פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 5 · משנה 1

(1) לשון הגמרא שם: "אין פוחתין מעשרה פסוקין בבית הכנסת... הני עשרה כנגד מי... כנגד עשרה מאמרות שבהן נברא העולם. הי נינהו, 'ויאמר' דבראשית. הני תשעה הוו". ופירושו, שבפרשה של מעשה בראשית [בראשית פרק א] נאמר תשע פעמים "ויאמר", וחסר, איפוא, המאמר העשירי. ובביאור הגר"א כאן כתב: "ואלו הם; 'ויאמר אלקים יהי אור' [שם פסוק ג], 'ויאמר אלקים יהי רקיע' [פסוק ו], 'ויאמר אלקים יקוו' [פסוק ט], 'ויאמר אלקים תדשא' [פסוק יא], 'יהי מאורות' [פסוק יד], 'ישרצו המים' [פסוק כ], 'תוצא הארץ' [פסוק כד], 'נעשה אדם' [פסוק כו], 'הנה נתתי' [פסוק כט]. ו'פרו ורבו' [פסוק כח] הוא ציווי אל ברכה".

(2) לשון הגמרא שם: "'בראשית' נמי מאמר הוא, דכתיב 'בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם'". וראה להלן ציון 97.

(3) כן הקשה רש"י בר"ה לב., וז"ל: "בראשית נמי מאמר הוא - ואף על גב דלא כתיב ביה 'ויאמר יהי שמים', כמאן דכתיב דמי, דבאמירה נמי איברי, ולא בידים, דכתיב 'בדבר ה' שמים נעשו'". וכן הרמב"ם כאן כתב: "בעשרה מאמרות. כשתסתכל בכל מה שבא במעשה בראשית 'ויאמר' תמצאם תשעה, ו'בראשית' עשירי, ואף על פי שלא התבאר בו מלת 'ויאמר', הענין מורה עליו, וכאילו אמר 'ויאמר אלהים יהיו השמים והארץ', כי לא נהיו מבלתי מאמר".

(4) משנה חגיגה יא: "המסתכל בארבעה דברים רתוי לו כאילו לא בא לעולם; מה למעלה, מה למטה, מה לפנים, ומה לאחור". ופירשו תוספות מגילה כה: [ד"ה מה]: "מה לפנים מה לאחור - מה היה קודם ששת ימי בראשית, ומה יהיה אחר שיכלה העולם". ועוד אמרו בחגיגה יא: "תנו רבנן, 'כי שאל נא לימים ראשונים' [דברים ד, לב], יחיד שואל, ואין שנים שואלין. יכול ישאל אדם קודם שנברא העולם ["מה היה קודם שנברא העולם" (רש"י שם)], תלמוד לומר [שם] 'למן היום אשר ברא אלקים אדם על הארץ'". וראה הערה 6.

(5) פירוש - אם היה נאמר "ויאמר אלקים יהי שמים וארץ", היתה אמירה זו נעשית קודם לבריאת שמים וארץ, כפי שכל אמירה קודמת לבריאה שנעשתה מחמתה. והואיל ובריאת שמים וארץ היא בריאת העולם, נמצא שאמירה הקודמת לבריאת שמים וארץ היא אמירה הקודמת לבריאת העולם, ולכך הושמטה אמירה זו מהתורה, וכפי שמבאר.

