבה נעשה על ידי שהיסודות מתערבים, ונעשה ההרכבה". וכן כתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ד הלכות א-ב, וז"ל: "ארבעה גופים הללו, שהם אש ורוח ומים וארץ הם יסודות כל הנבראים למטה מן הרקיע. וכל שיהיה מאדם ומבהמה ועוף ורמש ודג וצמח ומתכת ואבנים טובות... מחובר מארבעה יסודות הללו", ושם מאריך בזה. ובח"א לשבת קד. [א, מז.] כתב: "דע כי האל"ף בית"א האותיות הם יסודות התורה, והוא דומה בעולם כמו ד' יסודות, שהם התחלה לכל ההויות המורכבים שהם בעולם, וכך האלפא ביתא הם היסודות הפשוטים לכל התורה כולה. והתורה היא מורכבת מן האותיות הפשוטים האלו, כמו המורכבים בעולם שהם מורכבים מן הפשוטים" [הובא למעלה פ"א הערה 1602].

(1572) מבאר כאן שהמספרים עשר, שבע, וארבע, הם כנגד העולם העליון, האמצעי, והתחתון. אמנם באור חדש [עד.] כתב שהמספרים מאה, עשרים, ושבע הם כנגד העולם העליון, האמצעי, והתחתון, וז"ל: "'מאה ועשרים ושבע' [אסתר א, א]. וזה כי מספר מאה מתייחס אל עולם העליון, שהוא עולם ג'. וזה כי מספר מאה היא מדריגה השלישית, כי מספר אחדים הוא מדריגה ראשונה, ומספר עשרה מדריגה שניה, ומספר המאה הוא מדריגה שלישית. ומפני כך המאה הוא כנגד עולם ג', הוא עולם העליון... וכנגד עולם האמצעי הוא מספר עשרים. כי מספר עשרים מדריגה שניה, כמו שאמרנו, כי הוא ממספר העשירות, שהוא מדריגה השניה. ומספר עשרים הם שני פעמים עשרה, וזה ראוי לעולם האמצעי, שיש לו מדריגה שניה, לא כמו עולם העליון שהוא אחד. ועוד כי אינו נחשב העולם האמצעי אחד, כאשר יש בו חומר וצורה, ודבר זה הוא שנים... ואחר כך מספר שבע, ומספר זה הוא כנגד עולם התחתון. ומפני כי עולם הזה הוא עולם הרבוי, והוא הפך העולם העליון שהוא אחד לגמרי... אבל עולם התחתון הוא עולם הרבוי והפירוד, ולכך יש כנגד זה מספר שבע. ולא תמצא מספר מורה על פירוד וחלוק כמו מספר שבעה, שכל מקום שרוצה להזכיר רבוי חלקים מזכיר שבעה, כמו [דברים כח, ז] 'בדרך אחד יצאו ובשבעה דרכים ינוסו', כלומר ברבוי דרכים ינוסו. וכן [משלי כד, טז] 'שבע יפול צדיק וקם', כלומר הרבה פעמים יפול וקם... וכן הרבה מאוד. ולכך תמצא כל מספר ומספר מן אלו ג' מספרים מורה על עולם מיוחד, כמו שבארנו, ותדקדק בזה מאוד... כי המלכות שלו [של אחשורוש] היה מתעלה עד מה שאפשר. כי העולם הזה יש בו מעולם התחתון, ויש בו מענין עולם האמצע, ואף מן עולם העליון. ומן עולם הזה התחתון ראוי שיהיה לו מספר שבעה, ומן עולם האמצעי ראוי מספר עשרים, ומהעולם העליון ראוי מספר מאה". הרי שביאר שם שמספר שבע מורה על העולם התחתון, ואילו כאן מבאר שהוא מורה על העולם האמצעי. ויל"ע בזה.

(1573) בכת"י הוסיף כאן את הדברים הבאים: "ולא יאמר כי הצדיק מקיים את העולם שנברא בעשרה מאמרות, זהו עולם התחתון אשר האדם הוא [בו], אבל שיהיה הצדיק מקיים אף עולם העליון, והרשע הוא מחריב גם כן עולם העליון, זה אינו. לכך סמך אחריו מספר שהוא מורה על העולם העליון, שהוא קדוש ונבדל גמור... מספר עשרה, ואחר כך מספר שבעה, שמורה המספר הזה על עולם האמצעי. ואחר כך מספר ד', שהוא מורה על עולם התחתון, לומר כי הצדיקים מקיימים הכל, ורשעים מאבדים הכל".

(1574) פירוש - בהסבר הראשון שהביא עד כה, ביאר שהמספרים עשר שבע וארבע מורים על שלשת העולמות. ואילו בהסבר השני יבאר שמספרים אלו מורים על שלש מדריגות הקיימות בעולם הזה גופא; גשמית, צורה ושכל עם החומר, ומדריגה אלקית נבדלת לגמרי.

(1575) כי בשני ההסברים האלו מבאר שישנן בבריאה שלש דרגות; גשמי, גשמי ורוחני, ורוחני לגמרי. רק ההסבר הראשון הראה זאת על ידי שלשת העולמות, וההסבר השני מראה זאת בחלוקה הקיימת בתוך העולם הזה עצמו. ודרכו של המהר"ל להורות שהסבריו השונים הם דרך אחת לגמרי, וכמבואר למעלה הערה 1326, ולהלן הערות 1775, 2069.

(1576) "רק" בלשון המהר"ל הוא כמו "אלא".

(1577) נראה שכוונתו במה שכתב "סדר העולם" היא שכאשר הנך רואה שבעולם הזה גופא יש שלש מדריגות זו למעלה מזו, הרי זה מורה על סדר ותהליך מסוימים הקיימים בעולם, שהעולם הזה משתלשל ממדריגה עליונה ביותר, שיש בעולם סדר שמחמתו המדריגה הנמוכה יותר משתלשת מהמדריגה העליונה הימנה.

(1578) נראה שרוצה לומר שהתנא התחיל במספר עשרה, ומשם ירד למספרים של שבעה וארבעה. אך לא התחיל במספר ארבעה, ומשם טיפס ועלה למספרים של שבעה ועשרה. וזה מורה שהתנא בא להורות על סדר העולם, שהוא משתלשל ויורד ממקורו העליון.

(1579) פירוש - האדם אוהב את המושכל הראשון, המגיע אליו בתחילת הדעת, יותר מאשר המושכל השני, המגיע אליו רק לאחר עיון מעמיק יותר. כי כשם שהאדם מעדיף דרך קרובה על פני דרך ארוכה [כפי שלוט ביקש מהמלאכים "העיר הזאת הקרובה לנוס שמה" (בראשית יט, כ). וראה רש"י שמות יג, יז, וגו"א שם תחילת אות י], כך אדם מעדיף מושכל ראשון על פני מושכל שני. לכך אין להעמיס על האדם [המעדיף מושכל ראשון] דברים עמוקים, כי נפשו אינה חפצה לשמוע אותם. ובשמו"ר מא, ה אמרו "כל מי שהוא מוציא דברי תורה ואינן ערבין על שומעיהן ככלה שהיא עריבה לבעלה, נוח לו שלא אמרן".

(1580) מבאר שהאהבת התורה ודברי חכמים מכריעה שיש לגלות לאוהב דברים שהם מעבר לתחלת הדעת, אך לא ביאר כיצד הכרעה זו נעשית. ונראה, כי אין לומר דברי תורה שאינם ערבין על שומעיהן [כמובא בהערה הקודמת], אך כאשר השומע הוא אוהב את התורה, שוב אין לחשוש שהדברים לא יהיו ערבים על שומעיהם. ואודות שהאוהב מוכן לעמוד בקשיים ויסורין מחמת אהבתו, ונראה לבאר זאת, כי הסימן המובהק לאהבה הוא יכולת הנאהב לעמוד כנגד נסיונות וקשיים, וכפי שכתב בנתיב אהבת השם פ"א [ב, מג:]: "כי אף אם באים כל היסורין בעולם על האדם, האהבה שהיא בעצם אין כאן בטול, כי אין ענין האהבה רק הדביקות... כאילו דבר זה ענין עצמי לאדם. ואם באים היסורים עליו אי אפשר אל היסורין לבטל דבר שהוא ענין עצמי". וכן כתב בתפארת ישראל פל"ח [תקפה.] שהבטוי לאהבה הוא עמידה בנסיונות. והרמב"ן [דברים ז, ז] כתב: "כי הנבחר לאוהב היודע לסבול את אוהבו בכל הבא ממנו. וישראל ראוים לכך מכל עם... כי יעמדו לו בנסיונות, או יהודי או צלוב [שמו"ר מב, ט]". וכן נאמר [משלי יז, יז] "בכל עת אוהב הרע", וביאר המלבי"ם שם "הנה גדר הרע, שיאהב את רעהו תמיד בכל עת, ושבעת צרה תגדל אהבתו יותר". [הובא למעלה פ"א הערה 883, ופ"ד הערה 895, ולהלן הערה 2325].

(1581) מוסיף בזה טעם נוסף; הואיל והדברים הם ברורים מאוד, לכך בודאי הדברים יהיו ערבים על שומעיהם, ושוב אין לחשוש שבני אדם יסתפקו במושכל ראשון בלבד. ואודות השייכות בין ברירות הדברים לעריבות הדברים, הרי ידוע מאמר החכם "אין שמחה כהתרת הספיקות" [מצודת דוד משלי טו, ל, ומובא בשו"ת הרמ"א סימן ה]. ובירושלמי חגיגה פ"ב ה"א אמרו "והיו הדברים שמחים כנתינתן מסיני", והמיוחד בתורה שניתנה מהר סיני היא הברירות שבה. ובמדרש משלי פרשה א אמרו "אין שמחה אלא חכמה", והחכמה היא "חכמה" רק כאשר היא מבוררת, וכמבואר למעלה פ"א הערות 1422, 1425, 1436.

(1582) הולך לבאר שיש ג' מדריגות; גשמי, רוחני וגשמי, ורוחני נבדל. וכן ביאר שהאדם מורכב משלשה חלקים אלו; גוף, נפש, ושכל, וכמו שכתב למעלה בהקדמה [לה:], וז"ל: "כי האדם יש בו ג' חלקים; הגוף, והנפש, והשכל". וחלוקה זו לשלשה [גוף, נפש, ושכל] היא יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל [ראה למעלה פ"ד הערה 1221]. ובחידושי ההלכות שלו למסכת שבת [לא:] כתב: "האדם יש לו ג' כוחות שהם זה למעלה מזה; האחד הוא כח הגופני, שהוא מוטבע בגוף. והשני כח נבדל מן הגוף, אבל הוא מצורף ומחובר אל הגוף, שאינו נבדל לגמרי. והכח הג' הוא נבדל לגמרי מן הגוף... ובדברי חכמים [ב"ר יד, ט] נקראו 'נפש' 'רוח' 'נשמה', אלו ג' כוחות. וביארנו אותו פעמים הרבה, ואצלי נתבארו אלו ג' כוחות" [הובא למעלה בהקדמה הערה 133, ולהלן הערות 1991, 2430]. והואיל והאדם הוא "עולם קטן", וכמבואר למעלה פ"א מ"ה [רסט:], לכך ברי הוא שג' חלקי האדם ימצאו בהקבלה בג' חלקי העולם.

(1583) אודות שהמדריגה הגשמית היא המדריגה הפחותה התחתונה, כן כתב למעלה פ"ד מ"ד [פה:], וז"ל: "גוף הגשמי ובמדריגה השפלה, הוא מדריגה הגשמית". וכן "דבר שהוא קדוש, עליון הוא, והחומרי הוא שפל... ומפני זה יאמר כאשר הולך אל ארץ ישראל שהוא 'עולה'... שכל הדברים אשר אין להם קדושה נקרא שפלים, והקדושים נקרא גבוהים" [לשונו בח"א לקידושין סט. (ב, קמז:), והובא למעלה הערה 896]. ובתפארת ישראל ר"פ ד כתב: "מצות התורה... הם כמו החבל שמעלין את האדם מבור התחתיות, הוא עולם השפל, אל העולם העליון". ובתפארת ישראל פל"א [תע.] כתב: "כי כל ענין הנוטה אל הגשמי יש בו שפלות ופחיתות, ודבר שהוא נבדל יש לו מלכות" [הובא למעלה פ"ד הערות 1217, 1307].

