פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 5 · משנה 14

(1478) לשון האברבנאל כאן: "אחריהן הביא משנה אחת כוללת התלמוד והמעשה, והיא ארבע מדות בהולכי בית המדרש, שיש בהם גם כן שתי קצוות; אחד צדיק ואחד רשע, ושני אמצעיים". אמנם האברבנאל ציין זאת בכל אחת מחמש המשניות האחרונות; ארבע מדות באדם [משנה י], ארבע מדות בדעות [משנה יא], ארבע מדות בתלמידים [משנה יב], ארבע מדות בנותני צדקה [משנה יג], וארבע מדות בהולכי לבית המדרש [משנה יד]. אך המהר"ל הזכיר זאת רק בתחילת משנה יא [ארבע מדות בדעות], וכאן. וראה למעלה הערה 1420. ואולי יש לבאר שאף המהר"ל מסכים לזה, רק שבשתי משניות האחרונות [יג, יד] לא עסק בסמיכות המשניות [ורק בסוף המשנה הקודמת עסק מדוע נסמכה משנה יג למשנה יב, ולא למשנה י].

(1479) לשון המדרש שמואל בתחילת המשנה הקודמת: "ראוי להבין למה לא סמך בכאן משנת 'ארבע מדות בהולכי בית המדרש', וכן משנת 'ארבע מדות ביושבים לפני חכמים' [להלן משנה טו], כי שתיהם מדברות בתלמידים ובענין הלימוד, ולמה הפסיק בנתינת הצדקה".

(1480) הולך לבאר שמשנתינו נכתבה רק לאחר שנאמרו ד' המשניות הקודמות [משניות י-יג], כי לארבע המשניות הקודמות יש "צד השוה" גמור של הטוב הרע ושנים ממוצעים. אך במשנתינו אין הקבלה שוה למדות הממוצעות, וכמו שמבאר.

(1481) כוונתו לשלש המשניות למעלה [י, יא, יב]; במשנה י אמרו "שלי שלי ושלך שלך... זו מדת סדום", שמה שאומר "שלך שלך" זהו רק כדי שלא יבוא אדם ויהנה ממנו [כמבואר למעלה לאחר ציון 1404], ונמצא שאין כאן כלל מדה טובה. וכן במשניות יא-יב אמרו על המדות הממוצעות שיצא שכרן בהפסדן, או הפסדן בשכרן, וכמו שמבאר.

(1482) שנאמר בשתי המשניות למעלה; "נוח לכעוס ונוח לרצות" [משנה יא], ו"מהר לשמוע ומהר לאבד" [משנה יב].

(1483) לשון "אדרבא" שנקט צריך ביאור, כי בתחילה ביאר שבמשנתינו לעולם איירי בעשיית טוב [אף במדות הממוצעות], לעומת המשניות הקודמות "שהמדה האמצעית אין בה טובה כלל". ואחר כך לכאורה צמצם את הפער בין משנתינו למשניות הקודמות בכך שבמשניות הקודמות "יש כאן צד רע ויש כאן צד טוב" לעומת משנתינו שיש בה רק צד טוב. וקשה, איך מקדים לחלוקה השניה את תיבת "אדרבא" כאשר הפער בין המשניות הולך ומצטמצם. ובעל כרחך יש לומר, שהפער מתרחב ולא מצטמצם, כי "אין בה טובה כלל" הוא רק העדר טוב, אך לא שיש כאן מציאות של רע. אך במדות הבינוניות השנויות במשניות יא-יב יש המצאות של רע, ולא רק העדר טוב. לכך המצאות של רע מגדילה את הפער בין המשניות לעומת פער של העדר הטוב בלבד. והחידוש העולה מכאן הוא שהעדר טוב גרידא עדיף על המצאות רע וטוב להדדי, כי עירבוביא של טוב ורע גרע טפי מהעדר טוב בלבד, ולכך תיבת "אדרבא" הוקדמה לכאן. ומו"ר שליט"א צירף לזה את דברי אליהו הנביא, שנאמר [מ"א יח, כא] "ויגש אליהו אל כל העם ויאמר עד מתי אתם פוסחים על שתי הסעפים אם ה' האלקים לכו אחריו ואם הבעל לכו אחריו ולא ענו העם אתו דבר". וכן נאמר [תהלים קכה, ד-ה] "היטיבה ה' לטובים ולישרים בלבותם והמטים עקלקלותם יוליכם ה' את פועלי האון שלום על ישראל", וביאר שם המצודות דוד [פסוק ה] "והמטים - אבל אותם שהמה מטים עצמם אחר דרך עקלקלות, רוצה לומר שכל טובתם הוא לרמות את הבריות. יוליכם - אותם יוליך ה' לאבדון עם פועלי האון ודומה להם, עם שעדיין לא פעלו האון, ויהיה א"כ שלום על הישרים, כי יאבדו טרם פעלו האון עם רמיית טובתם". הרי שיש סכנה גדולה יותר בדבר שיש בו ערבוביא של טוב ורע, לעומת דבר שאין בו ערבוביא כלל.

(1484) פירוש - ארבע המשניות הקודמות שייכות להדדי, ואין לנעוץ ביניהן את משנתינו.

(1485) בא ליישב את השאלה, ששנו במשנתינו "ארבע מדות בהולכי לבית המדרש", ומ"מ הרביעי הוא "לא הולך ולא עושה", וכיצד הוא יחשב אחד מהארבעה שנקראים "הולכי לבית המדרש", וכפי שהקשה למעלה בתחילת משנה יג. וכן הרע"ב שם הקשה כן גם על משנתינו [חלקו הובא למעלה הערה 1453].

(1486) מעין מה שתירץ במשנה הקודמת [לאחר ציון 1454], וז"ל: "כי מה שאמר 'בנותני צדקה' כלומר שמוטל עליהם שיתנו צדקה, ויקראו 'נותני צדקה' כאשר מוטל עליהם הצדקה". ואף כאן איירי באלו המוטל עליהם ללכת לבית המדרש, ולא מי שאינו בר הכי ללמוד ולהבין, וכמו שיבאר.

(1487) כפי מה שכתב בגו"א דברים פל"א אות ד, שרש"י שם פירש [דברים לא, יב] שבמצות הקהל יש להביא גם את הטף, וז"ל: "והטף למה בא, לתת שכר למביאיהם". ובגו"א שם כתב על כך: "וקשה, למה הוצרכו לומר כך 'ליתן שכר למביאים', שמא גם כן ללמוד הקטנים, דהא בודאי קטן יכול ללמוד תורה, ומצוה עליו ללמדו. והאי 'טף' איירי בקטן שיכול ללמוד, דאי לאו הכי, היכי נאמר 'ליתן שכר למביאים', מאי שכר למביאים יש כאן, דתינוק קטן שאינו יכול להבין מה יעשה שם. ואם כן איירי בקטן שיש לו דעת, ואם כן מאי קשיא 'למה טף באו'". הרי שאין שום מצוה להביא מי שלא מבין כלום. ובברכות ו: אמרו "אגרא דפרקא רהטא", ופירש רש"י שם "אגרא דפרקא - עיקר קבול שכר הבריות הרצים לשמוע דרשה מפי חכם היא שכר המרוצה, שהרי רובם אינם מבינים להעמיד גרסא ולומר שמועה מפי רבן לאחר זמן, שיקבלו שכר למוד" [ראה להלן הערה 1509]. הרי מפורש דכל הלומד ואינו מבין אינו מקבל שכר לימוד. וראה הערה הבאה.