(6) פירוש - הואיל וכל דברי תורה ניתנו כדי ללמוד ולהתעמק בהם [ראה להלן הערה 49], לכך אם היה נאמר "ויאמר אלקים יהי שמים וארץ" היינו מחוייבים ללמוד ולהתעמק בפסוק זה, והיינו בכך עוברים על מאמרם "המסתכל בארבעה דברים רתוי לו כאילו לא בא לעולם" [ראה הערה 4]. וכן רש"י [מגילה כה.] כתב "מעשה בראשית כו' - ואמרינן במסכת חגיגה [יא:] המסתכל בארבעה דברים ראוי לו כאילו לא בא לעולם, והתם מפרש [חגיגה טז.] טעמא, אין רצונו של מלך שיזכירו שמו על אשפה כו'". ויש בזה הטעמה מיוחדת; כשם שהמאמר הראשון בעשרה מאמרות לא נתפרש להדיא בלשון מאמר, כך הדיבור הראשון בעשרת הדברות לא נתפרש להדיא בלשון ציווי, שהרי נאמר [שמות כ, ב] "אנכי ה' אלקיך וגו'", ולא נאמר בלשון ציווי "אנכי אהיה לך לאלקים קבלו מלכותי". ובביאור הדבר כתב בתפארת ישראל פל"ז [תקלו.], וז"ל: "כי בדבור 'אנכי ה' אלקיך', שהוא קבלת אלקותו ומלכותו עליהם, לא שייך בזה ציווי וגזרה. שאם אין הוא מלך ואלקיהם, לא שייך גזרה עליהם. כי אין גוזר גזרה אלא אם כן הוא מלך קודם, ואחר כך גוזר גזרה. ואם הוא מלך כבר עליהם, אם כן אין צריך לומר 'קבלו מלכותי', שהרי כבר מלך עליהם. ולכך לא יכול לומר המלך 'אני גוזר על הבריות שתקבלו אותי למלך'; שאם אין הוא מלך שלהם, לא שייך אליו גזרה שיגזור על דבר. ואם הוא מלך כבר, אין צריך לגזור שיקבלו מלכותי, שהרי הוא כבר מלך... לכך בא דבור ראשון בלשון זה 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים', וכיון שהוצאתיך מארץ מצרים תקבלו מלכותי". וכאן נמצא צד השוה שבין "בראשית" ל"אנכי"; כשם ש"ויאמר" ניתן להאמר רק לאחר שהחלה הבריאה של העולם, כך לשון ציווי ניתן להאמר רק לאחר שהחלה המלכות של המלך. והואיל ו"בראשית" ו"אנכי" עומדים על נקודת ההתחלה של הבריאה והמלכות, מן הנמנע להשתמש אצלם בלשונות שמהותם שייכת להמשך הבריאה והמלכות, ולא לנקודת ההתחלה. אך עדיין קשה, שהא תינח שאין לומר לשון ציווי לפני המלכת המלך, כי אם אין מלך, אין מי שיגזור המצוות, ואם כבר יש מלך, אין צורך בציווי, וכפי שנתבאר. אך לכאורה אין זה הטעם להשמטת אמירה מבריאת שמים וארץ, אלא הטעם הוא "שאסור לספר מדבר שהיה קודם שנברא העולם" [לשונו כאן]. ונהי שהתוצאה בשניהם שוה [שבמאמר ובדיבור הראשון יש העלמה והסתר לעומת ההמשך], מ"מ הטעמים נראים כשונים לגמרי. אמנם נראה שאכן חד טעמא הוי, כי מה שאסור לספר מדבר שהיה קודם שנברא העולם הוא גם משום שאי אפשר להגדיר את נקודת ההתחלה של הבריאה לפי מהלכי הבנה של ההמשך. כי הואיל והאדם חי בעולם לאחר שנברא, ממילא הוא תופס את הכל על פי הסתכלות השייכת להמשך העולם, ומן הנמנע ממנו שיתפוס את מה שהיה לפני שנברא העולם בהסתכלות אמיתית ונכונה. שהרי אין "ויאמר" הנאמר לאחר בריאת שמים וארץ כדין "ויאמר" הנאמר בטרם בריאת שמים וארץ. נמצא שהטעם להשמטת "ויאמר" מבריאת שמים וארץ דומה לגמרי להשמטת לשון ציווי מ"אנכי", כי אי אפשר לעמוד על נקודת ההתחלה באמצעות כלי שני. דוגמה לדבר; ידועים דברי הגר"א כי במאמר "בראשית" נברא הזמן [עיין שיח יצחק פיסקא "ברוך שאמר"]. ושוב יקשה מדוע לא נאמר להדיא "ויאמר אלקים יהי זמן" [ראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 160]. אלא הם הם הדברים; כל אמירה שנאמרה לאחר בריאת הזמן נתפסת אצלנו כפועלת על פי מהלך הזמן, שהרי סדר אמירת האותיות וצירופן להדדי נעשים מההתחלה אל הסוף, ראשון ראשון, ואחרון אחרון. אך בודאי שלא כך פעלה האמירה שקדמה ויצרה את הזמן גופא. והואיל ומופקע מאיתנו להבין אמירה הפועלת שלא בתוך מרחבי הזמן, לכך לא נאמר להדיא "ויאמר אלקים יהי זמן". והוא הדין לפי המבואר כאן; אמירה הפועלת לפני בריאת העולם אינה דומה לזו הפועלת לאחר שנברא העולם, ולכך נאמר "בראשית", ולא "ויאמר אלקים יהי שמים וארץ".

(7) לעומת לשון דיבור שבא על כלליות ענין הדיבור, וכמו שמבאר והולך.

(8) רש"י בראשית א, יד "יהי מאורות וגו' - מיום ראשון נבראו, וברביעי צוה עליהם להתלות ברקיע. וכן כל תולדות שמים וארץ נבראו ביום ראשון, וכל אחד ואחד נקבע ביום שנגזר עליו. הוא שכתוב [בראשית א, א] 'את השמים' לרבות תולדותיהם, 'ואת הארץ' לרבות תולדותיה". ושם בפסוק כד פירש רש"י "תוצא הארץ - הוא שפירשתי שהכל נברא מיום ראשון, ולא הוצרכו אלא להוציאם". וראה להלן הערות 13, 98.