(1584) פירוש - הצורה מגבילה ומגדירה את החומר. כי בטרם בריאת אדם נאמר על הבהמות [בראשית א, כה] "ויעש אלקים את חית הארץ למינה ואת הבהמה למינה וגו'", ולאחר בריאת האדם נאמר על הבהמות [בראשית ב, יט] "ויצר ה' אלקים מן האדמה כל חית השדה וגו'". ובביאור הבדל זה פירש רש"י [שם] "יצירה זו לשון רידוי וכבוש, כמו [דברים כ, יט] 'כי תצור אל עיר', שכבשן תחת ידו של אדם". וכתב על כך בגו"א שם [אות לו]: "ואל תרחיק זה הפירוש עם שהוא נראה רחוק, כי כאשר תבין מאוד תמצא שהוא דבר נפלא, כי כל לשון 'צורה' הוא בעצמו לשון רדוי וכבוש, כי הוא צר ועושה גבול וחוק לאותו דבר, וזהו כיבושו... ומתחילה כאשר לא היה האדם, נכתב 'ויעש', ועכשו שנברא האדם נכתב 'ויצר', לפי שהצורה [האדם] נותנת לדבר [לבהמות] חוק וגבול, ולכך נקרא [האדם] 'צורה'. וכאשר נברא האדם היה [הקב"ה] כובשן [את הבהמות] שיהיו תחת האדם" [הובא למעלה הערה 1008, ולהלן הערה 2228]. ולמעלה פ"ד מכ"ג [תפו:] כתב: "לכך אמר ש'הוא היוצר', רוצה לומר שהוא צר צורה בתוך החומר, והוא מלשון 'צורה', שהוא בא על הצורה המוטבעת".

(1585) לשונו להלן פ"ו מ"י [ד"ה ולשון יצירה]: "לשון יצירה נאמר על הצורה שהיא מוטבעת בחומר, וזהו לשון יצירה, שהוא מלשון צר צורה. שאין הצורה אפשר לעמוד רק בחומר, הוא הנושא". ובח"א לב"מ נט. [ג, כה.] כתב: "כי בוודאי הצורה עומדת בחומר, והחומר מקבל ונושא לצורה, והיא כמו בית אל הצורה" [הובא למעלה פ"א הערה 767]. וביבמות סג. אמרו "מלמד שבא אדם על כל בהמה וחיה, ולא נתקררה דעתו עד שבא על חוה", ובח"א שם [א, קלו.] כתב: "וכאשר תבין עוד ותעמיק בזה, כי האדם כאשר לא נמצא לו זוגתו, והאדם שהוא כמו צורה, צריך הוא לדבר שהוא אליו כמו חומר, וכאשר עדיין לא נמצא הנקיבה, שהיא לאדם כמו חומר לצורה, אז יש לצורה זאת התחברות אל הדברים שהם יותר חומרים, והם כל בעלי חיים שאינם מדברים. והכל כדי שימצא לו דבר שהוא לו נושא, והוא כמו חומר, כי הצורה אי אפשר מבלעדי חומר, ולפיכך אומר שבא על כל בהמה חיה ועוף". וכן הוא בגו"א בראשית פ"א אות מב, ובבאר הגולה באר החמישי [סב:], והובא למעלה פ"ב הערה 1032, ולהלן הערה 2222.

(1586) אודות ההבדל בין שכל לצורה, כך כתב באור חדש [סג.], וז"ל: "כשם שיש לכל אומה מהות שכלי, כך יש לכל אומה ואומה צורה מיוחדת... וההפרש שיש בין המהות ובין הצורה, כי המהות הוא שכלי בלבד [וזהו הכתב], אבל הצורה אינו שכלית, רק שעל ידי הצורה נמצא הדבר בפעל... כי הלשון הוא מוציא הדבור אל הנגלה, ולכך יקרא הצורה, שעל ידה נמצא בפעל. כי הלשון יוצא אל הנגלה ונמצא בפעל".

(1587) כפי שכתב למעלה פ"ב מ"ט [תרפג:], וז"ל: "כח שכלי על הכל, ואין ספק כי כח שהוא נבדל יש לו נושא, ואי אפשר מבלי נושא". ו"נושא" הוא משרת חומרי לדבר נעלה יותר, וכמו שכתב בח"א לסנהדרין צו. [ג, רא:]: "כי השכל אי אפשר לו שלא יהיה לו נושא, כי אין השכל עומד בעצמו, וצריך שיהיה לו נושא, וכל נושא הוא חומרי, כמו שידוע". ובגו"א בראשית פ"ב סוף אות יט כתב: "כל כח בעולם הוא צריך אל נושא", ושם הערה 57. וכן כתב בנתיב התורה פ"י [א, מה.], ותפארת ישראל פכ"ד הערה 73 [הובא למעלה פ"ב הערה 985]. ולמעלה פ"ג מי"ד [שלה:] כתב: "מקבל האדם כח נבדל לגמרי, אף שהוא עם נושא, ולא נמצא בלא נושא".

(1588) דוגמה לדבר; למעלה פ"א מ"א [קלא.] כתב: "הנה מדריגת משה היה כמו חמה [ב"ב עה.], שהיא כולה אור, וכאילו שאין לה גוף כלל. כך היה משה כאילו הוא נבדל לגמרי מן החומר... אמנם יהושע נמשל ללבנה [שם], שיש לה גוף, מקבל זוהר מן החמה". ולמעלה בהקדמה [יא.] כתב: "כי האור אינו תולה בדבר, אבל הוא מופשט מן הגוף לגמרי".

(1589) אודות שעולם הזה הוא עולם גשמי, כן כתב למעלה פ"א מ"ה [רס.], וז"ל: "כי העולם הזה שהוא גשמי, מדריגתו מדריגת האשה, שהיא בעלת חומר", ושם הערות 770, 771, ושם משנה י [שיב:], והערה 1062. ובח"א לב"ב י: [ג, סד:] כתב: "כי עולם הזה כולו גוף, ועולם הבא נבדל לגמרי, ולפיכך אשר הם מוכנים אל עוה"ז הגשמי, אין להם עולם הנבדל". ובנצח ישראל פט"ו [שס.] כתב: "אין ראוי עוה"ז אל ישראל עם קדוש, כי עוה"ז שאינו קדוש, שהוא גשמי ואין בו קדושה האלקית, אין ראוי להם". וכן כתב למעלה פ"ב מ"י [תשפה:], ושם הערה 1491, ולמעלה פ"ג תחילת מי"א, ושם הערה 1082. ולמעלה פ"ד מ"ה [קיג.] כתב: "כי מצד העולם הזה הגשמי, רחוק העולם הזה מן השכלי, לכך לא נמצאת התורה השכלית בעולם הזה הגשמי", ושם הערות 540, 1589. ובבאר הגולה באר הששי [קפו:] כתב: "כי העולם הזה גשמי, ושלימות הגשמי הוא ששה... והרי העולם נברא בששה ימים" [הובא למעלה הערה 62].

(1590) אודות שהתורה היא נבדלת לגמרי, כן כתב למעלה בהקדמה [יא.], וז"ל: "התורה נקראת 'אור' [משלי ו, כג], כי אין האור תולה בדבר, אבל הוא מופשט מן הגוף לגמרי, ולפיכך התורה דומה לאור בהיר", ושם הערה 29. כן נתבאר למעלה הרבה פעמים, ששכל התורה נבדל מן האדם החומרי. וכגון, למעלה פ"א מי"ג [שנה:] כתב: "התורה היא השכל שבראש האדם, והוא שכל נבדל". ולמעלה פ"ג מי"ג [לאחר ציון 1254] כתב: "כי התורה מצד מדריגתה ומעלתה העליונה, שהיא חכמה אלקית, היא קשה לקנות כזהב וככלי פז, שהם דברים שהם אינם עם האדם, ורחוקים שימצא האדם אותם... במה שהתורה היא שכל עליון אלקי". ובאור חדש [קמח:] כתב, וז"ל: "כי התורה הם גזירות מן השם יתברך מבוררים ונגזרים בגזירה ממנו, לכך כתיב בה [שמות לב, טז] 'כתובים משני עבריהם מזה ומזה הם כתובים'. והיה זה לטעם מופלג מאוד, כי התורה הוא השכל הברור, והוא שכל הנבדל לגמרי, שהוא שכל ברור. ולפיכך היו כתובים משני עבריהם, כי הכתיבה משני עבריהם הוא הבירור הגמור, מורה על שכל נבדל, שאין לשכל הנבדל הזה חבור אל גשם. ולא כן כאשר לא היו כתובים משני עבריהם... ולא היה חרוץ לגמרי, כי אין מורה על שכל ברור לגמרי, אבל זה דומה לשכל שהוא מוטבע בחומר, כמו שכל האדם שאינו שכלי גמור רק השכל עומד מוטבע בחומר, ויש לו נושא הוא החומר. ומפני שיש לו נושא, הוא החומר, אינו שכל ברור. לכן אם לא היה חקוק משני עבריהם, היה אותו חלק שאינו חקוק כמו הנושא לחלק החקוק, ודבר זה מורה על דבר שאינו נבדל לגמרי, רק שכל מה, ואינו נבדל. אבל התורה חקוקה מעבר לעבר, מורה על שאין כאן נושא כלל, והוא מורה על שכל נבדל מן הגשם לגמרי" [הובא למעלה פ"ד הערה 1143].

(1591) כמו האור [ראה הערה 1588], ועם ישראל [יבואר בהמשך]. ואודות שיש בעוה"ז דברים נבדלים מן החומר, כן כתב בנצח ישראל ר"פ כא [תמד.], וז"ל: "אשר העולם הזה יש בו שני דברים; כי הוא עולם גשמי כאשר ידוע, ומצד הזה אין בו קדושה. ומכל מקום אי אפשר שלא יהיה העולם הזה בו מדריגה קדושה בדבר מה... כי העולם הזה בא מן השם יתברך, שהוא קדוש, ומאחר שבא מאתו יתברך, אי אפשר שלא יהיה לעולם הזה התיחסות אליו יתברך. שלא יבא דבר מדבר אם אין לו התיחסות אליו בדבר מה, כמו שהתבאר למעלה גם כן. ודבר זה מבואר, ואין מכחיש אותו מי שיש בו חכמה. ומפני זה העולם אשר הוא בעל גשם, יש בו בחינה נבדלת בלתי גשמי. ובחינה זאת היא מצד הפועל, שהוא נבדל מן הגשמי. ויש בעולם הזה גם כן בחינה גשמית, וזה מצד הנברא עצמו, שהוא גשמי. וכנגד זה עמדו בעולם שתי בחינות מחולקות; האומות שהם נוטים אל הגשמי, וזהו בחינה אחת. והאומה הישראלית, האומה הקדושה, כנגד הבחינה השנית, שיש בעולם בחינה שראוי לעולם צד בחינה קדושה בלתי גשמית. לכך יש לישראל התורה והמצות, וכל זה דברים אלקיים בלתי גשמיים. ומפני כי העולם הזה הוא גשמי, והגשם יש לו רחקים, והרחקים הם ד', שהם רחוקים מחולקים, והם ד' רוחות העולם. ואלו ד' רחקים הם מחולקים כל אחד לעצמו, ואין זה כמו זה. כנגדם יש בעולם ד' מלכיות מחולקים, שאין זה כמו זה. ומפני שיש בכל שטח אמצעי, והוא מסולק מכל ד' צדדין, לכך כנגד זה הוא המלכות הקדושה, הוא מלכות ישראל". ובנצח ישראל פל"ו [תערב:] כתב: "כי מציאות העולם הזה הם שני דברים; דברים גופנים, ובלתי גופנים, ודבר זה ידוע". ובח"א לסנהדרין צט. [ג, רכד.] כתב: "כי ששת ימי בראשית ברא הקב"ה עולם הזה, ואל עולם הזה מצורף המדריגה עליונה הזאת שיגיעו ישראל אליה, ושניהם ביחד נבראו... שאף עולם הבא נברא בששת ימי בראשית", וכן הוא בגו"א בראשית פ"א אות כא [הובא למעלה הערה 63]. וראה למעלה הערה 1601, ולהלן הערה 1798.