(1488) מבואר מדבריו שאין חובת הליכה לבית המדרש מוטלת על מי שאינו מבין דבר. ויש להקשות, כי בגבורות ה' ס"פ סב [רפג.] כתב שאף הלומד ואינו מבין דבר מקיים מצות תלמוד תורה, וכלשונו: "ואם תאמר, למה אין מברכין על הגדה [של פסח], שהרי מצוה לספר ביציאת מצרים [רמב"ם הלכות חמץ פ"ז ה"א], והיה לנו לברך על המצוה זאת. ויראה כיון דעיקר הדבר הוא מחשבת הלב, דצריך להבין מה שאמר, ואם לא כן לא הוי מידי, וכיון שהעיקר הוא בלב, לא שייך ברכה אלא במצוה שעיקר שלה במעשה, ומברך 'אשר קדשנו', כי המעשה הוא עיקר, ולפיכך אין מברכין על הגדה. ובתלמוד תורה אנו מברכין 'לעסוק בדברי תורה', שכל עסק שיש בו בתלמוד תורה הוא המצוה, אף על גב שאינו מבין מה שאמר, רק שגורס כך ואינו מבין, הוי נמי מצוה. לכן הברכה 'לעסוק בדברי תורה' [הובא למעלה פ"ג הערה 340, ולהלן הערה 1518]. וכן אנו מברכין 'על מקרא מגילה', ו'לקרוא את הלל', שהקריאה הוא עיקר, בין שיבין או שלא יבין, שכך תקנו חכמים לקרוא את הלל ולקרא את המגילה ואפילו אינו מבין, ולפיכך שם יש ברכה" [ראה להלן הערה 1511]. ואם יש ברכה ומצוה כשגורס אף שאינו מבין, מדוע שלא יהיה חיוב על עם הארץ לילך לבית המדרש, אף שאינו מבין. ואולי יש לומר שכאשר לומד בעצמו וגורס בפיו, אז יש קיום מצות תלמוד תורה אף שאינו מבין. אך כאשר שומע מאחר [וכפי שמדובר במשנתינו, וכמו שיבאר בהמשך], אז מקיים מצות תלמוד תורה רק אם מבין, ולא כשאינו מבין. וכן כתב סברה זו ב"אשר לשלמה" בהקדמה לחלק מועד, וז"ל: "דגם אי נימא דמקיימין מצות לימוד אף בלי הבנה, אבל אלו הבאים לשמוע דרשת החכם הרי אינם לומדים בפה, ורק ששומעים וחושבים בלימוד, ובזה אם מבינים את השמועה מקיימים מצות לימוד על ידי הרהור בלבד... אבל כיון שאינם מבינים אלא ששומעים דברים בעלמא, לא מקיימי בזה מצות לימוד". ועיין בהקדמה לתפארת ישראל הערה 16 שנתבאר שם שהמהר"ל מסתפק באם מברכים ברכת התורה על הרהור בד"ת, אך כל זה הוא בנוגע לדיני ברכה, אך לא בנוגע לקבלת שכר, שבזה אף המהר"ל יודה שמקבלים שכר כששומעים דברי תורה. ועוד, כאשר שומע מאחר יש בזה "שומע כעונה" [סוכה לח:]. ולכך במשנתינו אין חיוב על ע"ה ללכת לשמוע דרשה כשאינו מבין. ונראה שדברים אלו מפורשים בח"א לע"ז יט. [ד, מח:], שאמרו שם "לעולם ליגריס איניש ואף על גב דמשכח, ואף על גב דלא ידע מאי קאמר", וכתב לבאר בח"א שם: "לגרס אינש אע"ג דלא ידע וכו'. דסוף סוף הוא מתחבר לתורה, ויש לו דבוק לתורה ע"י הדבור, ושם בעל תורה עליו" [הובא למעלה פ"ד הערה 1790]. הרי שתלה זאת בדבור דוקא. אך כאשר שומע בלבד, אין בזה התחברות לתורה אלא רק אם מבין הדברים, אך ללא הבנה אין בזה התחברות לתורה. ולכך אין חיוב על ע"ה לשמוע דברי תורה אם אינו מבין כלום. וראה להלן הערות 1510, 1511.

(1489) מקשה דוקא מצדקה, כי המשנה הקודמת עסקה בצדקה, שאמרו שם "ארבע מדות בנותני צדקה", ולכך הנזכר במשנתינו הוא "זה לעומת זה" לנזכר במשנה הקודמת. והוא הדין ששאלה זו כחה יפה גם לגבי שאר מצות.

(1490) פירוש - "אינו עושה" לא איירי שנמנע מלעשות מחמת אונס, שזה לא היה נקרא "אינו עושה", אלא איירי שהחליט לא לעשות, א"כ מדוע יש "שכר הליכה בידו", הרי הואיל ולבסוף פרש מעשיית המצוה, נמצא שלא הלך לקראת מצוה, אלא הלך הליכה בעלמא, ואיזה "שכר הליכה" שייך בזה. ואודות שהפורש מן המצוה אינו נוטל שום שכר, כן כתב בתפארת ישראל פ"ג [ס.], וז"ל: "אמרם ז"ל [ברכות ו.] חשב לעשות מצוה ונאנס יש לו על זה שכר כאילו עשה המצוה. וזה מצד כי השכר לעתיד הוא לנשמה, וכאשר הוא אנוס לא היה עכוב זה מצד הנשמה, רק לגוף. ולכך נותנין לנשמה שכר כאילו עשה המצוה. רק אם לא עשה במזיד בדעתו ובשכלו, וזה היה מצד הנשמה [אז אין לו שכר]. הכונה במי שאפשר להוציא שלמותו אל הפעל, ולא הוציא שלמות שלו אל הפעל".

(1491) בציור של "עושה ואינו הולך", ופירש רש"י "עושה ואינו הולך - שלומד בביתו".

(1492) שהלומד בבית מדרש ["הולך ועושה"] נקרא "חסיד", ואילו הלומד בביתו ["עושה ואינו הולך"] הוא פחות מכך, שרק "שכר מעשה בידו", אך אינו נחשב "חסיד", וכפי שכתב בתחילת משנתינו ש"חסיד" הוא הטוב, ואילו "שכר מעשה בידו" הוא הממוצע בין הטוב והרע.

(1493) וכן אמרו למעלה פ"ד מט"ו "הוי גולה למקום תורה, ואל תאמר שהיא תבוא אחריך... ואֶל בינתך אַל תשען", ופירש רש"י שם "אל תאמר איני צריך ללכת לרב, אלא מעצמי יכול אני לירד לעמקה". וראה שם בדר"ח [שיב.-שטז.] שהעמיק לבאר שהתורה אינה נמצאת אצל האדם, אלא יש על האדם להעתיק עצמו ממקומו ולטרוח אחר התורה. ובילקו"ש משלי פ"ב [המשך רמז תתקלב] אמרו "'אם תבקשנה ככסף וגו" [משלי ב, ד], אמר ריש לקיש, אם אין אדם הולך אחר דברי תורה, הם אינם באים אחריו. וכן רבי נהוראי אומר, הוי גולה למקום תורה. ואם אדם מחפש אחריהן, מתוך כך זוכה לחכמה ולבינה". ובמדרש משלי [פרק לא] אמרו "'היתה כאניות סוחר ממרחק תביא לחמה וגו" [משלי לא, יד], אם אין אדם גולה עצמו על דברי תורה, אינו למד תורה לעולם, ואין 'לחם' אלא דברי תורה, שנאמר [משלי ט, ה] 'לכו לחמו בלחמי'". ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה לשון חכמים הוא [ירושלמי ר"ה פ"ג ה"ה] "'היתה כאניות סוחר ממרחק תביא לחמה', דברי תורה עניים במקומן ועשירים במקום אחר". הנה לא אמרו "דברי תורה עניים במקום זה ועשירים במקום אחר", אלא "עניים במקומן". ומדוע העניות של דברי תורה היא דוקא במקומן, ואילו העשירות היא דוקא באינו מקומן. אלא הם הם הדברים. הרי מפסוק זה ["היתה כאניות סוחר וגו'"] למדו במדרש משלי הנ"ל שהתורה מרוחקת מן האדם ונמצאת בהישג ידו רק כאשר יגלה ממקומו. לכך מתחייב מכך שדברי תורה עניים במקומן דוקא, כדי שיקיים בלימודו "הוה גולה למקום תורה". לכך העניות לעולם תמצא במקומן, ואילו העשירות לעולם תמצא במקום מרוחק [הובא למעלה פ"ד הערה 1363].