(9) אם היה נאמר "ויאמר" על בריאת שמים וארץ.

(10) יש לדייק בלשונו שכתב "באמירה וברצון הזה שאמר שיהיה נבראים שמים וארץ", דמדוע הוסיף כאן תיבת "וברצון". ונראה, כי מה שהאמירה פועלת בריאה אין זה אלא משום שהאמירה מבטאת את רצונו יתברך, ורצונו יתברך הוא הפועל את הבריאה. דוגמה לדבר; הרמב"ן [שמות כ, ב] כתב: "אנכי ה' אלהיך - הדבור הזה מצות עשה, אמר 'אנכי ה", יורה ויצוה אותם שידעו ויאמינו כי יש ה', והוא אלהים להם, כלומר הווה, קדמון, מאתו היה הכל בחפץ ויכולת". ובבראשית ב, יז כתב הרמב"ן: "לדעת אנשי האמונה האומרים כי העולם מחודש בחפץ אלוהי פשוט". ובנצח ישראל פי"א [רפט:] כתב: "השם יתברך ברא העולם הזה ברצונו" [הובא למעלה פ"ג הערה 1671]. ובגו"א בראשית פ"א אות סו כתב: "מאמר, הוא כח הטבע שנקרא 'מאמר', שהוא פועל ברצון הקב"ה ובגזירתו". והכתב והקבלה [בראשית ג, ג] כתב: "ולא תגעו בו - הוסיף לה אדם הראשון סייג לדבר, והוא לתוספת זהירות. ותלתה באמירת אלקים, לומר שרצון ה' הוא כן, כי אמירה הוא רצון", ולכך אמירה ורצון בני חדא בקתא אינון. וצרף לכאן את דברי רש"י קהלת ג, א, שכתב: "לכל חפץ - לכל דבר, כל הדברים קרוים 'חפצים' בלשון משנה". ושמעתי ממו"ר שליט"א לבאר שהטעם לכך הוא כי הכל נמצא בעולם מחמת רצונו יתברך, וראוי שהכל יקרא על שם סבת המצאותו בעולם, שהוא רצון ה', ולכך הכל נקרא "חפצים". וראה להלן הערה 105.

(11) לשונו בגו"א ויקרא פכ"א ריש אות א: "כל מקום שכתוב 'דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם' פירושו דבר דבור כללי, והאמירה היא אמירה פרטית, כלומר ענין זה תאמר אליהם... לכך כתב בראשונה דבור ואחר כך אמירה, כי בפעם הראשון אין הענין מובן לאדם, והוא לו דבור בלבד, עד שבפעם השנית הוא מובן אצלו, ואז אצלו אמירה, שהוא מורה על הענין... האמירה הפרטית שהוא אחר 'דבר'". וכן יבאר בהמשך.

(12) אודות שהפרטי הוא אחד מני רבים, ואילו הכללי הוא אחד, כן ביאר בגו"א את דברי רש"י [שמות יח, א], שכתב: "וישמע יתרו - מה שמועה שמע, קריעת ים סוף ומלחמת עמלק". ושם באות א [ד"ה ואם] כתב: "ואם תאמר... למה דווקא בשביל אלו שנים. ויש לומר, כי כל שאר הנסים היו פרטים, כמו שאמרו החרטומים 'אצבע אלהים היא' [שמות ח, טו] בכל מכות שהיו במצרים, לפי שהם מכות פרטים, לא נלקה רק מצרים בלבד. והאצבע הוא חלק מן היד, ואין זה הודאה כי הוא יתעלה גדול מכל האלהים. כי ידוע כי העובדים עבודה זרה גם מייחסים אל העבודה זרה כוחות פרטיות, שזה ממונה על האש, וזה על המים, וזה על דבר זה, וזה על דבר אחר, ואין אחת שאומרים עליה שהיא כללית. לכך במכות פרטיות שהיו במצרים לא גרם שיבוא יתרו להכיר כי הוא יתברך גדול מכל האלהים. עד שראה מלחמת עמלק וקריעת ים סוף. שמלחמת עמלק היה בשמים, להעמיד החמה לבטל מערכת השמים שהיו העמלקים מחשבים, ולפיכך כתיב [שמות יז, יב] 'עד בא השמש' כמו שפירש רש"י למעלה [שם]. ודבר זה אינו נחשב פרטי, כי השמש משמש לכל העולם, והיה נס זה בכלל העולם. וכן קריעת ים סוף היה נחשב בכלל העולם, כי הים הוא יסוד המים [ראה להלן הערה 2097], ובשביל זה כל המים נבקעו [רש"י שמות יד, כא]... וראיה לזה שאלו שני נסים לא היו פרטים, שהרי לא תמצא יותר משמש אחת בעולם, ולא תמצא יותר מִיָם אחד בעולם, שאף על גב שהרבה ימים הם, הכל הוא ים אחד. ולפיכך לא היו הם פרטים. אבל תמצא שתי ארצות כמו מצרים בעולם, לכך הנסים שהיו שם היו פרטים ולא כללים. ולפיכך נאמר אצל המכות במצרים 'אצבע אלהים', שהמכה פרטית, חוץ על הים נאמר [שמות יד, לא] 'היד הגדולה', להורות שהמכה כללית. ולעולם כאשר היה דבר המוכה דבר פרטי, כמו מצרים שהוא פרטי, היה מכה בהם בדבר פרטי, שהוא האצבע. וכאשר המוכה דבר כללי, כמו הים, היה המכה בהם דבר כללי, הוא היד" [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 72].