(1592) בתקו"ז [מא: (תקון יט)] איתא "אין שכינה שורה בפחות מעשרה", ובסנהדרין לט. אמרו "כל בי עשרה שכינתא שריא". ובספר התניא, אגרת הקודש, פרק כג, כתב: "שמעתי מרבותי, כי אילו נמצא מלאך אחד עומד במעמד עשרה מישראל ביחד, אף שאינם מדברים בדברי תורה, תפול עליו אימתה ופחד בלי גבול ותכלית משכינתא דשרי עלייהו, עד שהיה מתבטל ממציאותו לגמרי" [הובא למעלה הערה 55].

(1593) ברכות כא: "כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה". ותוספות עירובין צב: [ד"ה תשעה] כתבו "דאין דבר שבקדושה פחות מעשרה". ועיין ברא"ש ברכות פ"ז אות כ שביאר שאין דבר שבקדושה בפחות מעשרה מפני שהשכינה שורה על כל עשרה מישראל. ובשיחת מלאכי השרת לרבי צדוק הכהן, פרק שלישי, כתב: "וידוע שבמספרים המספר עשרה הוא מספר שלם... וכן נהגו חז"ל בכמה מקומות לחשוב עשרה למספר שלם, כמו אין עדה פחות מעשרה [ברכות כא:], כל בי עשרה שכינתא שריא [סנהדרין לט.], וכהנה הרבה". ולמעלה פ"ג מ"ו [קנו:] כתב: "ואין דבר שבקדושה פחות מעשרה", ובהמשך המשנה שם [קעה:] כתב: "מספר עשרה הוא מיוחד בכל מקום למדריגת הקדושה", ושם הערות 700, 797. ולמעלה במשנה ו [לאחר ציון 901] כתב: "וכבר התבאר כי כל דבר שיש בו קדושה ראוי לו מספר עשרה, ואין קדושה בפחות מעשרה, כמו שהתבאר למעלה כמה פעמים, והוא דבר מבואר מאד" [ראה למעלה הערה 902].

(1594) לשונו למעלה במשנה א [לאחר ציון 52]: "ויש לך לדעת כי מה שנברא העולם בעשרה מאמרות ולא במאמר אחד, מורה שהעולם הזה יש לו מעלה עליונה, והשם יתברך שכינתו בעולם הזה. ומורה על זה מספר עשרה, כי השכינה עם עשרה תמיד, ולא פחות מעשרה, כמו שבארנו למעלה [פ"ג מ"ו] אצל 'עשרה שיושבים ועוסקים בתורה', שהשכינה היא עם עשרה. שמזה תדע מה שמספר עשרה מקבל כבוד השכינה, כי עשרה יש בהם קדושה. ולפיכך אם נברא העולם במאמר אחד, לא היה אל העולם המדריגה העליונה הזאת. אבל עתה שהעולם נברא בעשרה מאמרות, יש אל העולם המדריגה העליונה הקדושה. כי כבר בארנו [שם] כי עשרה יש בהם קדושה, כי לכל דבר שבקדושה צריך עשרה. והכל נרמז במה שכתוב [ישעיה כו, ד] 'כי ביה ה' צור עולמים'. העולם הבא נברא ביו"ד [מנחות כט:], מפני כי היו"ד מספרה עשרה, שמספר עשרה שייך לכל דבר שיש לו מעלה קדושה. לכך השכינה עם מספר זה". וראה למעלה הערות 82, 229, 233, 366, 429, 598, 905, שבכל המקומות האלו חזר ושנה יסוד זה.

(1595) למעלה משנה א [לאחר ציון 58].

(1596) לשונו שם: "והכל נרמז במה שכתוב [ישעיה כו, ד] 'כי ביה ה' צור עולמים'. העולם הבא נברא ביו"ד, מפני כי היו"ד מספרה עשרה, שמספר עשרה שייך לכל דבר שיש לו מעלה קדושה. לכך השכינה עם מספר זה. אבל עולם הזה נברא בה"א, כי הה"א יש בה שני חלקים, לרמוז כי העולם הזה יש בו שני דברים; שהוא עולם גשמי, ומכל מקום דבק בו גם כן מדריגה עליונה קדושה. והה"א היא ד', ובתוך הד' יש בו יו"ד. ויש לדעת כי הד' מורה על רוחב ואורך, כאשר בצורת הד' קו נמשך ברוחב, וקו נמשך באורך, וזהו רוחב ואורך. ומורה הדבר הזה על התפשטות השטח לאורך ורוחב. ודבר זה בארנו בכמה מקומות בספר גבורות השם כי הד' מורה על התפשטות השטח באורך וברוחב, שהוא התחלת עולם הזה הגשמי... והנקודה שהיא בתוך הד' עד שנעשה ממנו אות ה', והנקודה שהיא יו"ד נבדלת מן הד', עד שהה"א יש בה שני דברים; דלי"ת, וגם יו"ד. [הדלי"ת] מורה על התחלת התפשטות הגשמי, והיו"ד מורה שהעולם הזה מקבל מעלה עליונה נבדלת, ואין העולם הזה גשמי מכל וכל. ולכך היו"ד היא בתוך הד', והד' מקבל היו"ד, ואין היו"ד נוגע, כי אין הדבר שהוא נבדל מעורב עם הגשמי. ולכך היו"ד היא נבדל מן הד', ואינו נוגע. ולפיכך נברא העולם הבא ביו"ד, ופירוש זה ברור", וראה להלן הערה 1601.

(1597) יסוד נפוץ בספריו. וכגון למעלה בהקדמה [טו:] כתב: "ארבע מלכיות הם כנגד ארבע רוחות העולם", ושם הערה 52 הובאו מקבילות רבות לכך. ובגבורות ה' פכ"ג [קא:] כתב: "מספר ארבע מתיחס לגלות, לפי שמספר ארבע הוא נגד ארבע רוחות, שהפיזור הוא בד' רוחות". ושם פ"ס [רסט:] כתב: "לפיכך הם ארבע כוסות... וכל דבר שהוא בא מעולם הנבדל לעולם הזה, יש בו רבוי מחולק לארבע. כי מספר זה הוא מספר הרבוי שהוא נגד ארבע צדדין המחולקים, ואלו דברים הם ארבע לשונות של גאולה. וסוד הזה הוא מבואר בתורה [בראשית ב, י] 'ונהר יוצא מעדן להשקות וגו' ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים', שמזה מבואר לך כי כל דבר שבא מעולם הנבדל, כמו הנהר שהוא יוצא מעדן להשקות הגן, כשהוא בא אל עולם הטבע, הוא עולם הרבוי, יפרד לארבעה ראשים, כי זהו נגד הפירוד והרבוי שהוא בעולם הרבוי". וכן כתב בגו"א בראשית פכ"ו אות כא [ד"ה ויש], גבורות ה' פ"ו [לז:], שם ר"פ י [ס:], ועוד [הובא למעלה פ"ג הערה 725].

(1598) לשונו למעלה פ"ג מ"ו [קס:]: "כי מספר ד' הוא מספר מחולק, לפי שהוא כנגד ד' צדדין, אשר ד' צדדין הם מחולקים כל אחד הוא צד לעצמו. ולכך יאמר הכתוב על הפירוד והחלוק [זכריה ב, י] 'כי כארבע רוחות פרשתי אתכם', וזה מפני כי ד' רוחות הם מחולקים ומופרדים". ובבאר הגולה באר הששי [סוף רסט:] כתב: "הצדדין מתחלפים גם כן בעצמם, במה שזה צד מזרח, וזה צד מערב". ושם בהמשך [שא:] כתב: "כי הצדדין הם מחולקין. וזה כי הצדדין הם משתנים בענינם, כי צד מזרח אינו כמו צד מערב בענינו, וצד מערב אינו כמו צד מזרח, וצד דרום אינו כמו צד צפון בענינו, וצד צפון אינו כמו צד דרום בענינו, כי כל אחד משתנה. וכן אמרו בפרק ב' דבתרא [ב"ב כה:] 'מן החדר תבא סופה' [איוב לז, ט], זה רוח דרומית וכו', כמו שמבואר שם כל רוח ורוח מיוחד". והפסוקים שם [איוב לז, ט-י] הם; "מן החדר תבוא סופה וממזרים קרה מנשמת אל יתן קרח ורוחב מים במוצק". ודרשו על כך בגמרא [ב"ב כה:]: "'מן החדר תבא סופה' זו רוח דרומית, 'וממזרים קרה' זו רוח צפונית, 'מנשמת אל יתן קרח' זו רוח מערבית, 'ורחב מים במוצק' זו רוח מזרחית". ואודות שהצדדים השונים מורים על מהויות שונות, כן כתב בהקדמה שלישית לגבורות ה' [יח], וז"ל: "ארבע רוחות... מחולפים ומחולקים, שכל צד נגד השני... כי המזרח מתיחס לו הבריאה, לפי שמן המזרח מתחדש העולם בכל יום כשעולה השמש מן המזרח... ואל המערב הוא שכנגדו, ששם שוקע האור, התיחס הפסד הנמצאים. ואל הדרום, שזה הצד נקרא 'ימין' בכל מקום, ושם השמש ברומה ובתוקפה, לכך מתייחס לשם הכח הגדול. וצד צפון הפך זה, כמו שיקרא צד 'דרום' ששם השמש דר ברומו של עולם, כך יקרא צד 'צפון', ששם השמש צפונה ואינה נראית כלל, ולשם מתייחסים הדברים הצפונים בלתי נגלים שהשם יתברך פועל בעולם, והם מעשה ה' הנסתרים והצפונים". ובנצח ישראל פכ"א [תמה.] כתב: "ד' רוחות העולם, אלו ד' רחקים הם מחולקים כל אחד לעצמו, ואין זה כמו זה. וכנגדם יש בעולם ד' מלכיות מחולקים, שאין זה כמו זה". ובגבורות ה' פנ"ח [רנח.] כתב: "ארבע צדדים, אשר כל צד הוא בפני עצמו". ובח"א לתמיד לא: [ד, קמט:] כתב: "כל רוח מרוחות העולם יש לו ענין מיוחד". דוגמה לדבר; נאמר לגבי המרגלים [במדבר יג, כא] "ויעלו ויתורו את הארץ ממדבר צין עד רחוב לבוא חמת", ופירש רש"י שם "הלכו בגבוליה באורך וברוחב כמין גם". וכתב שם הגו"א [אות יג]: "ואם תאמר, למה הלכו באורך וברוחב, אם רצו לעמוד על כל הארץ, עדיין לא הלכו בכל מקום. ויראה שהארץ משתנה באורך וברוחב, כי הארץ שקרובה יותר למזרח או למערב, משתנה. וכן מצפון לדרום, דרך הארצות להשתנות. וזה סיבת כל שינוי הארצות שהם בעולם, משתנים בשביל זה, לפי הקרוב והרחוק ממזרח וממערב ומצפון ומדרום. ולפיכך הלכו בארץ באורך וברוחב. והשתא הלכו ממזרח למערב, ומצפון לדרום, ועמדו על כל הארץ. לאפוקי אם היו הולכין באלכסון, שלא היו הולכין ב' הרוחות. וכשהלכו כמין גם יונית, כבר הלכו כל הרוחות, ואינם צריכים יותר, אף על גב שלא הלכו המקומות כלם בפרט" [הובא למעלה פ"ג הערה 726].

(1599) יש להעיר, כי למעלה פ"ג מ"ג [קה:] כתב שמספר שתים מורה על החילוק הגמור, וכלשונו: "כי שנים הם מחולקים, ואין למספר זה מאחד כלל. ולפיכך לא תמצא מספר שנקרא לגמרי על שם רבוי כמו 'שנים', במ"ם הרבוי, כי שנים תחלת הרבוי, ולכך יבא מלת 'שנים' במ"ם הרבוי... כי השנים אין בהם אחדות", ושם הערות 481, 484. ובנצח ישראל פמ"ה [תשסג:] כתב: "כי השנים הם כנגד שני הפכים, והם מחולקים ואין להם אחדות כלל. ולכך שנים יש בו הרבוי, ואין בו אחדות, אחר שהם כנגד שני הפכים אשר לא יתאחדו. אבל מן שנים ואילך אי אפשר שיהיו שלשה הפכים, ולפיכך בג' יש התאחדות, ולא בשנים שיש בו רבוי". וכן כתב בח"א לסנהדרין צז: [ג, רי: (הובא למעלה פ"ג הערה 487)]. ויל"ע בזה. ואולי יש ליישב, כי מספר שתים מורה על החילוק מצד ההפכים, שאי אפשר שיהיו יותר משני הפכים. אך מספר ארבע מורה על החילוק מצד הפיזור, שאי אפשר שיהיה יותר פיזור.