(1494) צרף לכאן את מאמרם [ברכות סג:] "'ומשה יקח את האהל ונטה לו מחוץ למחנה' [שמות לג, ז], והלא דברים קל וחומר; ומה ארון ה', שלא היה מרוחק אלא שנים עשר מיל, אמרה תורה [שם] 'והיה כל מבקש ה' יצא אל אהל מועד' ["כלומר קראו הכתוב מבקש ה'" (רש"י שם)], תלמידי חכמים שהולכים מעיר לעיר וממדינה למדינה ללמוד תורה, על אחת כמה וכמה". הרי שמהות התורה היא כאשר "הולכים מעיר לעיר וממדינה למדינה ללמוד תורה". וכן צרף לכאן את מאמרם [ירושלמי ברכות פ"ה ה"א] "ברית כרותה היא היגע תלמודו בבית הכנסת לא במהרה הוא משכח". והרמב"ם בהלכות תלמוד תורה פ"ג הי"ב כתב "אמרו חכמים ברית כרותה שכל היגע בתורתו בבית המדרש לא במהרה הוא משכח". הרי שיש סגולה מיוחדת בלימוד בבית מדרש, ולכך ההליכה אל בית המדרש היא הכנה גמורה לתורה [ראה להלן הערה 1524].

(1495) נראה שאין כוונתו לומר שרק בתחילת לימודו של אדם יש לו לקבל תורה מאחר, ולא בהמשך לימודו, שא"כ מה הראיה מכך שיש ללכת תמיד אל בית המדרש, ולא רק בתחילת לימודו. אלא כוונתו היא שהואיל ובהכרח בתחילת לימודו של האדם מחוייב הוא לקבל תורה מאחר, לכך זהו סימן שלעולם מוטל עליו ללכת אל עבר התורה, ולא שהתורה תימצא אצלו. וזאת משום שכל דבר שמתגלה בהתחלה הוא חלק מעיקר הדבר, "כי התחלת הדבר הוא עיקר ועצם הדבר" [לשונו בבאר הגולה באר השלישי (ער.), ושם הערה 118]. ודייק לה שבארמית התחלה נקראת "מעיקרא", והוא מלשון "עיקר". וזאת משום שההתחלה היא השורש ועיקר לכל מה שיבוא אחריו, כי העיקר מתגלה בהתחלה. ובתפארת ישראל פל"ז [תקנט:] כתב: "כי ההתחלה הוא עיקר הדבר, מפני שהוא התחלה אל הכל. ולכך ההתחלה הוראה על כל הדבר ומהותו, כי בכח ההתחלה הוא הכל, לפי שהוא התחלה אל הכל". הרי שדבר המתרחש בתחילה יש לו שייכות עצמית לדבר, וכמבואר למעלה הערה 164, ולהלן הערות 1641, 1800.

(1496) הנה בגמרא בסוטה לא אמרו שיש שכר פסיעות בהליכה לבית כנסת, אלא שיש שכר פסיעות כשהולך אל בית הכנסת שהוא יותר רחוק מאשר לבית הכנסת יותר קרוב, שאמרו שם: "ההיא אלמנה דהואי בי כנישתא בשיבבותה, כל יומא הות אתיא ומצלה בי מדרשיה דרבי יוחנן. אמר לה, בתי, לא בית הכנסת בשיבבותך. אמרה ליה, רבי, ולא שכר פסיעות יש לי". ובעל כרחך לומר שלכך כוונתו גם כאן; אע"פ שאדם יכול ללמוד בביתו, מ"מ יש לו ללכת אל בית המדרש המרוחק יותר, ולא ללמוד בביתו הנמצא תחת רשותו.

(1497) פירוש - גם ההליכה לבית כנסת היא העתקת האדם את עצמו ממקומו ללכת אל מקום השייך לרבים ביחד. וכן כתב באור חדש [קנה:], וז"ל: "'לך כנוס את כל היהודים' [אסתר ד, טז], דבר זה רמזה לו על התפילה, שיתפללו, ובדבר זה שייך 'לך כנוס', כאשר ילכו לבית הכנסת להתפלל, ולא יתפלל כל אחד בביתו, רק תהיה תפילת צבור... ובלשון זה שאמרה 'לך כנוס את כל היהודים' משמע שיכנס אותם יחד". ואודות שמהותה של בית כנסת היא מקום אסיפה וכינוס לתפילת צבור, כן כתב למעלה פ"ב מ"ד [תקמז:], וז"ל: "תפילת הצבור בבית כנסת הוא מצד הצבור". ובנתיב העבודה פ"ה [א, פט:] כתב בזה"ל: "ובפרק קמא דברכות [ח.], אמר רבי לוי, כל מי שיש לו בית הכנסת בעירו, ואינו נכנס לשם להתפלל, נקרא שכן רע... ויש לפרש שהוא שכן רע אל בני אדם, וזה כי בית הכנסת בו מתאספים בני אדם להתפלל. והנה שמו מעיד כי הוא המקום מוכן שיתאספו ביחד בני העיר להתפלל ליוצרם, והתפלה מיוחדת שתהיה באסיפה בצבור. ואם אינו נכנס לשם, הרי אינו מבקש החבור והאסיפה הזאת להתאסף לתפלה, וזה נקרא 'שכן רע', כי כן ענין שכן רע שהוא פורש מן שכנו שהוא עמו". ושם בס"פ ה [א, צ:] כתב: "אמר רבי חלבו [ברכות ו:] המתפלל אחורי בית הכנסת נקרא רשע... כי בית הכנסת הוא מתאסף הכל ביחד... ומפני זה אמר שנקרא 'רשע', כי הרשע מוציא עצמו מן הכלל. וכמו שאמרו [הגדה של פסח] 'רשע מה הוא אומר וכו' עד ולפי שהוציא עצמו מן הכלל כפר בעיקר'. וזה שהתפלל אחורי בית הכנסת, הוא פורש עצמו מן הצבור שהם בבית הכנסת, ולפיכך הוא רשע שמוציא עצמו מן הכלל, ודבר זה מבואר". והרמב"ן [שמות יג, טז] כתב: "כוונת בתי הכנסיות וזכות תפלת הרבים זהו, שיהיה לבני אדם מקום יתקבצו ויודו לקל שבראם והמציאם". ומכל הדין מוכח שבית כנסת הוא מקום אסיפה של צבור לתפילת צבור [הובא למעלה פ"ב הערה 388, ופ"ג הערה 1066].