(13) רש"י בראשית א, יד "יהי מאורות וגו' - מיום ראשון נבראו, וברביעי צוה עליהם להתלות ברקיע. וכן כל תולדות שמים וארץ נבראו ביום ראשון, וכל אחד ואחד נקבע ביום שנגזר עליו. הוא שכתוב [בראשית א, א] 'את השמים' לרבות תולדותיהם, 'ואת הארץ' לרבות תולדותיה" [הובא בהערה 8]. הרי שבריאת שמים וארץ היא בריאת העולם כולו. ולמעלה פ"א מי"ח [תסד.] כתב: "תמצא כי ראשית המאמר [המאמר הראשון של עשרה מאמרות] מתחיל בכלל העולם; 'בראשית ברא אלקים שמים וארץ', שדבר זה כלל העולם, כי הכל נברא ביום הראשון... בתחילת הבריאה נזכר בריאת כלל העולם, כי ההתחלה הוא התחלה אל הכל". ובגבורות ה' פנ"ז [רנד:] כתב: "מכת בכורות... הוא נגד מאמר 'בראשית', שהבכור הוא ראשית לבאים אחריו, והוא נגד מאמר 'בראשית', שהוא ראשית הבריאה גם כן, ושניהם ראשית הם. וכמו שמכת בכורות שקולה נגד כל המכות [רש"י שמות ט, יד], כך מאמר 'בראשית' שקול נגד כל המאמרות". ובגבורות ה' שם הוצאת מכון מהר"ל הערה 24 הביאו מדבריו בכתב יד, שכתב: "ולפיכך לא נאמר אצלו 'ויאמר', כי האמירה היא אמירה פרטית, אבל 'בראשית' כולל כל המאמרים, לכך לא נאמרו אצלו לשון 'ויאמר', ומפני זה כולל המאמרים, כי דבר שהוא ראשית ותחילה, בכחו כל שבא אחריו" [ראה להלן הערות 355, 1839]. ועוד אודות ששמים וארץ הם הכל, כן כתב להלן פ"ו מ"י, וז"ל: "שמים וארץ הם כלל העולם". ובגבורות ה' פמ"ז [קצג:] כתב: "כל המציאות ביחד הם שמים וארץ". וראה בגו"א בראשית פי"ד הערה 122, ושם פכ"ח הערה 138. וכן בגו"א שמות פט"ו אות כג כתב: "כי ע"י שניהם [שמים וארץ] הוא מציאות העולם... שניהם הם מציאות העולם ושלימותו... כי השמים והארץ ביחד כוללים כל העולם יחד... אשר העולם הוא שמים וארץ". ובגו"א שמות פי"ח אות א כתב: "השמים והארץ הם כל המציאות". ובנצח ישראל פנ"ו [תתעב:] כתב: "כי השמים והארץ הם המציאות". וכן כתב שם בפס"ג [תתקמו.]. ובדרשת שבת הגדול [ריט:] כתב: "הנה מאמר 'בראשית ברא אלהים'... הוא התחלת העולם, והתחלה זאת נחשב בכחו הכל, שהרי במאמר הזה נבראו שמים וארץ, ודבר זה הוא הכל, שכן כל התחלה [יש] בה הכל" [הובא למעלה פ"א הערה 1817]. וראה בבאר הגולה באר החמישי הערות 723, 734, למעלה פ"ב הערה 790, פ"ג הערה 1346, ולהלן ציונים 98, 99.

(14) שאין לומר "ויאמר" [אמירה פרטית] על בריאת שמים וארץ.

(15) הרי שביחס לבריאת שמים נקט בלשון דיבור, ולא בלשון אמירה, וכמו שיבאר.