(1600) כן השריש כמה פעמים שהרוחני הוא אחד, ואילו הגשמי הוא מרובה ומחולק. וכגון, נאמר [דברים לד, א] "ויעל משה מערבות מואב אל הר נבו וגו'", ופירש רש"י שם "כמה מעלות היו, ופסען משה בפסיעה אחת". וכתב שם בגו"א אות א בזה"ל: "ואם תאמר, ולמה פסען בפסיעה אחת. אבל יש לדעת, כי דבר זה מורה על המדריגה הגדולה שהיה למשה לאחר מיתתו, שהיה בא למדריגה אשר אין שם חלוק כלל, לכך פסע כל המעלות בפסיעה אחת, לא זו אחר זו, שאז היה דבק במעלה שיש חלוק, וכל דבר שיש חלוק - גשם או כח בגשם. אבל משה היה דבק במעלה שאין שם גשם, ולא מצטרף ומתיחס אל גשם, ולפיכך אין שם חלוק מעלות, ולכך פסען בפסיעה אחת". ובגו"א שמות פי"ח אות ז [ד"ה אמנם] כתב: "מה שהיה משה שקול נגד כל ישראל [רש"י שמות יח, א], כי במה שמשה היה נבדל מכל ישראל... ומאחר שהוא נבדל מהם צריך אתה לומר שהוא שקול נגד כולם, כי כל דבר נבדל אין בו חילוק פרטי כלל, כי הפרטים שייך בדבר שהוא גשמי, אבל לדבר הנבדל אין בו פרטי... ולכן היה משה נגד כל ישראל, שהרי אין דבר פרטי בו, ודבר זה ענין ברור". ובגו"א בראשית פכ"ח אות יז ביאר שם מדוע בחלום יעקוב נעשו כל האבנים לאבן אחת [רש"י בראשית כח, יא], וז"ל: "ודבר שהוא קדוש ונבדל הוא דבר שלא יתחלק, והוא אחד... ולא יצטרף אליו רבוי כלל, רק אחדות", וראה שם הערות 70, 74, 90. ובגבורות ה' פמ"ג [קסג.] כתב: "וזה כבר התבאר הרבה בזה הספר, כי החילוק הוא דבר גשמי, והאחדות הוא דבר אלוקי, כי אחדות הוא שייך אל עניין נבדל מהגשם, והחילוק והפירוד תמיד לגשמי". וכן כתב בח"א לחולין צא: [ד, קו:], וז"ל: "כי הנבדל לא יתכן בו חילוק, והחילוק הוא לגשם". ובנר מצוה [יז:] כתב: "ולפיכך באות ה"א ברא השי"ת העוה"ז, כי העוה"ז יש בו חילוק... ועוה"ב שהוא אחד לגמרי נברא ביו"ד [מנחות כט:]", ושם הערה 93. וכן הוא באור חדש [סב.]. וראה בתפארת ישראל פס"ב הערה 29, ובבאר הגולה באר הרביעי הערה 484. ומקור מפורש לכך הוא בגמרא [יומא סט:], שכאשר רצו לבטלו יצה"ר דעריות, אמרו "היכי נעביד, נקטליה [נהרוג את יצה"ר דעריות לגמרי], כליא עלמא ["יכלה העולם, שלא תהא פריה ורביה" (רש"י שם)]. ניבעי רחמי אפלגא ["שיהא שולט באדם ליזקק לאשתו, ולא לאחרת" (רש"י שם)], פלגא ברקיעא לא יהבי" [הובא למעלה פ"ב הערה 173, פ"ד הערה 191, ולמעלה הערה 293, ולהלן הערות 1824, 2229].

(1601) למעלה במשנה א [לאחר ציון 61] כתב: "עולם הזה נברא בה"א [מנחות כט:], כי הה"א יש בה שני חלקים, לרמוז כי העולם הזה יש בו שני דברים; שהוא עולם גשמי, ומכל מקום דבק בו גם כן מדריגה עליונה קדושה. והה"א היא ד', ובתוך הד' יש בו יו"ד". הרי אות הדל"ת שנמצאת באות ה"א מורה על גשמיות העולם הזה, ואילו אות היו"ד שנמצאת באות דל"ת מורה על רוחניות העולם הזה. ואלו דבריו כאן שמספר ארבע מורה על הגשמיות, ומספר עשר מורה על הרוחניות. וראה למעלה הערות 1591, 1596.

(1602) יש להבין, כי גם בהסברו הקודם [שמספר שבע מורה על העולם האמצעי (מציון 1561 ואילך)] כתב שמספר שבע הוא בין המספרים ארבע ועשר, אך לא טרח להורות זאת כל כך בפרטות כפי שטרח כאן ["כי מספר שבעה שלשה יותר מן ארבעה, והוא פחות שלשה מן עשרה, והרי מספר הזה ביניהם"], ורק כתב [לאחר ציון 1565]: "ראוי שיהיה עולם האמצעי שבעה, כי מספר שבעה הוא אמצעי בין עשרה ובין ד'", ומאי שנא כאן שהרחיב יותר. ונראה, כי למעלה בא להורות שיש עולם בפני עצמו הנמצא בין העולם העליון לעולם התחתון. אך כאן בא להורות שיש דרגת ביניים בין הדרגה הנבדלת לדרגה הגשמית, ודרגת ביניים זו כוללת בתוכה את שתי הקצוות, כדין כל אמצעי המאחד בתוכו את הקצוות, משום שאין לו נטיה לקצה זה יותר מאשר לקצה זה. לכך דוקא כאן הראה באצבע כיצד מספר שבע עומד בדיוק בקו המחצה בין ארבע לעשר, כדי להורות שאין למספר שבע נטיה לאחת מהקצוות. מה שאין כן למעלה, שבא להורות שהאמצעי חולק מקום לעצמו ועולם לעצמו, לכך לא הוזקק להדגיש שמספר שבע עומד על קו המחצה ואינו נוטה לשום קצה. וראה הערה הבאה. ואודות שיש אמצעי שחולק מקום לעצמו, ויש אמצעי המשלב את הקצוות, כן כתב בבאר הגולה באר הששי [רצה:], וז"ל: "האמצע יש לו שלשה חלקים; יש לו בחינה מה אל מה שלמעלה, ויש בחינה במה אל מה של מטה, ויש לו בחינה מיוחדת מה שאינו שייך לא למעלה ולא למטה". וכפי שמצינו בהגדרת "אמצע"; מחד גיסא "לעולם האמצעי מאחד ומקשר הכל" [לשונו בנצח ישראל פ"א (טז:)], "האמצע הוא משותף אל כל הצדדין" [לשונו בבאר הגולה באר הששי (רנו.)], וכן "כל אמצע יש לו ימין ושמאל" [לשונו בנצח ישראל פ"ה (פה.)]. ומאידך גיסא כתב בנצח ישראל פי"ג [של:]: "כל אותיות באלפ"א בית"א אין להם נפילה, חוץ מן הנו"ן. והטעם הוא, שכאשר תשים אותיות מנצפ"ך בסוף האלפ"א בית"א, ויהיו י"ג אותיות לפניהם, וי"ג לאחריהם, תהיה אות נו"ן אות י"ד עומד באמצע. וידוע כי כל דבר שהוא באמצע עומד בעצמו, ואין לו סמך, כי אין לו חבור לא לימין ולא לשמאל", ושם הערה 110. ויש בזה הטעמה נפלאה; כי בתפארת ישראל פכ"א [שכב:] ביאר שאות מ"ם היא האות האמצע של האלפ"א בית"א. וכן כתב בנתיב האמת פ"א [א, קצו.]: "כי יש י"ג אותיות מן א' עד אות אמצעי מן 'אמת', שהוא מ"ם באלפ"א בית"א, וכן יש י"ג אותיות מן המ"ם הפתוחה עד התי"ו באלפ"א בית"א", וכן הוא למעלה פ"ה מ"ז [לאחר ציון 1054]. ואילו בנצח ישראל פי"ג [שהובא כאן] ביאר שאות נו"ן היא אות האמצע באלפ"א בית"א, ולא אות מ"ם. וברור הוא שכאשר אותיות מנצפ"ך מושמות לבסוף האלפ"א בית"א, האות הארבע עשרה היא נו"ן, ואילו כאשר אותיות מנצפ"ך מושמות בתוך האלפ"א בית"א [בסמיכות לאותיות הפתוחות שלהן] אזי אות הארבע עשרה היא אות מ"ם פתוחה. אך מהו פשר כפילות זו. ועוד, שבנתיב האמת פ"ג [א, רד:] כתב: "וכמו שתראה כי אותיות 'אמת' האל"ף היא ראשונה באלפ"א בית"א, והתי"ו אחרונה באלפ"א בית"א, והמ"ם באמצע אלפ"א בית"א... והכל מצורף ומחובר אל המ"ם, כי הכל מצורף אל האמצע... והכל נסמך למ"ם שהוא אמצעי". ואילו לגבי האות נו"ן כתב בנצח ישראל [שהובא כאן] "אות נו"ן אות י"ד עומד באמצע... ואין לו סמך". הרי שהסימן המובהק של אות מ"ם הוא שהכל נסמך אליו, ואילו הסימן המובהק של אות נו"ן הוא שאין לו סמך. ושני הסימנים ההפוכים האלו נובעים מהיות אותיות אלו האות האמצעית של האלפ"א בית"א, וכיצד דברים הפוכים נובעים משורש אחד. אלא הם הם הדברים. כי יש לאמצע שני מאפיינים; מחד גיסא הוא המחבר את הקצוות, ועל כך מורה אות מ"ם. ומאידך גיסא האמצע עומד לעצמו, ואינו מצטרף לקצוות, ועל כך מורה אות נו"ן. אמור מעתה, אות מ"ם מורה על האמצע המתחבר לקצוות [כאשר אותיות מנצפ"ך משולבות בתוך האלפ"א בית"א], ואות נו"ן מורה על האמצע שאינו מתחבר לקצוות [כאשר אותיות מנצפ"ך מופרשות לסוף האלפ"א בית"א]. אלו הם שני הפנים לאמצע, וכמשתמע מדבריו כאן. ושמעתי ממו"ר שליט"א, שהנה נאמר [שמות טז, טו] "ויראו בני ישראל ויאמרו איש אל אחיו מן הוא כי לא ידעו מה הוא וגו'". הרי תיבת "מן" מורה על אי בהירות [וכן בארמית "מנא לן"]. וזאת משום שתיבה זו מורכבת משתי אותיות האמצע של האלפ"א בית"א, וכל אמצע אין בו הכרע לשום צד, לכך הוא מורה על אי בהירות, ודפח"ח. ונראה לחדד נקודה זו, שסו"ס אי בהירות זו אינה מתבטאת בכפל אותיות מ"ם, או בכפל אותיות נו"ן, אלא דוקא מצירופם להדדי של אותיות מ"ם ונו"ן. כי חלק מאי בהירות האמצע הוא גם משום שמחד גיסא הוא מקשר הכל [אות מ"ם], ומאידך גיסא הוא עומד לעצמו [אות נו"ן], ולכך תיבת "מן" מורה בעליל על העדר הכרעה ובהירות. וגיסי הרה"ג ר' אריה ברגמן שליט"א הוסיף, שאף תיבת "נם" ["מתנמנם"] שייכת לכאן, שהרי אמרו בגמרא [מגילה יח:] "היכי דמי מתנמנם, נים ולא נים, תיר ולא תיר, דקרו ליה ועני ולא ידע לאהדורי סברא, וכי מדכרו ליה מידכר". ובספר השרשים לרד"ק, שורש נום, כתב: "התנומה אינה חזקה כמו השינה, רק היא מעט מעט". הרי שמדובר בדבר שאין לו הכרע, ולכך אף הוא מורכב מאותיות נו"ן ומ"ם. והוסיף לבאר, שסדר האותיות של תמיה הוא מתחיל במ"ם ["מן"], ואילו סדר האותיות של נמנום מתחיל בנו"ן ["נם"], כי במן [שהיה מאכל ישראל במדבר] היה תחילתו בהבנה, ורק סופו אינו מובן [רש"י במדבר כא, ה "בלחם הקלוקל - לפי שהמן נבלע באיברים קראוהו 'קלוקל'. אמרו עתיד המן הזה שיתפח במעינו, כלום יש ילוד אשה שמכניס ואינו מוציא"]. וכן כל תמיה, תחילתה בהבנה, וסופה בתמיה. ואילו בתנומה הסדר הוא הפוך; כי בתחילה "לא ידע לאהדורי סברא", אך לבסוף "כי מדכרו ליה מידכר", ולכך שם סדר האותיות הוא "נם". ודו"ק [הובא למעלה פ"א הערה 1387].