(1498) לשונו בנתיב העבודה פ"ה [א, פט.]: "אמרו בגמרא [סוטה כב.] שיש ללכת אל בית הכנסת שהוא יותר רחוק מן האדם, מפני שהוא נוטל שכר פסיעות. ויראה כי אין הדין הזה גבי סוכה, שאם יש לו שתי סוכות, האחת קרובה והאחת רחוקה, שאין לו לילך אל הסוכה הרחוקה בשביל שהוא נוטל שכר פסיעות, כי אם גבי בית הכנסת אמרו... וזה כי השם יתברך מצוי בבית הכנסת, כמו שאמרו ז"ל [מגילה כט.] כי בית הכנסת הוא מקדש מעט, ולכך השם יתברך מצוי בבית הכנסת. ולפיכך כאשר הולך לבית הכנסת הוא נמשך אל השם יתברך להיות לו דביקות בו יתברך. וידוע כי המתנועע אל דבר הוא דביקות גמור עם המתנועע, יותר ממי שהוא קרוב לו כבר. כי המתנועע אל דבר הרי אינו עמו, ועם כל זה הוא הולך אליו, וזהו דביקות וחבור גמור... כי הכל הוא לפי התנועה יש לו דביקות בו יתברך. כי אם הולך מרחוק, הרי זה מורה דביקות גמור בו יתברך, לכך הולך מרחוק" [הובא למעלה פ"ד הערה 1604. וראה להלן הערות 1505, 2327]. ויש להעיר, כי כאן מבאר שמעלת בית הכנסת היא "שהוא לרבים ביחד", וכמבואר בהערה הקודמת, ואילו בנתיב העבודה פ"ה [המובא כאן] מבאר שמעלת בית הכנסת היא "כי השם יתברך מצוי בבית הכנסת", ולכך ההולך לבית הכנסת "הוא נמשך אל השם יתברך להיות לו דביקות בו יתברך", ולכאורה הם שני טעמים שונים. אמנם שאלה זו מתיישבת ברווחה לפי מה שכתב למעלה פ"ב תחילת מ"ד [תקמה:], וז"ל: "דבר זה הוא רצונו של מקום, כי כל ענין הצבור הוא רצונו. וראיה לזה, כי אמרו בפרק קמא דברכות [ח.] 'ואני תפלתי לך ה' עת רצון' [תהלים סט, יד], אימתי עת רצון, בשעה שהצבור מתפללין. הרי לך מבואר שהשם יתברך רצונו בצבור דוקא... ודבר זה ענין עמוק כי אין מקטרג לצבור, במה שהם צבור אשר יש להם כח כללי, ובצד הכלל אין חטא, כי החטא הוא בפרטים, אבל הכללי לא שייך חטא וקטרוג... הצבור הם דבוקים ברצונו יתברך, כאשר ידוע". ולמעלה פ"ב מ"ב [תקלא:] ביאר שהמתעסק עם הצבור נקרא שעוסק "לשם שמים", משום שמילי דצבור הם מילי דשמיא, וכלשונו שם: "שיש להטיב עם הצבור מפני שהם כלל, ודבר זה הוא לשם שמים, כי הוא השם יתברך עם הצבור. ולפיכך אמרו במסכת שבת [קנ.] מפקחים על עסקי צבור בשבת. והיינו מפני שנחשב מילי דצבור מילי דשמיא, והוא בכלל חפצי שמים שהם מותרים". לכך היות הבית כנסת מקום של הקב"ה ומקום של הצבור הם שני צדדים של מטבע אחת. אך יש בזה העמקה נוספת; אמרו חכמים [ברכות ח.] "אמר הקב"ה, כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים ומתפלל עם הצבור, מעלה אני עליו כאילו פדאני לי ולבני מבין אומות העולם". ובנצח ישראל פ"י [רסה:] כתב לבאר: "רצו גם בזה כי השכינה עם ישראל בגלותם, כמו שאמרנו. ואף על פי שאצלו אין שייך שעבוד חס ושלום, מאחר שהוא יתברך עם ישראל בגלותם, הרי נאמר עליו יתברך גלות מצד הזה, כי שכינתו יתברך עם ישראל. וכאשר יש קיבוץ עם אל השם יתברך כאשר הצבור מתפללים, דבר זה הוא יציאה מן פיזור ישראל אשר הם פזורים בין האומות, והוא נחשב פדיון מבין האומות כאשר הם מתאספים אל השם יתברך לתפילתו, ובזה הם יוצאים מן הפיזור. כי כאשר ישראל הם בין האומות, ואף אם הם אלף ביחד, נקראו פזורים בין האומות. אמנם כאשר הם מתפללים עם הצבור, והם מתאספים ומתקבצים אל ה', זהו יציאה מן רשות האומות, והתעלות מתוכם אל ה', וזה נקרא שפודה ישראל מן האומות". הרי שתפילת צבור היא העתקת האדם ממקום הגלות למקום ה'. נמצא שמעלת הבית הכנסת היא היותה מקום הצבור, ומחמת כן גופא הוי התעלות אל ה'. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה רק ב"מודים דרבנן" מצינו את הבקשה "ותאסוף גליותנו לחצרות קדשך" [סוטה מ.], ולא מצינו כן בתפילת שמונה עשרה של יחיד. אמנם הם הם הדברים; תפילת "מודים דרבנן" נאמרת רק בצבור, וא"כ יש באמירה זו התחלת היציאה מרשות אומות העולם, ולכך עולה היא מאיליה התחינה "ותאסוף גליותנו לחצרות קדשך", "לחצרות קדשך" דייקא, שהוא מקומו המוחלט של הקב"ה. אך בתפילת שמונה עשרה של יחיד, שאין בה התחלת היציאה מהמקום, ממילא לא נמצאת בה התחינה "ותאסוף גליותנו לחצרות קדשך" [שמעתי מהרב וולמן זצ"ל].

(1499) פירוש - הואיל וההליכה לקראת תורה אינה רק היכי תמצא להגיע לתורה, אלא היא ההכנה המתאימה ללימוד תורה, לכך הליכה זו נחשבת למצוה בפני עצמה, ויש לה מתן שכר בפני עצמה. ואולי אפשר לבאר על פי זה מה שאמרינן בהגדה של פסח "אילו קרבנו לפני הר סיני, ולא נתן לנו את התורה, דיינו", ותמוה מהי המעלה של "קרבנו להר סיני" ללא נתינת התורה [ראה גבורות ה' ס"פ נט]. אמנם לפי המתבאר כאן הרי "קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה" הוא המקביל ל"הולך ואינו עושה", שההליכה עצמה לקראת התורה היא מעלה בפני עצמה, ועל כך שפיר אמרינן "דיינו".

(1500) לשונו למעלה בהקדמה [יב.]: "המצוה היא על ידי גוף האדם... אבל התורה היא בלא גוף, שהיא השגת השכל, אין לגוף עסק בה... ולפיכך אמר הכתוב [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור'". ובהמשך שם [כז.] כתב: "התורה היא חכמת אלקים, אין בה דבר גופני", ושם הערות 29, 34, 101.

(1501) נראה שכוונתו לומר שכאשר ההכנה למצוה היא בת מינה של המצוה, ששתיהן שייכות לגוף או לשכל, אז אין ההכנה חולקת מקום לעצמה, אלא היא מתמזגת יחד עם המצוה, והן נחשבות לדבר אחד. אך כאשר ההכנה אינה בת מינה של המצוה, שההכנה היא לגוף, והמצוה היא לשכל, אזי אין ההכנה נתפסת כדבר המתמזג יחד עם המצוה, אלא ההכנה לחוד, והמצוה לחוד, ולכך גם כאשר לבסוף תיעשה המצוה, מ"מ עדיין ההכנה עומדת לעצמה, וינתן שכר להכנה מצד עצמה, ושכר למצוה מצד עצמה. ולהלן [לפני ציון 1521] כתב: "הולך לבית המדרש... מטריח עצמו בגופו". ועוד נראה, שעל ידי שהולך לתורה בגופו, אזי יש חיזוק גם ללימוד תורה שבשכלו, משום שאז השכל חל אף על גופו. דוגמה לדבר; למעלה פ"א מי"ז [ת.] כתב: "ואמר 'לא המדרש עיקר אלא המעשה' [שם]... כי המעשה היא לגוף, והמדרש לשכל. ועל זה אמר שאף שהמעלה בודאי גדולה מאד למדרש, ומכל מקום העיקר הוא המעשה, רק שהמדרש, שהוא השכל, הוא המעלה העליונה, ומכל מקום המעשה הוא היסוד, ואין קונה מעלת השכל רק שצריך שיהיה לו קודם יסוד מוכן, ואחר כך בונה מעלה מעלה" [ראה למעלה הערה 260].