(16) לשונו בגו"א שמות פ"כ אות ה: "'וידבר ה' אל משה לאמר', כי שם שייך לשון אמירה, כי הדבור הוא שנאמר על דבור הפשוט, דהוא הדבור היוצא מן האדם, אבל אמירה נאמר על ענין הנזכר באותן דברים, אשר רצה המדבר לומר ענין אחד... ולכך כאשר ירצה לומר שדבר עמו ענין אחד, יאמר 'וידבר ה' אל משה לאמר', רוצה לומר לאמר לו ענין זה, כי האמירה היא תבא על הענין הנאמר". וראה בסמוך הערה 18.

(17) המשך לשונו בגו"א שמות פ"כ אות ה: "לכך יאמר על האדם שהוא 'חי מדבר' [ראה למעלה פ"ג הערה 1963], ולא יאמר בו שהוא 'חי אומר', כי הדבור הוא על דבור הכולל, שהוא דבור בחתוך שפתים". והרד"ק בספר השרשים, שורש דבר, כתב: "יש הפרש ביניהם [בין דיבור לאמירה]... כי האמירה אינה מבלי סמיכה אל אחר, והדיבור הוא מבלי סמיכה אל אחר, כי הוא [הדיבור] מורה על עיקר הדיבור שהוא באדם, כמו שנאמר אדם 'חי מדבר', ולא נאמר 'חי אומר', אלא אם תסמכנו 'פלוני אמר לפלוני'".

(18) יסוד נפוץ בספר גור אריה. וכגון, בגו"א שמות פי"ט אות ו כתב: "כל דבור יש בו שני ענינים; האחד, הוא חתוך הקול והאותיות, והוא נקרא 'דבור', וזהו קשה. והשני, הוא הענין הנאמר באותו דבור מן חבור האותיות והתיבות, והוא נקרא 'אמירה', והוא רך... הדבור קשה, לפי שחתוך האותיות והוצאת הדבור בעצמו הוא בכח וקושי, וזה לא שייך באמירה. ולפיכך בכל מקום שנאמר לשון 'ויאמר' הכונה שאמר לו ענין הנאמר". ושם ויקרא פ"א אות יד כתב: "כי 'וידבר' בא על הדיבור בלבד, בין יש בו ענין, ובין אין בו ענין, נקרא 'דיבור'. אבל אמירה אינה שייך רק על ענין הנאמר. ולכך כתיב 'וידבר ה' לאמור', שהוא כמו כלל ופרט, ורוצה לומר שדיבר אליו ענין מה". וכן כתב שם ויקרא פ"י אותיות יח, כ, ושם פט"ז הערה 5, ושם פכ"א ריש אות א. ושם במדבר פי"ב אות א כתב: "אין דבור אלא קשה. פירוש, מפני כי הדבור הוא המורה על חתוך הדבור היוצא מן האדם, לאפוקי האמירה, היא מורה על מכוון הענין. והדבור מן האדם הוא לשון קשה, לפי שהוא מחתך האותיות ממנו בכח". ושם דברים פ"א אות כג כתב: "כל אמירה שהוא אחר דבור, שייך שפיר לשון אמירה, כי לשון דבור הוא על הדבור בלבד, אף על גב שאין בו ענין. ולשון אמירה הוא על ענין שנעשה מן הדבור. ובכל מקום פירושו כך; וידבר ה' אל משה לאמר להם ענין זה, כי על הענין שייך אמירה". וכן כתב שם פ"ב אות יב.

(19) יש להעיר לפי זה, שבקידוש לבנה אנו אומרים [סנהדרין מב.] "אשר במאמרו ברא שחקים וברוח פיו כל צבאם", וזה מקביל למקרא [תהלים לג, ו] "בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם", וכיצד ניתן לומר "במאמרו" על בריאת השמים, הרי הקפיד הקרא לומר "בדבר ה' שמים נעשו". ויש לומר, כי סוף סוף אמרו [מגילה כא:] "בראשית נמי מאמר הוא", רק שאי אפשר לומר על מאמר זה לשון "ויאמר", כי "ויאמר" היא בפועל אמירה פרטית. הרי ש"מאמר" לחוד, ו"ויאמר" לחוד, כי שם העצם שונה משם הפועל. אך קשה, כי לאחר שנאמר [תהלים לג, ו] "בדבר ה' שמים נעשו", נאמר [שם פסוק ט] "כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד", ופירש רבינו בחיי [בראשית א, א], וז"ל: "זהו שכתוב 'כי הוא אמר ויהי', באר כי הכל היה באמירה ובהויה אחת, ואחר כן 'צוה' דבר יום ביומו, והעמיד הדברים, והוציאם לפועל". הרי שעל הבריאה הכללית שנעשתה ביום ראשון נאמר "כי הוא אמר ויהי", וכיצד ניתן לומר לשון אמירה על בריאה כללית. ובאמת זו סתירה בין שני פסוקים סמוכים זה לזה; בפסוק הראשון [תהלים לג, ו] נאמר "בדבר ה' שמים נעשו", תלה את הבריאה הראשונה בדיבור. ואילו בפסוק השני [שם פסוק ט] נאמר "כי הוא אמר ויהי", תלה את הבריאה הראשונה באמירה [שמעתי להקשות מהבה"ח דוד בוכבינדר שיחיה]. אמנם בזוה"ק [ח"ב קעו:] מבואר שהפסוק "כי הוא אמר ויהי" מוסב על בריאת האור, ולא על הבריאה הכללית הראשונה, ולפי"ז לא קשה מידי.