(1603) אודות שהאמצעי משלב בתוכו את הקצוות, והכל מצטרף אל האמצעי, הנה זהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ולדוגמא, בגו"א בראשית פ"ד אות י כתב: "כי האמצעי משותף לשני הקצוות". ושם שמות פכ"א סוף אות ג כתב: "כי האמצע מקשר כל החלקים, לפי שהוא באמצע". ושם במדבר פ"ד אות יט כתב: "כי האמצעי לעולם דומה אל הכלל, לפי שהאמצעי הוא נוטה לשני הצדדין". ובגבורות ה' פ"ט [נח:] כתב: "האמצעי מאחד שני קצוות, ובשביל כך מדת אברהם חסד, ומדת יצחק מדת הדין, זה הפך לזה... ויעקב נגד האמצעי". ובנתיב הענוה פ"ג [ב, ז.] כתב: "האמצע... משותף לכל". ובתפארת ישראל פכ"ד [שסד.] כתב: "האמצעי יש בו כח הכל, ומקבל מן הכל בעבור שהוא תוך הכל, ומתחבר הכל אליו... שהכל מתחבר אל האמצעי". ובנצח ישראל פ"א [טז:] כתב: "כי לעולם האמצעי מאחד ומקשר הכל". ובבאר הגולה באר הששי [רנו.] כתב: "אשר האמצע הוא משותף אל כל הצדדין". וראה למעלה פ"א הערה 1387, ופ"ג הערה 489, ובפרק זה למעלה הערה 1043, וההערה הקודמת..

(1604) לאחר ציון 1583, שכתב: "המדריגה שהיא על זאת היא שאינה גשמית לגמרי, גם אינה נבדלת לגמרי, והיא מדריגת הצורה שהיא בחומר. ואי אפשר לצורה שהיא בלא חומר, רק היא עם החומר. או מדריגת השכל שהיא עם החומר, ואי אפשר שיהיה השכל בלא חומר".

(1605) בא לבאר יותר כיצד מספר שבע מורה על חיבור הרוחני עם הגשמי בכך שהששה מורה על הגשמי, והשביעי מורה על הרוחני.

(1606) למעלה [מציון 1591 ואילך].

(1607) כן מבואר בספר היצירה פ"ד מ"ג. ו"שש קצוות" פירושו כאן ששה כיוונים של התפשטות, כנגד ששה הצדדים [ימין שמאל, קדימה אחורה, ולמעלה למטה]. וכן כתב בגבורות ה' פ"ג [כו:]: "הגשם הוא השלם בעבור שיש לו התפשטות הצדדין הששה, דהיינו מעלה ומטה וארבע רוחות, ואין התפשטות יותר משש קצוות אלו".

(1608) יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. כגון, בגבורות ה' פס"ט [שיח.] כתב: "דע כי הדבר שהוא שלם מבלי חסרון הוא דבר שיש לו ששה קצוות וביניהם האמצעי שהוא נקרא היכל הקודש מכוון באמצע, ומפני שהיה לאבות שהם שלשה ביחד דבוק לגמרי בו יתברך שהוא דבוק שלם ומספר שבעה הוא השלם שהוא נגד שש קצוות והאמצעי ביניהם, ולפיכך כל האבות ביחד ראוי להם לבנות שבעה מזבחות במה שהיה להם דבוק בשלימות". וראה למעלה הערה 1029. וכן הזכיר זאת בגבורות ה' פ"ע [שכא:], ח"א לר"ה כא: [א, קכב.], ועוד.

(1609) יסוד נפוץ בספריו. וכגון, למעלה פ"ב מ"ה [תקפב:] כתב: "כי הדברים הגשמיים שייך בהם הרוחק". ובהקדמה שלישית לגבורות ה' [יט] כתב: "כי הצדדים... יש להם רוחק, וכל רוחק הוא גדר הגשם אשר יש לו רחקים". ובגבורות ה' פ"ע [שכא:] כתב: "גדר הגשם הוא שיש לו התפשטות האורך והרוחב והגובה, ואלו הם גדר הגשם, ואם כן הגשם יש לו הרכבה מאלו הרחקים, שהם האורך והרוחב והגובה". ובנצח ישראל פ"כ [תלה:] כתב: "כי ד' מלכיות הם כנגד ד' רוחות... מפני שהצד מתיחס אל הגשמי, שהרי כל צד אשר יש לו רוחק, שהוא מתרחק מן האמצעי, אשר אין לו רוחק. וכל דבר אשר יש לו רוחק, הוא מתדמה אל הגשמי, אשר גדר הגשם הוא הרוחק. ומדריגת האומות שהם גשמיים, ולפיכך המלכיות הם ד', כנגד הצדדין שהם ד'". וכן הוא בגו"א במדבר פכ"א אות לג [ד"ה אמנם] ושם הערה 93, גבורות ה' פמ"ו [קעה:], תפארת ישראל פ"ז [קיח.], נצח ישראל פכ"ז [תקסב.], נצח ישראל פנ"ט [תתקב:], נתיב הענוה פ"ז [ב, יז.], ח"א לנדרים לט. [ב, יד.], ח"א לנדה ל: [ד, קנח:], דרשת שבת תשובה [עט.], ועוד [הובא למעלה פ"ב הערה 552, ובפרק הזה הערות 69, 594, 1241].

(1610) לשונו בתפארת ישראל פ"ע [תתרצו:]: "כי כבר אמרנו פעמים הרבה מאד, שכל דבר שיש לו רוחק, מתיחס אל הגשמי, שהגשם יש לו רוחק. אבל האמצעי בשביל שאין לו רוחק, שהרי הוא באמצע, מתיחס אל הדבר הנבדל". ובנצח ישראל פ"כ [תלה:] כתב: "ישראל מתיחסים אל הנקודה האמצעית.... אבל ישראל, שיש להם מדריגה בלתי גשמית, הוא נגד האמצעי, שהרי האמצעי אין לו רוחק כלל, שאינו נוטה לשום צד, ולפיכך האמצעי מתיחס אל בלתי גשמי שאין לו רוחק. ולכך ישראל הם אחד, שהרי האמצע הוא אחד, והצדדין הם ד'". ובדרשת שבת תשובה [עט.] כתב: "אות יו"ד מורה על שאינו גוף, כי גדר הגוף הם הרחקים המתחלקים כאשר ידוע, והיו"ד אין אות קטן מאות זה, ואין לו שעור ברוחב ואורך שיתחלק, ולכך האות יו"ד מורה על בלתי גוף וגשם" [הובא למעלה פ"ב הערה 552]. ובהקדמה שלישית לגבורות ה' [יט] כתב: "אמנם השביעי שהוא האמצעי, ונקרא 'היכל הקודש', הוא מכוון באמצע. לפי שהאמצעי נבדל מהכל, שהרי אינו נוטה לשום צד מן הצדדין. ומפני כך האמצעי מתיחס תמיד אל הקדושה והמעלה הנבדלת מן הגשמית, כמו שהיתה הארץ הקדושה ובית המקדש מכוון באמצע העולם [תנחומא קדושים אות י]... האמצע אין לו רוחק כלל, רק עומד באמצע, נבדל מן הצדדים שהם רחקים. ולפיכך האמצעי נבדל מן הגשם, אלו הם שש צדדי העולם, עם היכל הקודש, הוא האמצעי".

(1611) כי כל קדושה היא הבדלות מן חומריות הגשם, שהרי "דבר זה בארנו הרבה מאד, שאין ענין קדושה רק שהוא נבדל מן החמרי" [לשונו למעלה לפני ציון 1249, וראה להלן הערה 2018]. ואודות שהאמצע הוא קדוש, כן כתב בגבורות ה' פ"ס [רעא.], וז"ל: "האמצע הוא נבחר לקדושה, וסימן לזה ארבעה דגלים שהיו לארבע רוחות [במדבר ב, א-כה], ואוהל מועד, מחנה שכינה, באמצע [שם פסוק יז], דבר זה מורה לך כי הקדושה באמצע". ובנצח ישראל פנ"ט [תתקב:] כתב: "דבר זה בארנו במקומות הרבה, כי האמצעי ראוי שהוא נבדל מן הגשם. שהגשם הוא שיש לו רחקים, ומפני כך הקצה שיש לו רוחק, מסוגל לגשם אשר הוא בעל רוחק. אבל האמצעי שאין לו רוחק, שהרי הוא עומד באמצע, ולפיכך האמצעי מיוחד שהוא נבדל ביותר. כמו שתמצא פעמים הרבה בזה החבור. שלכך בית המקדש, שהוא אוהל קדושה, הוא באמצע העולם. וכמו שהחליטו רבותינו זכרונם לברכה המאמר בספרי בפרשת בהעלותך [במדבר ח, ב] מכאן שהאמצעי משובח". וראה להלן הערה 2040.

(1612) ממדריגת מספר עשרה. וכן כתב למעלה בתחילת משנה ח [לאחר ציון 1076]: "כי התנא זכר בכאן מה שנמצא בעולם מספר שבעה, זה הוא למטה ממדריגת עשרה".

(1613) ויק"ר כט, יא: "כל השביעין חביבין לעולם... בשנים שביעי חביב, שנאמר [שמות כג, יא] 'והשביעית תשמטנה ונטשתה'... בימים שביעי חביב, שנאמר [בראשית ב, ג] 'ויברך אלקים את יום השביעי'. בחדשים שביעי חביב, שנאמר [ויקרא כג, כד] 'בחודש השביעי באחד לחודש'", ופירש המהרז"ו שם: "בחודש השביעי - ונתנו בו מצות הרבה; ר"ה, שופר, יוה"כ, תשובה מחילה סליחה וכפרה, סוכה, לולב ד' מינים, ניסוך המים, קרבנות הרבה שבעים פרים, ערבה, עצרת, חג האסיף". ובר"ה יא. אמרו "'בירח האיתנים' [מ"א ח, ב], דתקיפי במצות", ופירש רש"י שם "דתקיף במצות - שופר, יום הכיפורים וסוכה, לולב, וערבה, וניסוך המים". ובח"א לר"ה י: [א, צה:] כתב: "השביעי בחדשים, הוא באמצע החדשים, ובזה הוא נבדל מן שאר החדשים. ודע כי שני אברים באדם הם קדושים, והוא הלב והראש. וכנגד אלו שני דברים, הם ניסן ותשרי. כי תשרי הוא דומה לראש, לפי ששם השכל שהוא קדוש לגמרי. וכן החודש הזה שהוא שביעי, שהוא קדוש לגמרי, וכמו שאמרו במדרש שלכן נבחר השביעי לקדושה הן בימים בחדשים בשנים וכו', כמו שמבואר במדרש ויקרא רבה. ותשרי הוא השביעי, כי הז' הוא לעולם נבחר וקדוש, בשנים שנת השמיטה, ובימים ימי השבת, ולפיכך בחדשים ג"כ נבחר להיות קודש". ובגבורות ה' פי"ט [פט.] כתב: "'ולכהן מדין שבע בנות' [שמות ב, טז]. ויש לדקדק, למה הוצרך לומר מנין הבנות. ויראה לומר כי השביעית מקודשת מן השאר, ולכך תמצא כי השביעי מקודש בימים ובחדשים ובשנים, כדאיתא בויקרא רבה פרשת אמור, ובשביל זה היתה צפורה מיוחדת להדבק בגוף קדוש כמו משה".