(1502) כי המצוה נעשית על ידי הגוף, וכמוזכר למעלה הערה 1500. ולמעלה בהקדמה [ט.] כתב: "ופירוש 'נר מצוה ותורה אור', רוצה לומר כי המצוה דומה לנר, אשר האור שלו אינו אור גמור בלא גוף, רק האור נתלה בגוף, הוא הפתילה והשמן וכלי המקבלים האור הזה. ואינו אור מופשט מן הגוף, שיהיה אור בהיר, רק עומד ונתלה בדבר שהוא גוף, ובשביל כך אינו אור בהיר. וכך המצוה היא המעשה אשר יעשה האדם על ידי כלי הגוף, ובמעשה אשר יעשה האדם בעל גוף, דבק בו האור האלקי, מה שמעשה הזה מעשה שכלי אלקי, מצות בוראו ורצונו של השם יתברך, לכך המצוה נקראת 'נר'. אבל התורה נקראת 'אור', כי האור אינו תולה בדבר, אבל הוא מופשט מן הגוף לגמרי, ולפיכך התורה דומה לאור בהיר". ולמעלה פ"ג מי"ז [תנא.] כתב: "כי המעשים מתיחסים לגוף האדם, אשר הוא נחשב עיקר. כי לא שייך מעשה המצות בשכל, רק המצות הם שייכים לגוף האדם; כי אכילת מצה, הרי המצה הוא דבר גוף. וכן לולב, וכן כל המצות, הכל הם בגוף. וכמו שכתבנו למעלה בהקדמה כי המצות הוא מעשה הגוף, שעל זה אמר הכתוב [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור'". וזהו יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. וכגון, בתפארת ישראל פי"ד [ריז:] כתב: "וכן המצוה נתלה במעשה האדם שעשה על ידי גופו, ואין המצוה דבר נבדל לגמרי בשביל זה". וכן כתב קודם לכן בקצרה בתפארת ישראל פ"ב [נ.], ושם הערה 23. ובתפארת ישראל פס"ב [תתקסה:] כתב: "המצות הם נעשים על ידי כלים גשמיים, כמו שהארכנו למעלה [שם פי"ד] על פסוק [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור'", ושם הערה 34. וכן הוא בנתיב התורה פ"א [א, ו.]. וכן כתב בנתיב העבודה פט"ו [א, קכג.], וז"ל: "כי המצות הם על ידי מעשה הגוף, וכמו שהתבאר דבר זה אצל [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור', כי המצות הם ע"י מעשה הגוף". וכן הוא בנתיב התשובה פ"ה הערות 83, 105, ח"א לב"ק ט. [ג, א.], ועוד. ובדרוש על המצות [נא:] כתב: "נברא בו האדם ברמ"ח אברים נגד מצות עשה [מכות כג:], והכל כדי שיהא האדם מוכן לשמרם, כי הם לאדם בעצמו, שצריך עשיה על ידי גופו" [הובא למעלה פ"ג הערה 2056].

(1503) חזינן שהביא הראיה מהברייתא רק לפי פירושו השני [שההליכה היא לגוף והלימוד הוא לשכל], ולא לפי פירושו הראשון [שההליכה היא ההכנה הנצרכת ללימוד תורה]. וקשה, דמ"מ רואים מהברייתא ש"השכמת בית המדרש" ו"תלמוד תורה" הם שני דברים נפרדים, ויהיה הטעם לכך אשר יהיה, סוף סוף מתבאר שההליכה לבית מדרש חולקת מקום לעצמה, ומדוע מביא את הברייתא ומבארו רק לפי פירושו השני ["ההליכה והלמוד הוא לשני דברים מחולקים"], ולא לפי פירושו הראשון. ונראה, כי לפי פירושו הראשון נהי שיש שכר הליכה למי שלא לבסוף לא למד ["הולך ואינו עושה"], מ"מ אין הכרח לומר שאם לבסוף אכן למד ["הולך ועושה"] שיקבל שכר כפול, על ההליכה לחוד ועל הלימוד לחוד, אלא היה ניתן לומר שהכל יכלל בשכר אחד של תלמוד תורה, כי שכר ההכנה ללימוד יצטרף לשכר הלימוד. מה שאין כן לפי פירושו השני, הרי שכר ההליכה חולק מקום לעצמו אף אם ילמד לבסוף, כי ההליכה היא לגוף, והלימוד הוא לשכל. ווהנה מהברייתא מוכח שישנו שכר כפול להולך לבית המדרש וללומד, כי הברייתא מציינת שכר השכמת בית המדרש בנוסף לשכר של תלמוד תורה, ובעל כרחך ששניהם בידו. לכך הברייתא היא הוכחה לפירושו השני יותר מאשר לפירושו הראשון. ודו"ק.

(1504) ואם תאמר, א"כ מדוע מצינו שכר פסיעות בהליכה לבית כנסת, הרי "דבר זה לא שייך במצוה". ובשלמא לפי פירושו הראשון, שההליכה לבית המדרש היא ההכנה הנצרכת ללימוד תורה, ניחא, שאף ההליכה לבית הכנסת היא ההכנה הנצרכת לתפילה בצבור. אך לפי פירושו השני, שהמיוחד בהליכה לבית המדרש הוא השילוב של הגוף והשכל, מדוע מצינו בהליכה לבית הכנסת שכר פסיעות, מה שלא נמצא בשאר מצות. ואולי נבאר שאף בהליכה לתפילה נחלק כן; התפילה היא לנפשו, וההליכה היא לגופו. ואודות שהתפילה היא לנפש, כן כתב בנתיב התשובה פ"ה [לאחר ציון 103], וז"ל: "כי המעשים הם לגוף האדם, כאשר צריך לעשות המעשים בגוף... והתפלה היא לנפש, שכך נאמר אצל התפלה [ש"א א, טו] 'ואשפוך נפשי לפני אלקים'. כי האדם בתפלתו שופך נפשו ולבו לפני אלקים, ומבטל נפשו", ושם הערה 107.

(1505) "הכל נכון" - כוונתו לשני הפירושים שהביא עד כה; (א) ההליכה לבית המדרש היא ההכנה המתאימה ללימוד תורה. (ב) ההליכה לבית המדרש היא לגוף, והלימוד הוא לשכל. ובכת"י הוסיף כאן פירוש נוסף [מדוע יש שכר הליכה לבית המדרש יותר משאר מצות], וז"ל: "אמנם עיקר הפירוש, כי בית המדרש הוא מיוחד לחכמים וקדושה, וכך ההולך לשם להיות במקום שיש בו קדושה, וזהו בודאי מעלה עליונה. וכן אמרו אצל בית הכנסת, אשר יש בו קדושה [מגילה כט.]. לכך ההולך להתדבק אל מקום שיש בו קדושה, והשכינה בא שם, לכך יש לו שכר". ופירוש זה דומה לדבריו בנתיב העבודה פ"ה, והובאו בהערה 1498.

(1506) בא לבאר הלשון "ואינו עושה", כי יש שמפרשים שאינו עושה את המצות [רבינו יונה והגר"א], אך המהר"ל יבאר שאיירי על הלימוד עצמו, שאינו עושה בלימודו, כי אינו מבין מה שלומד, וכמו שיבאר.

(1507) לשון הרמב"ם כאן: "המתעצל לקנות [החכמה], רשע". וכן כתב בהלכות תלמוד תורה פ"ד ה"ה, וז"ל: "אם ניכר לרב שהם מתרשלין בדברי תורה, ומתרפין עליהן, ולפיכך לא הבינו, חייב לרגוז עליהן ולהכלימן בדברים".

(1508) לכך אינו רשע, אך גם אינו אנוס, אלא הוא אמצעי בין הטוב והרע, וכפי שביאר בתחילת המשנה. והמאירי כאן כתב: "שאין למודו מצליח, ואינו עולה בידו".