(20) כמו שאמרו חכמים [ברכות נה.] "יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהן שמים וארץ", הרי שבריאת שמים וארץ נעשתה מצירוף אותיות להדדי, ולא בחיתוך הקול והדיבור גרידא.

(21) פירוש - שמים וארץ נבראו מהמשתמע מהדיבור, וממילא אין לומר על כך "וידבר", אך גם מאידך גיסא אין לומר על כך "ויאמר", כי אין זו בריאה פרטית, ולכך האופן היחידי הוא לומר "בראשית". ולהלן יבאר [לאחר ציון 27] שאע"פ שאין לומר "וידבר אלקים יהי שמים וארץ", מ"מ ניתן לומר "בדבר ה' שמים נעשו", וכלשונו: "רוצה לומר שבלא עמל ויגיעה נברא הכל, כדכתיב [שם] 'וברוח פיו כל צבאם'", ושם הערה 28.

(22) פירוש - אין הדיבור מכוון אל שומע מסויים, לעומת אמירה שמכוונת אל שומע מסויים, ולכך אין אומרים "וידבר לי", אך אומרים "ויאמר לי".

(23) כמו בראשית כד, ז "ה' אלקי השמים וגו' ואשר דיבר לי ואשר נשבע חי וגו'". שם כח, טו נאמר "והנה אנכי עמך וגו' את אשר דברתי לך". וכן נאמר בשמות לב, לד, דברים ט, ג, שם יב, כ, שם טו, ו, שם יח, ב, שם כו, יח, שם כז, ג, שם כט, יב, ועוד.

(24) בראשית כח, טו "והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך וגו' כי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי את אשר דברתי לך", ופירש רש"י שם "דברתי לך - לצרכך ועליך מה שהבטחתי לאברהם על זרעו, לך הבטחתיו, ולא לעשו... וכן כל 'לי' ו'לך' ו'לו' ו'להם' הסמוכים אצל דיבור משמשים לשון 'על', וזה יוכיח, שהרי עם יעקב לא דיבר קודם לכן". וקודם לכן [בראשית כד, ז] נאמר "ה' אלקי השמים אשר לקחני מבית אבי וגו' ואשר דבר לי וגו'", ופירש רש"י שם "ואשר דבר לי - לצרכי, כמו אשר דבר עלי. וכן כל 'לי' ו'לו' ו'להם' הסמוכים אצל דבור מפורשים בלשון 'על'. ותרגום שלהם 'עלי' 'עלוהי' 'עליהון'. שאין נופל אצל דבור לשון 'לי' ו'לו' ו'להם', אלא 'אלי' 'אליו' 'אליהם', ותרגום שלהם 'עמי' 'עמיה' 'עמהון'. אבל אצל אמירה נופל לשון 'לי' ו'לו' ו'להם'". וכן כתב רש"י במדבר יז, ה, וז"ל: "כאשר דבר ה' ביד משה לו - כמו עליו, על אהרן... וכן כל 'לי' ו'לו' ו'להם' הסמוכים אצל דבור, פתרונם כמו 'על'". אמנם רש"י שמות לב, לד, כתב: "אל אשר דברתי לך - יש כאן 'לך' אצל דבור במקום 'אליך', וכן [מ"א ב, יט] 'לדבר לו על אדוניהו'". ויל"ע בזה.

(25) כמבואר בהערה הקודמת. ובגו"א בראשית פכ"ד אות ד כתב: "שאין נופל אצל דבור לשון 'לי'... והיינו טעמא, מפני שדבור הוא נאמר על הדבור בלבד, לא על הענין הנאמר בדבור. והפעול מן המדבר הוא הדבור, כדכתיב [בראשית כ, ח] 'וידבר את כל הדברים'. ומאחר שהפעול מן המדבר הוא הדבור, הנה אין לו מקבל כי אם הדבור בעצמו, שהוא המקבל הפעולה מן המדבר. ולפיכך לא יתכן לומר 'לי', שלפי שמלת 'לי' נאמר על המקבל, ואין מקבל רק הדבור, שהוא הפעול מן המדבר. אבל 'ויאמר' שייך אצלו 'לי', מפני כי לשון אמירה הוא על עניין הנאמר בדבור, ויש לו מקבל מי שנאמר לו העניין ההוא. ולפיכך אצל 'וידבר' כתיב 'אל', מפני שתרגום 'אל' הוא 'עמיה', והוא לשון נופל על הדבור, כלומר שמדבר עמו, לא שהוא [השומע] מקבל הדבור. לכן כל מקום שכתוב אצל דבור לשון 'לי' צריך לתרגם 'עלי' וכו'". וקודם לכן [בראשית פכ"א אות ד] כתב: "אין הפעול מן הדבור, רק הדבור... שאינו מקבל שום פעולה מן המדבר, וזה ידוע". וכן כתב שם בהמשך [בראשית פל"ז אות יז], ובמדבר פכ"ו אות ב.