(1614) לשונו למעלה במשנה ט [לאחר ציון 1283]: "השמיטה, הוא מצד קדושת הארץ, שהרי כתיב [ויקרא כה, יב] 'כי יובל היא קודש תהיה לכם מן השדה וגו". וכן השמיטה היא קדושה בודאי לארץ, שהרי פירות שביעית שם קדושה עליהם. ועוד, השביעית שבת היא, ובשבת כתיב [שמות לא, יד] 'קודש היא לכם'. וצוה הכתוב לנהוג קדושה בארץ שלא לעבוד אותה, עד שהיא קדושה כמו בשבת".

(1615) כמבואר למעלה כמה פעמים. ובגבורות ה' פ"ע [שכא:] כתב: "ודבר ברור הוא כי הגשם הפשוט אשר יש לו הרחקים... יש לו שש פיאות, דהיינו פאת המעלה ופאת המטה, ופאת הימין ופאת השמאל, ופאת הפנים ופאת האחור, והם שש פיאות. ומפני כי אלו פיאות נוכחים זה לזה, נחשב האמצעי שאינו פיאה, רק עומד באמצע, לענין בפני עצמו. והם נקראים שש קצוות עם היכל הקודש מכוון באמצע. כי האמצעי מה שהוא באמצע, אין לו בחינות שום צד כלל, ודבר זה יש לו מעלה נבדלת מן הגשם, כי כל גשם יש לו התפשטות צד, שזהו ענין הגשם התפשטות הרחקים, והאמצעי שעומד באמצע מתיחס לדבר בלתי גשמי שאין לו רוחק. ולכך נקרא 'היכל הקודש', מקודש מן הגשמי, וכבר הארכנו בזה".

(1616) פירוש - היום השביעי מקבל מששת הימים שקדמו לו, וכמו שאמרו [ע"ז ג.] "מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת, מי שלא טרח בערב שבת, מהיכן יאכל בשבת". וכן שנת השביעית ניזונת מהיבול של השנה הששית, שנאמר [ויקרא כה, כ-כא] "וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעת הן לא נזרע ולא נאסף את תבואתנו וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית ועשת את התבואה לשלש השנים".

(1617) "למטה מן הראשונה" פירושו למטה מן המדריגה של מספר עשר.

(1618) דוגמה לדבר; הפה הוא נחשב שביעי, וכפי שכתב רבינו בחיי [דברים כג, כד], וז"ל: "הפה שביעי בנקבי הראש, שהם שבעה; שני אזנים שני עינים שני נחירים, והפה הוא השביעי. והקב"ה בחר בשביעי... ברא שבעה ימים, ובחר בשבת. וכן בחר בפה להללו ולשבחו, כי הוא הכלי לשבח בו שם קדשו". וכן הוא בפירוש גר"א לספרא דצניעותא פרק ג. והרי כל מהות הדיבור הוא חבור הגוף והנשמה, וכמו שנאמר [בראשית ב, ז] "וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה", ותרגם שם אונקלוס "והות באדם לרוח ממללא". הרי מקרא מפורש הוא שהדיבור הוא מורה "על חבור הקודש אל הגשמי", והדיבור עומד בסוד שבעה. ועוד אודות שהדיבור מורה על חבור הגשמי לנבדל, ראה למעלה פ"א הערה 1464, ופ"ב הערה 1042. דוגמה נוספת; בתפארת ישראל פכ"ז [תיא:] ביאר מדוע התורה ניתנה בשבת [שבת פו:], וכלשונו: "קבלת התורה ביום השבת. וזה מפני כי הקבלה יותר ראויה ביום השבת, וזה מפני שהוא יום שבאה בו הברכה מעליונים לתחתונים, דכתיב [בראשית ב, ג] 'ויברך אלהים את יום השביעי וגו". הרי יום השביעי מוכן שתבא הברכה מעליונים לתחתונים. ומפני זה הוא מוכן שתבא התורה מן עליונים לתחתונים גם כן, שאין לך יותר מן התורה, שכולה ברכה. ואין לך יום שראוי שתבא לעולם רק יום השבת, שהוא יום מיוחד להגעת הברכה אל התחתונים" [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 189]. הרי שחיבור הרוחני עם הגשמי נעשה ביום השביעי. דוגמה נוספת; בהספד [קפה] כתב: "זהו מה שכתוב [איוב ה, יט] 'בשש צרות יצילך ובשבע לא יגע בך'. ופירוש זה כי העולם הזה נברא בשבעת ימי בראשית, והעולם הזה הוא אל הרשעים, וכמעט שאין לצדיקים בעולם הזה חלק, כי לא ברא עולם הזה רק לאחאב וחבריו [ברכות סא:]. ומפני שהעולם אשר ברא נברא בשבעה ימים, ולכך הרשעים אשר להם עולם הזה, רודפים הצדיק שאין לו עולם הזה... ובשביל כי יום השבת שהוא שביעי לה', שהוא קדוש, לכך אמר 'ובשבע לא יגע בך רע', מפני שהשביעי הוא אל השם יתברך. ולכך 'בשש צרות יצילך' מן הצרות אשר באים על הצדיקים. אבל בשביעי שהוא אל השם יתברך, 'לא יגע בך', במה שהצדיקים הם אל השם יתברך, ולכך לא יגע בך, רק הצדיק נלקח אל השם יתברך בשביעי, אשר הוא שייך אל השם יתברך. וזה תבין ממה שכתוב [שמות כא, ב] 'שש שנים יעבוד ובשביעי יצא חפשי'. כי שש שנים הם ימי חול, ולכך אפשר שיעבוד העבד שש שנים, ויהיה לאדון שלו. אבל בשביעי יצא חפשי ממנו, כי השביעי הוא לה', ולכך בשנה השביעית יצא מן האדון, ויהיה עבד אל השם יתברך". וכן כתב בח"א לב"מ פו. [ג, מג:].

(1619) מציון 1595 עד ציון 1601.

(1620) שמעתי לבאר, כי רומז כאן לשלשה היבטים שיש כלפי עשר הספירות; ההיבט הראשון הוא כל עשר הספירות ביחד, כאשר הכל משתלשל מספירת כתר, ועל כך מורה מספר עשר. ההיבט השני הוא הספירה התחתונה, שהיא מלכות, ועליה מורה אות דל"ת, כי הדל אין מעצמו כלום, וכמבואר בזוה"ק ח"ב קעח:, וכן בספר קהלת יעקב ערך דל"ת [הראשון] מביא בשם הפע"ח שער קריאת שמע פרק ז שאות דל"ת מורה על מלכות, ואות דל"ת היא מספר ארבע. ההיבט השלישי הוא שבע הספירות התחתונות מחסד ומטה [חג"ת נה"י מלכות], ומלכות מקבלת מהספירות שלמעלה הימנה, כאשר ספירת יסוד מעבירה את השפע של חמש הספירות [חג"ת נ"ה] למלכות. נמצא שמלכות מצד עצמה היא גשמית וחסרה, אך כאשר היא מקבלת מהספירת חסד ואילך, היא עצמה נהפכת לחבור הרוחני עם הגשמי, ויש בה שלימות, וזהו שאומרים ישראל קדושים "ישמחו במלכותך שומרי שבת וקוראי עונג", ועל כך מורה מספר שבע. וראה להלן הערות 1649, 1653, 1776.

(1621) להלן פ"ו סוף מ"י [ד"ה ואמר בראתיו], שביאר את שלש התיבות "בראתיו יצרתיו עשיתיו", ויובא בהערה הבאה.

(1622) לשונו שם: "ואמר [ישעיה מג, ז] 'בראתיו יצרתיו אף עשיתיו'. זכר שלש לשונות; בריאה, יצירה, עשיה. ויש לשאול, מה אלו ג' דברים. וכאשר תשכיל במעשה בראשית תמצא אלו ג' לשונות שיש בנבראים; תמצא ללשון בריאה אצל שמים וארץ, 'ברא אלהים שמים וארץ' [בראשית א, א]. 'ויברא אלהים את התנינים' [שם פסוק כא]. וכן האדם כתיב אצלו 'ויברא אלהים את האדם' [שם פסוק כז]. באלו ג' נזכר לשון בריאה. ולשון יצירה נאמר אצל בהמות וחיות, [בראשית ב, יט] 'ויצר אלהים את חית הארץ למינה'... ולשון עשיה נאמר אצל רקיע, שנאמר [בראשית א, ז] 'ויעש אלהים את הרקיע'... כי לשון בריאה נאמר על הצורה הנבדלת האלהית שדבק בנבראים, וזה כי האדם כתיב בפירוש [בראשית ט, ו] 'בצלם אלהים עשה את האדם'. שתדע מזה כי דבק בצורת האדם ענין אלהי. וכן בשמים וארץ שהם כלל העולם, אין ספק שדבק בהם ענין אלקי, ולכך כתיב לשון 'בריאה'. וכן התנינים הגדולים, שהכתוב מפרש שהם 'תנינים גדולים', ולפי גדלם עד שהם בריאה נפלאה דבק בהם ענין האלקי, נאמר אצלם לשון 'בריאה'. כי כל הנבראים יש בהם דבר זה כמו שיתבאר, רק התורה הזכירה לשון בריאה באלו שלשה, כי באלו שלשה מפורסם ונראה לגמרי לעין, ובשאר דברים אינו נראה. ולשון 'יצירה' נאמר על הצורה שהיא מוטבעת בחומר, וזהו לשון יצירה, שהוא מלשון צר צורה, שאין הצורה אפשר לעמוד רק בחומר, הוא הנושא. ולפיכך על הצורה שהיא בחומר שייך לומר לשון 'יצירה'. ולכך אצל האדם שייך לשון יצירה, כי ידוע ונגלה שהבהמה והחיות יש להם צורה מוטבעת בחומר ולכך נאמר אצל זה לשון 'יצירה'... ולשון עשיה כתב אצל הרקיע ואצל המאורות, מפני כי לאלו יש גוף מזהיר, ועיקר שלהם הוא הגוף. ולפיכך כתב בהם לשון 'ויעש', אשר לשון זה נאמר על הגוף". ולהלן פ"ה שלהי מט"ו כתב: "וכבר זכר הכתוב אלו שלשה דברים בפסוק אחד, שנאמר [ישעיה מג, ז] 'כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו'... כי זכר בריאה על המדריגה האלהית שדבק בנבראים, ויצירה כנגד הצורה שהיא צורה בחומר, ועשייה ששייך בחומר". וראה למעלה פ"ד מכ"ג [תפז:].

(1623) "פרשת ויכולו" היא בפרשת בראשית [ב, א-ג], וקורא לה "פרשת ויכולו" כי זו פרשה בפני עצמה מצד פרשיות סתומות ופתוחות. ודרכו של המהר"ל לכנות "פרשה" על פי סתומות ופתוחות, וכמבואר בגו"א ויקרא פי"ח הערה 21, שם במדבר פ"ל הערה 58, שם דברים פ"ג הערה 78, ועוד.

(1624) לשונו להלן פ"ו סוף מ"י: "הבריאה והיצירה והעשיה שנזכרו כאן כנגד שלשה דברים אלו, והם דברים ברורים מאד, ואין ספק בזה כלל. והם כנגד ג' פעמים 'מלאכתו' שנזכרים ב'ויכלו'; 'ויכל אלהים מלאכתו', 'וישבות מכל מלאכתו', 'כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא'". וכן הוא בח"א לחולין ס. [ד, צז:]. וזהו כנגד שלש המדריגות שיש בעולם. והבעל הטורים [בראשית ב, ב] כתב: "בפרשת 'ויכלו' ג' פעמים 'מלאכתו'; כנגד ג' מלאכות ששבת בהם, שהם; שמים, וארץ, וים".

(1625) פירוש - בפעם השלישית לא נאמר "אשר עשה" לשון עבר [כפי שנאמר בפעמיים הקודמות], אלא לשון עתיד "לעשות", וכן העירו המפרשים שם [בראשית ב, ג], והם; רש"י [ראה גו"א שם אות ה], אבן עזרא, רמב"ן, ועוד.