(1509) אמרו חכמים [ברכות ו:] "אגרא דפרקא רהטא", ופירש רש"י שם "אגרא דפרקא - עיקר קבול שכר הבריות הרצים לשמוע דרשה מפי חכם היא שכר המרוצה, שהרי רובם אינם מבינים להעמיד גרסא ולומר שמועה מפי רבן לאחר זמן, שיקבלו שכר למוד". הרי מבואר שאם לומד באופן שלא נשאר אצל הלומד ממה שלמד, אין זה נקרא לימוד [הובא למעלה הערה 1487]. וזהו יסוד נפוץ בספריו שעיקר תלמוד תורה הוא כדי לדעת התורה, וכפי שכתב בנתיב התורה פ"ד [א, כב:], וז"ל: "הדבר שהוא בכח אינו נחשב שהוא נמצא, ולא נחשב שהוא בעל תורה בפעל השלימות רק אם תכף שישאל אותו, האדם משיב על זה, ובזה נראה שהוא בעל תורה בפעל השלימות... היינו שתכף מיד שישאל אותו האדם בדברי תורה, תכף משיב לו, ואצל זה התורה נחשב נמצא בפעל השלימות... ולא כשמגמגם בדברי תורה, כי אצל זה אין התורה בפעל, רק בכח, שצריך התלמיד חכם לחפש בספרים, ממילא על ידי זה אינו נחשב שלם בפעל". וכן נאמר [דברים ו, ז] "ושננתם לבניך וגו'", ופירש רש"י "לשון חדוד הוא, שיהיו מחודדים בפיך, שאם ישאלך אדם דבר לא תהא צריך לגמגם בו, אלא אמור לו מיד". ובגו"א שם תחילת אות ז כתב: "והטעם, כי צריך שתהיה נקרא 'תורתו', דכתיב [תהלים א, ב] 'ובתורתו יהגה יומם ולילה', וגם נקראת קנינו, דכתיב [משלי ד, ב] 'כי לקח טוב נתתי לכם'. ואם מגמגם בהן אין זה 'תורתו', ולא נקרא קנינו, שלא נקרא 'קנינו' אלא אם שלו הוא, ואם מגמגם בתורה ומסופק בה, אינו שלו לגמרי". ולהלן פ"ו מ"ז [ד"ה ואיך לא] כתב כנגד דרך לימודם של בני דורו בזה"ל: "וכשבא דין אחד לפנינו, או הוראה אחת, אנו מחפשין בחורין ובסדקין, ויותר מביעור חמץ למצוא דבר, ומחפשים בסימנים עד שימצא מבוקשו או דמיונו אשר מדמה לו, ואז יאמר יגעתי ומצאתי תאמין". ועוד אודות שהאדם הוא בעל תורה רק עד כמה שהתורה נמצאת עמו, כן כתב בנתיב התורה פ"ה [א, כו.], וז"ל: "אל יעלה על דעתך שהאדם הוא נחשב בעל תורה בשביל שאם יש לפניו משנה או גמרא שיכול לפלפל ולישא וליתן להקשות ולעקור הרים, אל תאמר כי זה בעל תורה, שהרי אין התורה עמו, רק שהוא חכם ויודע לפלפל. אבל מה שייך לומר עליו שהוא בעל תורה. רק אם התורה היא עמו קודם, ויכול לפלפל ולישא וליתן בתורה, זהו שהוא חכם בתורה אשר היא עמו. אבל שיקראו שם 'בעל תורה' כאשר הובא לפניו שיטת הלכה, והוא מקשה ומתרץ בה, מה שייך אליו שם 'בעל תורה', דבר זה אינו כלל, רק שהוא חכם ויודע לפלפל". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתעט.] כתב: "לכך היו אומרים [פסחים נ.] 'אשרי מי שבא לכאן וגמרא בידו', כי כאשר הגמרא בידו [בהישג ידו, ובידעתו] הוא שכלי, ולא כן כאשר אין עמו התורה, ותורתו הוא הספר המונח על השלחן, שבשביל זה אינו אדם שכלי". ובדרוש על התורה [מח.] כתב: "ובפרק הניזקין [גיטין ס:] אמר רבי יוחנן, לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל תורה שבעל פה, שנאמר [שמות לד, כז] 'כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל'. והנה יש להקשות, למה דוקא בשביל תורה שבעל פה. אבל פירוש הדבר, כי כל ברית הוא בין השנים שיש להם חבור יחד בעצמם. הנה מפני כי תורה שבכתב מונחת בארון, ואיננה עם האדם בעצמו, לכן איננה כריתת הברית לחבר את ישראל בעצמם אליו יתברך. אבל תורה שבעל פה, שהיא עם האדם, עד שבזה האדם בעצמו הוא בעל תורה, והוא הברית וחבור שיש לאדם בעצמו עם השם יתברך. ודי והותר שאנו כותבין התורה שבעל פה. אשר לא נתנה להכתב בחכמה זאת גזורה מאתו יתברך, לשלא יבטח האדם בעורות הבהמות המתות אשר התורה כתובה עליהם, ותהיה התורה עמו בפיו על ידי תורה שבע"פ, אשר זולתה אין לעמוד על דבר מדברי תורה שבכתב [ראה הערה 1278]. ולפיכך די בצרה שאנו כותבים את שבעל פה לשלא תשתכח, אבל מכל מקום אין הכתיבה מבטלת הברית ממנה, דסוף סוף לא ניתן להכתב. ולא נחשב כתיבתה כתיבה כאשר לא נתנה להכתב, רק שתהיה סדורה בפה האדם, [ואז] עדיין הברית קיים באשר הוא. אבל אנחנו אשמים שהתורה מונחת על השלחן הערוך, ובפינו אין דבר. וכי כרת הקב"ה ברית עם השלחן, שהתורה מסודרה ונמצאת בו בעצמו. העבודה והמעון כי אין חס ושלום ברית, ונחשב זה כאילו חס ושלום אין תורה" [הובא למעלה פ"ג הערה 1274].

(1510) פירוש - אם היה נאמר "הולך ולא למד" היתה המשמעות גם על מי שלומד ומבין אך לא נשאר בידו לימודו לאחר זמן, וא"א לומר כן, כי על לימוד מעין זה לא היינו אומרים רק "שכר הליכה בידו", כי יש בידו גם שכר תלמוד תורה. שאע"פ שלא נשאר אצלו לימודו, מ"מ יש בזה גם כן קיום מצות תלמוד תורה [יבואר בסמוך]. לכך נקט התנא בלשון "הולך ואינו עושה" כדי לוודא שאיירי בלימוד ללא הבנה כלל, שבזה אין מצות תלמוד תורה כלל [כששומע מאחרים], וכמבואר למעלה הערה 1488. ואודות שיש שכר מצות תלמוד תורה בעצם הלימוד, אף בלימוד שאינו מביא לידיעת התורה, כן כתב הרמח"ל בדרך ה' חלק ד תחילת פרק ב, וז"ל: "הנה תלמוד התורה הוא ענין מוכרח, לפי שזולתו אי אפשר להגיע אל המעשה, כי אם לא ידע מה הוא מצווה שיעשה, איך יעשהו. אמנם זולת כל זה יש בתלמוד תכלית גדול לשלימותו של האדם". וכן ראה בהקדמה לשו"ת בית הלוי [ובבית הלוי לפרשת משפטים (שמות כד, ז)] שביאר שם שיש ב' דינים במצות תלמוד תורה; ללמוד כדי לדעת ולעשות, וללמוד כמטרה לכשעצמה, וכלשונו: "הנה ידוע דלימוד התורה הוא משני פנים; אחד, כדי לידע היאך ומה לעשות, ואם לא ילמוד היאך יקיים, ולא ע"ה חסיד [למעלה פ"ב מ"ה]. וגם הנשים שאינם מחויבות בלימוד התורה, מ"מ מחוייבות ללמוד במצות הנוהגות בהן, וכמו דאיתא בב"י סי' מ"ז בשם הרוקח דמשום הכי מברכות ברכת התורה. אמנם באנשים יש עוד מעלה אחת על הנשים, דנשים בלימודם אינם מקיימות שום מ"ע, רק הוי מבוא לקיום המצות, ונמצא דהלימוד אצלם הוי מבוא להתכלית, שהוא קיום המצות, ולא הוי תכלית בעצמו. אבל באנשים הוי הלימוד גם מ"ע לעצמו, וכמו הנחת תפילין וכדומה. ונמצא הוו ב' בחינות; מבוא להמצות, וגם תכלית בפני עצמו". וכן הוא בשו"ע הרב הלכות תלמוד תורה פ"ג קונטרס אחרון א. וכן כתב רבי ישראל מסלנט באור ישראל סימן כז, וז"ל: "הנה במצות תלמוד תורה יש בזה שני ענינים; א', לימוד התורה. וב', ידיעת התורה. מצות לימוד התורה הוא מן הכתוב [יהושע א, ח] 'והגית בו יומם ולילה'... אולם הגדר השני במצות ת"ת הוא ידיעת התורה, והוא מה שאמרו [דברים ו, ז] 'ושננתם לבניך', שיהו דברי תורה מחודדין בפיך [ספרי שם]".