(26) אודות שבריאת העולם היא גזירת ה', כן כתב למעלה פ"א מי"ח [תמז.], וז"ל: "הדין קיום העולם, שהשם יתברך מעמיד העולם בגזירתו, שנאמר [תהלים לג, ט] 'הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד', וגזירתו יתברך הוא הדין, שלכך נאמר בכל הבריאה 'אלקים'". ובבאר הגולה באר הרביעי [תקמ.] כתב: "הגזירה אשר גזר השם יתברך בששת ימי בראשית, הוא גוזר בכל יום" ובגו"א בראשית פ"א סוף אות לה כתב: "כל מעשה בראשית על ידי גזירת הקב"ה נעשה" [הובא למעלה פ"א הערה 1706].

(27) לשון הפסוק במילואו הוא "אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים קורא אני אליהם יעמדו יחדו". ואמרו חכמים [חגיגה יב.] "חכמים אומרים זה וזה [שמים וארץ] כאחת נבראו, שנאמר 'אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים קורא אני אליהם יעמדו יחדו'". הרי שעל בריאת שמים וארץ נאמר שהם קבלו את גזירת הבריאה ולכך הם עומדים יחדו. והראב"ע [תהלים קיט, צא] כתב: "למשפטיך עמדו היום כי הכל עבדיך - הזכיר השמים והארץ, והם עומדים כעבדים לעשות משפטיך, כדרך 'קורא אני אליהם יעמדו יחדו'". ואודות שבריאת העולם היא נדונת כקבלת גזירת ה' על ידי הנבראים, הנה נאמר [בראשית א, יב] "ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו וגו'", ופירש רש"י שם "אף על פי שלא נאמר 'למינהו' בדשאין בצווייהן, שמעו שנצטוו האילנות על כן, ונשאו קל וחומר בעצמן". וכתב על כך בגו"א בראשית פ"א אות לה, וז"ל: "נשאו ק"ו - אף על גב שבעת שאמר הקב"ה 'למינו' לאילנות [שם פסוק יא] לא היו הדשאים נבראים, ואיך שמעו... הך 'שמיעה' רוצה לומר קבלת הגזירה מאת הקב"ה, שלשון 'שמיעה' יבא על הקבלה ברוב, ומפני שהקב"ה גזר גזירה על האילנות שיצאו למיניהן, אותה הגזירה בעצמה קבלו הדשאים. אף על גב שלא נגזרה הגזירה על הדשאים, מכח קל וחומר היתה הגזירה אף על הדשאים, וכאילו גזר הקב"ה על האילנות, וקל וחומר לדשאים, וחדא גזירה היתה. ולפיכך 'שמעו הדשאים' רוצה לומר קבלו הגזירה. וכל מעשה בראשית על ידי גזירת הקב"ה נעשה, אף על גב שעדיין לא נבראו, ופירוש זה נכון למדקדק". וכן כתב למעלה פ"א מי"ח [תכד:], וז"ל: "כתוב בכל מעשה בראשית 'אלקים', שהוא לשון דיין, מפני כי השם יתברך גזר ההויה בכח דין על העולם, כמו הדיין שגוזר משפטו על הנדונין בכח דין, שהרי שם הדיין גם כן 'אלקים', שמזה תראה כי ההויה הוא דין בעצמו, כאשר יגזור ההויה כפי המשפט אשר ראוי... כי מעשה בראשית גם כן היו נבראים בגזירתו, והיו מקבלים גזירותיו ומשפטיו... שגזר השם יתברך על הנבראים, [תהלים לג, ט] 'כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד'", ושם הערה 1594. וכן כתב שם בהמשך המשנה [תמז.]. וראה להלן הערה 105.