(1626) כיסודו הנודע שהחומר הוא לעולם בכח ואינו בפועל, וכלשונו בגבורות ה' ר"פ מה: "למה ישראל מצווים יותר על השבת מכל האומות... אין לך דבר שהוא בכח ואינו בשלימות רק הגשם וכחות הגשם, ואין הגשם בפעל, כי כל גשם הוא בכח לשנות המצב בתנועה ממקום למקום. ולפיכך כל גשם בעל כח, וכל כח אינו בעל השלמה, לכך דבר הגשמי אינו בעל השלמה. וכל דבר שהוא נבדל מן הגשם, הוא בעל השלמה. ולפיכך [דברים ה, טו] 'וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויוציאך ה' וגו", כלומר שסלק הקב"ה אותך מן העבדות, שהעבדות פחיתות חמרי הוא, והוא מציאות בלתי מושלם. וכאשר השם יתברך סלק אותך מן העבדות, מורה שיש בישראל מעלת השלמה, לכך צוך יום השבת, ודבר זה אמת ברור ופשוט" [הובא למעלה הערה 1263]. ובח"א לסנהדרין צט: [ג, רכז.] כתב: "'אדם לעמל יולד וכו" [איוב ה, ז]. פירוש, האדם הזה מצד שהוא בעל גוף, וכל בעל גוף אי אפשר לו שיהיה נח... כי האדם הוא בכח ולא בפעל, כי כל גשם הוא בכח ולא בפעל, רק הנבדל הוא בפעל, ולפי מה שהוא נבדל, אם הוא נבדל לגמרי הוא בפעל הגמור... וכל שהוא בכח, ראוי אליו העמל, שהוא יציאה אל הפעל, ולפיכך 'אדם לעמל יולד'" [הובא למעלה הערה 35].

(1627) ביטוי מצוי בספריו כאשר מדגיש שדבריו באים מחכמה פנימית, וכמו בסוף ספר גבורות ה' [שלד:] כתב: "ואלו הדברים הם דברי חכמה עליונה מאוד, ואם הם כטפה מן הים". וכן כתב בבאר הגולה באר הששי [רפט:]: "והנה כל דבריהם חכמה והשכל, ואין אלו דברים רק כמו טפה מן הים". ובנצח ישראל ס"פ ז כתב: "כל הדברים האלו אשר אמרנו הם כמו טפה מן הים, כי איך אפשר לחמורים כמונו לעמוד בסוד קדושים". ובנתיב הלשון פ"י [ב, צה.] כתב: "כי אי אפשר לפרש מדת הלשון וענינו וגודל כחו לחיים ולמות, וכל הדברים אשר אמרנו הם כמו טפה מן הים הגודל מענין הלשון ופעולת הלשון לרע ולטוב".

(1628) זו בינה, המורה על ג' ספירות העליונות, וכמו שכתב בח"א לר"ה טז. [א, קה:]: "מלכיות הוא מצד הכתר, והזכרונות הוא מצד החכמה, כי הזכרון הוא במוח... והשופר הוא הבינה, וזה נקרא שופר. ולפיכך מלכיות זכרונות שופרות כלם אל הבינה, מצד שהיא כלולה מג' ראשונות, והם כתר חכמה בינה". ואודות שפסוק זה ["אלקים הבין דרכה וגו'"] מורה על "מדה שהיא על העולם", הנה אמרו חכמים [שבת פט.] "בשעה שירד משה מלפני הקב"ה, בא שטן ואמר לפניו רבונו של עולם, תורה היכן היא. אמר לו נתתיה לארץ, הלך אצל ארץ, אמר לה תורה היכן היא, אמרה לו 'אלהים הבין דרכה וגו"". ובתפארת ישראל פכ"ג [שמ:] כתב: "פירוש, כי הארץ אף שהיא יסוד פשוט, מכל מקום אין לה יחוס אל התורה. לכך אמרה 'אלהים', שהוא נבדל לגמרי, יודע דרכה, ואין לארץ שום יחוס אל התורה, שהיא שכל פשוט". ובדרוש על התורה [יח:] ביאר את השייכות של "הבין" אל הארץ, עיי"ש. ובזוה"ק ח"א מח: ביארו שפסוק זה איירי בתושב"כ, שהיא מעל השגת אדם. וביוצרות לפרשת פרה אמרינן "אמרתי אחכמה והיא רחוקה... ואין לחקור חקה ואין להחליש חלקה ואין לידע ערכה, ואין להבין דרכה, אלהים הבין דרכה". וראה למעלה הערה 694, ולהלן הערה 1648.

(1629) כמבואר למעלה [מלפני ציון 1607 ואילך].

(1630) שזה מורה על הפיזור שיש בעולם הגשמי. וכן כתב בגבורות ה' פ"ס [רסט:], וז"ל: "כל דבר שהוא בא מעולם הנבדל לעולם הזה יש בו רבוי מחולק לארבע, כי מספר זה הוא מספר הרבוי שהוא נגד ארבע צדדין המחולקים... וסוד הזה הוא מבואר בתורה 'ונהר יוצא מעדן להשקות וגו' ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים', שמזה מבואר לך כי כל דבר שבא מעולם הנבדל, כמו הנהר שהוא יוצא מעדן להשקות הגן, כשהוא בא אל עולם הטבע, הוא עולם הרבוי, יפרד לארבעה ראשים. כי זהו נגד הפירוד והרבוי שהוא בעולם הרבוי" [הובא למעלה הערה 116]. וכן מבואר בנר מצוה [ט.], גו"א בראשית פכ"ג אות ד, שם שמות פכ"ה אות י, וח"א לר"ה כג. [א, קכג:].

(1631) הנה לא כתב שאין להאריך כאן [כפי שכתב למעלה פ"ב מ"א (תפו:), שם מ"ה (תקפז.), שם פ"ג מ"ו (קנז:), ועוד], אלא שאין להאריך כלל. כי כוונתו שאין להאריך ולבאר דברים פנימיים. וכן כתב למעלה פ"א מי"ח [תמח:], וז"ל: "והבן הדברים האלו, שהם מופלגים מאוד, ועמוקים בחכמה עליונה מאד, כי עוד דברים גדולים ועמוקים, ואי אפשר לפרש יותר". וזהו דרכו להגביל עצמו מלגלות יותר מדי. וכן כתב בבאר הגולה תחילת הבאר הרביעי [שיב.], שהרמב"ם נמנע מלבאר אגדות חז"ל, "כי ראוי להיות נזהר שלא לחלוק על דבריהם. שהם כסו והעלימו מאוד, איך יגלה הוא, ונמצא יגיע מזה חטא ואשמה. כמו שאמרו לרבי עקיבא שאמר [שבת צו:] מקושש [במדבר טו, לב] זה צלפחד. ואמרו לו, שעל כל פנים אתה עתיד ליתן הדין על זה; שאם אינו כן, אתה מוציא לעז על אותו צדיק. ואם הוא כך, אתה עתיד ליתן הדין, שהתורה כסהו, ואתה מגלה אותו. ולכן נזהר הרב שלא לחלוק על הכוונה האלקית שסתמו את הדברים", ושם הערה 18. ובבאר הגולה באר החמישי [יד.] כתב: "ונכנס עוד לפני ולפנים שלא כדת ושלא כמשפט, לבאר דברים אשר הם כמסו, ואנחנו נגלה. אך בשתים יכפר לנו; האחד, שאין הכוונה פה רק לכבוד השם יתברך, ולכבוד התורה, ולכבוד חכמים, להסיר מהם התלונה. השני, כי נגלה טפח ונכסה עשר טפחים" [הובא למעלה פ"א הערה 1717]. וראה להלן הערה 1655.

(1632) בהמשך המשנה הזאת, ולהלן הערות 1777, 1887.

(1633) פירוש - דברים אלו מקושרים זה לזה, ומעידים זה על זה, לכך יש בכך להורות על אמיתות הדברים. ומעין זה כתב אודות אותיות "אמת", שהן מורות שהאמת היא הכל, וכלשונו בח"א לשבת קד. [א, מח.]: "ואני אומר עוד, כי האמת הוא הכל, כי דבר שהוא חלק אינו אמת גמור, שהרי האש אינו אמת אצל מדת המים, ואין המים אמת אצל מדת האש. ולפיכך הקב"ה שהוא הכל, הוא אמת... ולפיכך אותיות 'אמת', הא' בראש, המ' באמצע, והתי"ו בסוף, מפני שהאמת הוא הכל, ולפיכך אותיותיו הם מחולקים ועומדים בכל אלפא ביתא" [הובא למעלה הערה 1036]. ובהקדמה לתפארת ישראל [כא:], וז"ל: "ואמר 'משפטי ה' אמת צדקו יחדיו' [תהלים יט, י], דבר זה עוד יותר על הכל... כי כל הדברים יש בהם אמת בצד מה, ומשפטי ה' אמת צדקו יחדיו, כלומר שכולם שוים באמיתות. וזה מורה שהם אמת לגמרי, לכך כולם שוים באמיתות, שאם לא כן לא היו כולם שוים באמיתות, רק זה יותר מזה. אבל מפני שהם אמת לגמרי, לכך כלם שוים באמיתות". ולהלן סוף משנה יח [לאחר ציון 1892] כתב: "העד על הפירוש הזה המאמר הבא אחריו, שתמצא בכל המאמרים האלו כל מאמר ומאמר מעיד על עצמו ועל פירוש שלפניו". וראה להלן הערות 1748, 1894.

(1634) כן כתב למעלה במשנה ט [לפני ציון 1236]: "יש לך לדעת ולהבין אלו דברים מאוד, ושים עיניך ולבך על הדברים אשר נבאר לך". וכן כתב רש"י [דברים לב, מו], וז"ל: "שימו לבבכם - צריך אדם שיהיו עיניו ואזניו ולבו מכוונים לדברי תורה. וכן הוא אומר [יחזקאל מ, ד] 'בן אדם ראה בעיניך ובאזניך שמע ושים לבך וגו". והרי דברים קל וחומר; ומה תבנית הבית, שהוא נראה לעינים ונמדד בקנה, צריך אדם שיהיו עיניו ואזניו ולבו מכוון להבין, דברי תורה, שהן כהררין התלוין בשערה, על אחת כמה וכמה". וכן כתב בטוי זה להלן סוף משנה יט. ולא ברור מדוע כתב כן רק במקומות אלו [הובא למעלה הערה 1236 ולהלן הערה 2037].

(1635) נראה ששואל מדוע הדוגמה הראשונה לשבעה דברים היא "שבעה דברים בחכם" [משנה ז], ורק לאחריה שנו "שבעה מיני פורעניות באין לעולם" [משנה ח], ולא נקטו בסדר הפוך.

(1636) למעלה לאחר ציון 1611.

(1637) כפי שכתב בנר מצוה [קיד:], וז"ל: "מפני כי העולם הזה הוא גשמי, והוא מקבל הצורה. ולכך נקרא העולם הזה 'נר', כי הנר הוא גשמי, ומקבל האור, שהוא נחשב כמו צורה, לפיכך העולם הזה דומה לגמרי לנר... ולפיכך אמר [שבת כג:] הזהיר בנר יש לו בנים תלמידי חכמים. כי התלמיד חכם הוא גם כן נר, שהרי יש לו השכל שהוא עומד בגוף האדם, ואז נקרא שיש לו שלימות עולם הזה".

(1638) כמבואר למעלה מציון 1595 ואילך.