(1511) כי "ללמוד" הוא להבין, וכמו שכתב רש"י [דברים יח, ט] "לא תלמד לעשות - אבל אתה למד להבין ולהורות, כלומר להבין מעשיהם כמה הם מקולקלים". וכן כתב למעלה פ"ד מי"ד [רנה:], וז"ל: "כי התלמוד אינו כמו המשנה, לפי שהמשנה אין בה בירור הדברים לגמרי... והתלמוד הוא בורר הטעם להבין הדבר בשכל ובחכמה". וכן להלן במשנה כא [ד"ה בן חמש] כתב: "התלמוד הוא להבין טעם הדבר, שאינו במשנה כלל" [ושם הערה 2158]. ובהקדמה לתפארת ישראל [ד.] כתב: "אבל 'למוד' נקרא הבנת הדבר מה שלמד".

(1512) ואז יש בידו קיום מצות תלמוד תורה ולא רק "שכר הליכה", וכשיטתו שהלומד ואינו מבין מקיים מצות תלמוד תורה, וכמבואר למעלה הערה 1488.

(1513) פירוש - שתי הבבות הראשונות של המשנה נאמרו באופן של "זה לעומת זה"; הבבא הראשונה היא "הולך ואינו עושה [שכר הליכה בידו]". הבבא השניה היא "עושה ואינו הולך [שכר מעשה בידו]". אם הלשון של הבבא הראשונה היתה "הולך ואינו לומד", אזי היה נמשך מזה שהלשון של הבבא השניה תהיה "לומד ואינו הולך", וזה מן הנמנע, וכמו שמבאר.

(1514) לא מצאתי מקור מפורש לזה שלשון "למוד" הוא כשלומד מאחרים, ולא מעצמו. וקצת ראיה לזה הם דברי הגמרא [ב"ב כא.], שאמרו שם "ברם זכור אותו האיש לטוב, ויהושע בן גמלא שמו, שאלמלא הוא נשתכח תורה מישראל. שבתחלה מי שיש לו אב מלמדו תורה, מי שאין לו אב לא היה למד תורה". הרי שלולא מלמד מבחוץ א"א שיהיה למד מעצמו. אמנם בב"ר צה, ג, אמרו: "מהיכן למד אברהם את התורה... מעצמו למד תורה".

(1515) פירוש - אם היה נאמר "לומד ואינו הולך שכר לימוד בידו", היתה המשמעות שהואיל והוא לומד מאחרים לכך יהיה לו על כך מתן שכר, אך אם היה לומד בעצמו, לא יהיה לו על כך שום מתן שכר. וזה אינו, כי יש בידו מתן שכר אף אם לומד בעצמו.

(1516) יש להעיר, שאם "למוד" הוא רק מאחרים, ולא כשלומד בעצמו, אם כן אף הרישא גופא היה מקום לטעות באותו אופן שניתן לטעות בסיפא; שאם היה נאמר ברישא "הולך ואינו לומד שכר הליכה בידו", היינו סבורים שאיירי שאינו לומד עם אחרים, אך עדיין יכול להיות שהוא לומד בעצמו, ועם כל זה היה נאמר על כך "שכר הליכה בידו", ולא שכר לימוד, כי היינו חושבים שאין לו שום שכר על שלומד בעצמו. וכדי לאפוקי מכך הוצרכה המשנה לומר "הולך ואינו עושה" לומר שאינו לומד כלל, אף לא בעצמו. ואם כן מדוע דחה זאת רק מחמת הסיפא, הרי ברישא גופא נמצאת אותה טעות [שאין שום מתן שכר כשלומד בעצמו]. ויל"ע בזה.

(1517) ברכות יא:, והטור אור"ח סימן מז סעיף ה כתב שכך הוא נוסח האשכנזים.

(1518) מצינו בספריו חמישה הסברים לכך שברכת התורה נתקנה בלשון "לעסוק" ולא בלשון "ללמוד"; (א) הברכה נתקנה על המעשה, שמוציא בדיבור, ולא על לימוד בעיון בלבד. (ב) הברכה נתקנה גם אם אינו מכוון להלכה [שני הטעמים הם בהקדמה לתפארת ישראל (ג:-ה:), ובנתיב התורה פ"ז (א, לב.)]. (ג) הברכה נתקנה אף ללומד יחידי [טעמו למעלה פ"ג מ"ב (עה.)], שאינו מדבר עם השני. (ד) כי לשון "למד" משמע שהוא למד מאחר, ולא יאמר כן על הלומד בעצמו, וכדי להכליל בברכה גם הלומד בעצמו הוצרכו לתקן "לעסוק", ולא "ללמוד" [דבריו כאן]. (ה) "בתלמוד תורה אנו מברכין 'לעסוק בדברי תורה', שכל עסק שיש בו בתלמוד תורה הוא המצוה, אף על גב שאינו מבין מה שאמר, רק שגורס כך ואינו מבין, הוי נמי מצוה. לכן הברכה 'לעסוק בדברי תורה'" [לשונו בגבורות ה' ס"פ סב (רפג:), והובא למעלה פ"ג הערה 340, ובפרק זה הערה 1488].

(1519) הרמ"ה ז"ל [והובא במדרש שמואל], וראה הערה הבאה.

(1520) לשון הרמ"ה [במדרש שמואל כאן]: "מפני מה קראו את ההולך ועושה 'חסיד', והלא אינו מוסיף כלל על מה שהוא חייב. והיה ראוי לקרותו 'צדיק', כי חסיד הוא העושה לפנים משורת הדין". ואודות ש"חסיד" עושה לפנים משורת הדין, כן נתבאר למעלה הערות 1385, 1400, 1421, 1470. ואודות החיוב ללמוד תורה, כן כתב הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה פ"א ה"ח, וז"ל: "כל איש מישראל חייב בתלמוד תורה, בין עני בין עשיר, בין שלם בגופו בין בעל יסורין, בין בחור בין שהיה זקן גדול שתשש כחו, אפילו היה עני המתפרנס מן הצדקה ומחזר על הפתחים, ואפילו בעל אשה ובנים חייב לקבוע לו זמן לתלמוד תורה ביום ובלילה, שנאמר [יהושע א, ח] 'והגית בו יומם ולילה'". ולמעלה פ"ב מ"ח אמרו "אם למדת תורה הרבה, אל תחזיק טובה לעצמך, כי לכך נוצרת", וכתב שם הרבינו יונה בזה"ל: "כי לכך נוצרת. - הקב"ה לא המציאך יש מאין רק לעשות תורתו... ומשל לבעל חוב שפרע את חובו, וכי מחזיקין לו טובה על זה, אתמהא".

(1521) כוונתו להסברו השני למעלה [לאחר ציון 1499] שבמצות תלמוד תורה יש שכר מיוחד להליכה, כי בזה הוא עושה דבר בגופו, בנוסף ללימוד הנעשה בשכלו.

(1522) אודות הטירחה שיש בהליכה, הנה נאמר [ויקרא כו, ג] "אם בחוקתי תלכו וגו'", ופירש רש"י [שם] "שתהיו עמלים בתורה". וכתב על כך בגו"א שם [אות ב], וז"ל: "מה שאמר 'שתהיו עמלים בתורה', הינו מפני שכתוב הלמוד בלשון הליכה, כי ההליכה יש בה טורח ועמל, כך תהיו עמלים ויגיעים... וכן הא דשני למכתב 'בחוקתי תלכו' ואחר כך כתב 'ואת מצותי תשמורו', מפני... שיש טורח בלמודם יותר, לכך כתב אצל החוקות הליכה, המורה על הטורח" [הובא למעלה פ"ג הערה 381].

(1523) כי עושה יותר מחובת תלמוד תורה גרידא, שמטריח גופו בהליכה לבית המדרש, ואין זה נכלל בחובת תלמוד תורה.

(1524) "או שלמד בישיבת חברים" - לעומת הלימוד בישיבת חברים. ומלשונו מוכח שאין כוונתו לומר שהעדיפות שיש ללימוד בבית המדרש היא שאז לומד עם הרבים, אלא כוונתו היא שאז לומד במקום שיש רבים, אף שהוא עצמו לומד יחידי. שהרי כתב כאן "הלמוד ברבים הוא יותר עדיף", ולא כתב "הלמוד עם רבים". וכן כתב "שלמד בישיבת חברים", ולא כתב "שלמד עם חברים". ועוד, שכתב על עדיפות זו ש"דבר זה אין צריך לבאר", ואם היה מדובר בעדיפות שיש ללומד עם הרבים על פני הלומד יחידי, וכמו שבאו על כך כמה מאמרי חז"ל [ברכות סג: "חרב על שונאיהם של תלמידי חכמים שיושבים בד בבד ועוסקים בתורה". וכן להלן פ"ו מ"ז מבואר שהקנין העשירי של תורה הוא "דבוק חברים", ושם ביאר את חשיבות הדבר], וא"כ היה לו להביא מאמרים אלו, ולא לסתום ולומר "ודבר זה אין צריך לבאר". אלא ודאי שכוונתו לומר שיש מעלה מיוחדת בלימוד תורה במקום שהרבים נמצאים בו, אף שהוא לומד לעצמו. וזו נקודה שלא הוזכרה במאמרי חז"ל הנ"ל, ולכך כתב ש"דבר זה אין צריך לבאר". וצרף לכאן מאמרם [ירושלמי ברכות פ"ה ה"א] "ברית כרותה היא היגע תלמודו בבית הכנסת לא במהרה הוא משכח". והרמב"ם בהלכות תלמוד תורה פ"ג הי"ב כתב "אמרו חכמים ברית כרותה שכל היגע בתורתו בבית המדרש לא במהרה הוא משכח". הרי שיש סגולה מיוחדת [אף ללומד יחידי] שיהיה למד בבית מדרש [ראה למעלה הערה 1494]. אמנם לא ביאר כאן מהי העדיפות שיש בלימוד במקום שהרבים נמצאים בו. וכן מדוייק בלשונו שהעדיפות היא כלפי תורתו, ולא כלפי שאר מילי, שכתב: "אין דומה התורה שלמד בביתו, או שלמד בישיבת חברים". ובספר שם עולם [למרן החפץ חיים זצ"ל, חלק א פרק כא] מנה את המעלות שיש בלימוד עם רבים, וכמה מהן כחן יפה אף ללומד יחידי במקום של רבים, וכלשונו: "בחבורה מתקיימת יותר הקביעות עתים שלו, שאין כח כל כך ליצר לבטל קביעותו, מפני שחבריו יזכירוהו שילך ללמוד, ויתבייש לפרוש מהצבור. וגם דכשהוא לומד בעצמו, אין מינכר כל כך כשמחסר איזה יום... ומצוי שמקיים על ידי זה גם המצות עשה של לימוד תורה לאחרים. דלפעמים שחבירו אינו מבין היטב הדבר, והוא מסבירו".

(1525) בא לבאר מדוע נקרא "רשע". ולכאורה הקושי שעומד עליו הוא ששם "רשע" נופל על מי שיוצא מן הסדר אל הרע, וכאן שאינו יוצא אל הרע בקום ועשה, אלא הוא בשב ואל תעשה "לא הולך ולא עושה", מדוע שיקרא בשם "רשע". וכן בגבורות ה' פי"ט [פה:] כתב: "אין רשע רק כאשר יש בו יציאה להרע". ולמעלה פ"ב מי"ג [תשסט:] כתב: "כי שם 'רשע' נופל על אותו היוצא מן הסדר הראוי אשר סדר השם יתברך, ובזה נקרא 'רשע'". ובנתיב אהבת ריע פ"ג [ב, סא:] כתב: "כי הרשע נקרא כאשר הוא יוצא מן היושר". אך יש להעיר, שהואיל ולמעלה [לפני ציון 1520] תמה על ההולך ועושה שנקרא חסיד, ד"מה חסידות יש בזה, וכי אין מחויב ללמוד תורה", ממילא מי שאינו הולך ועושה הוא אינו מקיים את המוטל עליו, ובזה סגי להקרא "רשע". וכן אמרו חכמים [יבמות כ.] "כל שאינו מקיים דברי חכמים... רשע נמי לא מיקרי [בתמיה]". ובבאר הגולה באר הראשון [עו.] כתב: "מי שאינו מקיים מילי דרבנן יקרא 'רשע' גם כן, כי מצות דרבנן מחויבים על האדם, שהרי אמרה תורה [דברים יז, יא] 'לא תסור וגו"". הרי מי שאינו מקיים את המחוייב עליו הוא נקרא "רשע" [הובא למעלה הערה 1401]. ומדוע גם כאן אינו מבאר כך, שנקרא "רשע" מחמת שאינו מקיים את חובתו המוטלת עליו. וצ"ע.

(1526) כפי שכתב בגו"א שמות פכ"ב אות לד גבי כלב, וז"ל: "מה שהכלב הוא יותר טוב מן עובד עבודה זרה [רש"י שמות כב, ל], כי הכלב נברא שאי אפשר להיות טוב במינו, והוא שלימות הבריאה בזה המין... כי המינים שהם נמצאים בעולם הם צורת העולם, ואין אחד מהם שאין צורת העולם" [הובא למעלה הערה 638].

(1527) לכך כלב עדיף מן העובד ע"ז, וכמבואר בהערה הקודמת. וכן כתב שעם הארץ אינו בגדר "אדם", וכלשונו בנתיב התורה פט"ו [א, סג.]: "אמנם אשר הוא חסר מן התורה כמו ע"ה, אין צריך לבאר חסרונו, כי אינו אדם. כי האדם הוא בכח והוא נברא שיצא אל הפעל על ידי תורה ומצות. ולכך נקרא בשם 'אדם' על שם אדמה [ב"ר יז, ד], כי האדמה היא בכח, ויצאה אל הפעל. ולפי הסברה יותר ראוי שיהיה נקראת הבהמה בשם הזה, שהיא אדמה גמורה. אבל הוא הפך זה, שהאדם שיש בו השכל, נקרא 'אדם' על שם אדמה. וזהו כי דומה אל האדמה שנזרע בו החטה, שהוא זרע נקי, והאדמה מוציאה זרע אל הפעל, עד שהיא בפעל. וכך נזרע בגוף האדם, שהוא נברא מן האדמה, הנשמה שהיא זכה ונקיה בלא פסולת, וצריך האדם להוציא אל הפעל הדבר אשר נזרע בו. ולכך נקרא 'אדם'. והתורה והמעשים הם 'פרי', כמו שאמר הכתוב [ישעיה ג, י] 'אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו', ואשר אינו מוציא הנשמה אל הפעל בתורה ובמצות נקרא 'בור', שהוא כמו שדה בור" [הובא למעלה פ"א הערה 362, ובחלקו למעלה בפרק זה הערה 162].