(1639) כן כתב למעלה במשנה ה [לאחר ציון 606], וז"ל: "כבר בארנו פעמים הרבה כי ההעדר... דבק בחומר בלבד". וזהו יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון למעלה בהקדמה [כא:] כתב: "אשר בחומר דבק ההעדר והמיתה". ולמעלה פ"א מ"ב [קעג:] כתב: "כי החומר דבק בו הרע... הדבר שהוא חמרי, הוא רע גמור... כי הדבר הזה הוא ברור, כי החומר דבק בו הרע... וכל אשר הוא רחוק מן החומר, כמו התורה שהיא השכל האלוקי הברור, הוא טוב לגמרי". ולמעלה פ"א מ"ה [רנד:] כתב: "כי ההעדר נמשך אחר החומר, כמו שידוע מענין החומר שדבק בו, ונמשך אחריו ההעדר". ולמעלה פ"ב מ"ז [תרטו.] כתב: "זה אמרו [שם] 'מרבה בשר מרבה רמה', פירוש, הבשר הוא גוף האדם בעצמו, והמרבה בשר, שהוא הגוף בעצמו, מרבה רמה. פירוש 'רמה' הוא ההעדר, כי התולע הוא יאכל הבשר עד שלא נמצא. רוצה לומר כי דבק בחומר האדם ההעדר, כאשר פירשנו פעמים הרבה כי בחומר האדם דבק ההעדר. ולפיכך המרבה בשר מרבה רמה, הוא ההעדר". ולמעלה פ"ד מי"א [רכ.] כתב: "ההעדר הזה הוא מצד החומר. ודבר זה רמזו חכמים [ב"ר יז, ו]... כי לא כתיב סמ"ך עד שנבראת האשה ["ויסגור בשר תחתנה" (בראשית ב, כא)]. לומר לך כי כאשר נבראת האשה נברא השטן עמה. כי האיש נוטה אל הצורה, והאשה נוטה אל החומר. וההעדר הזה דבק בחומר, כי הוא נעדר השלימות, היא הצורה". ולהלן משנה יט [לפני ציון 1945] כתב: "ידוע כי החומר דבק בו ההעדר, וכמו שהתבאר דבר זה כמה פעמים". ובנצח ישראל ס"פ ל כתב: "ומפני שהחומר אין לו מציאות בפועל, והוא בכח בלבד, ודבק בו ההעדר, כאשר ידוע מענין החומר שאינו נמצא בפועל", ושם הערה 64. וכן נתבאר שהגיהנום דבק בחומר [תפארת ישראל פי"א הערה 16, שם פי"ח הערה 22, ושם פכ"ג הערה 51]. וכן כתב בח"א למנחות נג. [ד, פב.]. וראה למעלה בהקדמה הערה 76, פ"א הערות 377, 1237, 1238, 1497, ופ"ב הערה 386 [הובא למעלה הערה 607, ולהלן הערה 1945].

(1640) כי הדֶבר הוא מיתה, וכמבואר למעלה הערות 1209, 1352, 1367.

(1641) מבאר שהמשנה הראשונה של מספרי ארבע ["הדבר מתרבה"] שייכת במיוחד למספר ארבע. וכן המשנה הראשונה של מספרי שבע [חכם] שייכת במיוחד למספר שבע. וזאת משום שכל דבר שמתגלה בהתחלה הוא חלק מעיקר הדבר, "כי התחלת הדבר הוא עיקר ועצם הדבר" [לשונו בבאר הגולה באר השלישי (ער.), ושם הערה 118]. ודייק לה שבארמית התחלה נקראת "מעיקרא", והוא מלשון "עיקר". וזאת משום שההתחלה היא השורש ועיקר לכל מה שיבוא אחריו, כי העיקר מתגלה בהתחלה. ובתפארת ישראל פל"ז [תקנט:] כתב: "כי ההתחלה הוא עיקר הדבר, מפני שהוא התחלה אל הכל. ולכך ההתחלה הוראה על כל הדבר ומהותו, כי בכח ההתחלה הוא הכל, לפי שהוא התחלה אל הכל". הרי שדבר המתרחש בתחילה יש לו שייכות עצמית לדבר, וכמבואר למעלה הערות 164, 1495, ולהלן הערה 1800.

(1642) והן; (א) עשרה מאמרות [משנה א]. (ב) עשרה דורות מאדם עד נח, ומנח עד אברהם [משנה ב]. (ג) עשרה נסיונות של אברהם [משנה ג]. (ד) עשרה נסים במצרים ועל הים. (ה) עשר מכות במצרים ועל הים. (ו) עשרה נסיונות במדבר [משנה ד]. (ז) עשרה נסים במקדש [משנה ה]. (ח) עשרה דברים נבראו בערב שבת [משנה ו].

(1643) והן; (א) שבעה דברים בחכם ובגולם [משנה ז]. (ב) שבעה מיני פורעניות באין לעולם [משנה ח].

(1644) ו"ידיעת ההפכים אחת" [כמבואר למעלה פ"א הערות 589, 1160, למעלה פ"ג הערה 513, ולמעלה הערה 181]. ובנצח ישראל ר"פ א כתב: "כאשר הדבר הטוב נודע מהפכו ידיעה אמיתית, וכן כל הדברים נקנה הידיעה בהם מן ההפך, כי מן מראה השחור יכול לדעת מראה הלבן שהוא הפכו, וכן כל ההפכים, מן האחד נקנה הידיעה בהפך שלו. ומוסכם הוא כי 'ידיעת ההפכים הוא אחד'. ובשביל זה אמרו בערבי פסחים [פסחים קטז.] בהגדה 'מתחיל בגנות ומסיים בשבח'. ולמה מתחיל בגנות, רק שמפני שאין לשבח הכרה אמיתית רק מן ההפך".

(1645) והן; (א) בארבע פרקים הדבר מתרבה [משנה ט]. (ב) ארבע מדות באדם [משנה י]. (ג) ארבע מדות בדעות [משנה יא]. (ד) ארבע מדות בתלמידים [משנה יב]. (ה) ארבע מדות בנותני צדקה [משנה יג]. (ו) ארבע מדות בהולכי לבית המדרש [משנה יד]. (ז) ארבע מדות ביושבים לפני חכמים [משנה טו].

(1646) איוב כח, יב "והחכמה מאין תמצא ואיה מקום בינה". והספירה השמינית מלמטה היא בינה [מלכות, יסוד, הוד, נצח, תפארת, גבורה, חסד, בינה], ועל כך מזמרים "בני בינה קבעו שמונה" [מפזמון "מה עוז צור"].

(1647) שמעתי ממו"ר שליט"א לבאר, שמספר שמונה הוא אחד הרוכב על שבעה ["אז"], וממקום בינה משתלשל העולם של שבעה. באופן שמהבינה יוצאת התפשטות שמגיעה לצורתה במספר שבע, כאשר השבע הוא מהדורא תנינא של מקום בינה. כי שם י"ה מורה על בינה, וכפי שכתב השערי אורה בשער החמישי, הספירה הששית, וז"ל: "ולפעמים נקראת הבינה בשם 'יה'". ותיבת "בינה" היא אותיות "בן יה" [זוה"ק ח"ב קטו:], ובריאת העולם נעשיתה בשם י"ה [מנחות כט:]. וראה תפארת ישראל פל"א [תסו:], ושם הערה 26.

(1648) שמעתי לבאר, ששלש הספירות העליונות [כתר חכמה ובינה] הן בחינת המוחין המשפיעים על כל קומת הגוף בשמונה בחינות [מבינה ומטה], באופן שבינה היא גם משפיעה וגם מושפעת. ובשערי אורה שער ט ביאר שב' ספירות עליונות [כתר וחכמה] אינן נגלות לעולם, ורק בינה מתגלית מקצתה ולא כולה, ובינה פועלת על ידי הכתר והחכמה [ראה שם בבית שער הערות נז, ס]. לכך העולם של עשרה מאמרות נתפס אצלנו מבינה ואילך, שהרי השפע מתחיל להתגלות מבינה, וממנה יוצאים כל הגילויים. ולכך מספר עשר נשנה בפרקנו בהכפלה של שמונה פעמים [ראה למעלה הערה 694].

(1649) שמעתי לבאר, ששבע הספירות התחתונות כולם מכוונות לספירת מלכות, כי מלכות מקבלת מהספירות שלמעלה הימנה, כאשר ספירת יסוד מעבירה את השפע של חמש הספירות [חג"ת נ"ה] למלכות, ועל כך אומרים ישראל קדושים "ישמחו במלכותך שומרי שבת וקוראי עונג" [ראה למעלה הערה 1620]. והרי מלכות מחייבת בחירה, כי אין מלכות אלא ברצון [גו"א בראשית פי"ז אות א, וראה למעלה פ"ג הערה 458]. ובספר היצירה פ"ד מ"א אמרו "שבע כפולות בג"ד כפר"ת מתנהגות בשתי לשונות". ושם מבאר כיצד יש במספר שבע כפולות של רך וקשה. וצרף לכאן דבריו בגו"א דברים פ"ה סוף אות ג, שכתב: "ויש בזה דבר עוד מופלג בחכמה, כי זהו ענין שבת שיש בו כפל תמיד. אמרו במדרש [שוח"ט תהלים צב, א] כל ענין שבת כפול; לחמה כפול - שני עומרים [שמות טז, כב]. קרבנו כפול - שני כבשים [במדבר כח, ט]. עונשה כפול - 'מחלליה מות יומת' [שמות לא, יד]. אזהרתה כפול - 'זכור' [שמות כ, ח] ו'שמור' [דברים ה, יב]. שכרה כפול - 'קראת לשבת עונג ולקדוש ה' מכובד' [ישעיה נח, יג]. מזמור כפול - 'מזמור שיר ליום השבת' [תהלים צב, א]. וכל זה רמז כי השבת כפול בעולם הזה ובעולם הבא, ולפיכך כל ענין שבת כפול" [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 168]. הרי שהמלכות מחייבת כפילות של בחירה, כי שם מקום העבודה.

(1650) שזו מלכות מתוקנת וטובה, וכמבואר למעלה הערה 1620.

(1651) כי החיצון עומד כנגד האמצע. וכן כתב בח"א למנחות נג: [ד, פד:], וז"ל: "כי ד' מלכיות ביחד הם מתנגדים אל האמצע ביחד... וישראל הם האמצעי, שעומד בתוך ד' רוחות נוכחי להם, מתנגד אל כלם". ובאור חדש [סט:] כתב: "ארבעה מלכיות אלו שהיו מתנגדים ואויבים לגמרי לישראל, שלא היו כמותם, בעבור שהיה כוונתם לבטל את ישראל. וההתנגדות הוא ארבע, דהיינו ד' צדדים, שהם מתנגדים אל האמצעי שהוא עיקר". ובגבורות ה' פ"ז [לז:] כתב: "ארבעה מלכים הם כחות חיצונות, ולפיכך הם ארבע, כנגד ארבע צדדים, שהם כוחות חיצונות... מתנגדים אל דבר שהוא עיקר ואינו צד" [הובא למעלה בהקדמה הערה 52].

(1652) ראה למעלה הערה 1620.

(1653) שזו ספירת מלכות החסירה והגשמית, וכמבואר למעלה הערה 1620.

(1654) כי מדת מלכות קשורה לשבע, וכמו שדוד המלך הוא "רועה שבעה" [מפזמון "מה עוז צור"]. ובזוה"ק ח"ג רנה. אמרו "ההוא דאתמר ביה [תהלים קיט, קסד] 'שבע ביום הללתיך', ואיהי מלכות, כלה כלילא משבע ספירן". ומדת מלכות נקראת "בת שבע" [זוה"ק ח"ג לז.] כי המלכות מקבלת משבע הספירות שמעליה [מבינה ומטה]. ובכת"י כתב משפט זה כך: "וכאשר ידוע למבינים, והוא בת שבע אשר ..." [לא הצלחתי לפענח התיבה האחרונה].

(1655) בא לבאר מדוע יצא מגדרו לבאר בהרחבה דברים פנימיים. וראה למעלה הערה 1631.

(1656) כפי שכתב למעלה [לפני ציון 1544]: "וכבר הזהרנו שאין לפרש דברי חכמים בדברי סברא ובאומדנא בלבד, כי מי שמעמיק בדברי חכמים ימצא בהם חכמה עמוקה, ואם שנראה רחוק בתחלת הדעת, אבל כל עוד שהוא מעמיק בהם הלא נגלה כאור בהיר הדברים, עד שאין ספק בהם". וכוונתו כאן שדברי חז"ל מיוסדים על תורת הנסתר, ומחוייבים ממנה, וכפי שנתבאר למעלה הערה 1545.

(1657) להלן משנה יז [לאחר ציון 1775], שביאר שסמיכות המשנה הבאה למשנתינו מוכיחה על הפירוש שנתבאר כאן, וראה להלן הערה 1777.