(28) כמו שאמרו במדרש [ב"ר ג, ב] "לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב"ה את עולמו, אלא 'בדבר ה' שמים נעשו', בדבר ה' וכבר שמים נעשו" [ראה להלן הערה 36]. וכן כתב בתפארת ישראל פ"מ [תרי.]. ואם תאמר, אם כוונת הכתוב היא רק להורות שהבריאה נעשתה ללא עמל ויגיעה, הרי לשם כך גם היה ניתן לומר לשון אמירה ["במאמר ה' שמים נעשו"], ולאו דוקא לשון דיבור. שהרי נתבאר עד כה שלאמיתו של דבר אין לומר לא לשון אמירה ולא לשון דיבור על בריאת שמים וארץ [ולכך אכן לא נאמר "ויאמר אלקים יהי שמים וארץ", וכן לא נאמר "וידבר אלקים יהי שמים וארץ"]. ומה שבכל זאת נאמר "בדבר ה' שמים נעשו", הוא כדי להורות שהבריאה נעשתה ללא עמל ויגיעה. אך עד כמה שנוגע לכך אף לשון אמירה היתה מורה כן [ואף היא לשון יותר מכוונת, כי סוף סוף לשון חכמים הוא "בראשית נמי מאמר הוא"], ומאי אולמיה לשון דיבור מלשון אמירה בנוגע ל"לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב"ה את עולמו". ויש לומר, כי דיבור מורה על אופן הבריאה הרבה יותר מלשון אמירה, כי דיבור מוסב על חיתוך הקול וכיו"ב, בעוד שאמירה מוסבת על הענין שנאמר בדיבור. והואיל ומגמת הפסוק היא להורות על אופן הבריאה [שהקב"ה ברא העולם ללא עמל ויגיעה], לשם כך יותר מדוייק לומר "בדבר ה' שמים נעשו", מאשר לומר "במאמר ה' שמים נעשו". ודייק לה, שהמשך המקרא הוא "וברוח פיו כל צבאם", וכשם ש"רוח פיו" מוסב על אופן הבריאה, כך "בדבר ה' שמים נעשו" מוסב על אופן הבריאה, ולא על תוכן הבריאה. וכן ביאר הרבינו בחיי [בראשית ב, ד], וז"ל: "'בהבראם' [שם], דרשו רבותינו ז"ל [מנחות כט:] בה"א בראם. ועל דרך הפשט בלא עמל ויגיעה, שאין לנו אות בכל האותיות שלא יצטרך אדם לקפוץ בה את פיו, חוץ מאות ה"א, שאדם יכול לאמרה ברוח פיו, ובלא קפיצת פיו ושפתיו כלל, ובלא שום עמל. כך הקב"ה ברא את עולמו בלא עמל ויגיעה, אלא ברוח פיו, שנאמר 'בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם'. אע"פ שהזכיר בכל מעשה בראשית לשון עשייה, למדך כאן כשאמר 'נעשה', שאותה עשייה אינה אלא ברוח פיו. וזהו שאמר 'בדבר ה' שמים נעשו' והזכיר תכף 'וברוח פיו כל צבאם'". והם הם הדברים. וראה להלן הערה 2380.

(29) "על ענין זה" - של בריאה, וזאת משני טעמים שכתב כאן; (א) דיבור מוסב על עצם הדיבור, ולא על המשתמע ממנו, ואילו שמים וארץ לא נבראו אלא ממה שמשתמע מהדיבור. (ב) הבריאה נעשתה על ידי גזירה, וגזירה מחייבת מקבל, ובדיבור אין התייחסות אל מקבל. וראה הערה הבאה.

(30) נמצא שביאר שני הסברים מדוע לא נאמר "ויאמר אלקים יהי שמים וארץ", וכן שני הסברים מדוע לא נאמר "וידבר אלקים יהי שמים וארץ". שני ההסברים להשמטת אמירה הם; (א) כי אז האמירה היתה מתייחסת לשלב שלפני הבריאה, ואין להסתכל על מה שקדם לבריאה. (ב) אמירה היא פרטית, ואילו בריאת שמים וארץ היא כללית. ושני ההסברים להשמטת דיבור הם; (א) דיבור הוא חתוך הקול, ובכך לא נבראו שמים וארץ. (ב) גזירת הבריאה מחייבת מקבל, ואין מקבל לדיבור. ולכאורה ביאורו הראשון להשמטת אמירה כוחו יפה גם להשמטת הדיבור, שאי אפשר לומר שום לשון המתייחס לשלב הקודם לבריאה, ואם היה נאמר "וידבר אלקים יהי שמים וארץ", היה דיבור זה מתייחס לשלב הקודם לבריאה.

(31) כי עוקץ השאלה הוא מדוע היה רבוי מאמרות ללא צורך, ולכך סגנון השאלה היה צריך להתמקד ולעורר על רבוי זה ["והלא במאמר אחד יכול להבראות, ולמה בראו בעשרה מאמרות"], ולא רק לציין שסגי במאמר אחד. וכן אמרו [תמורה יג.] "והרי מעשר בכלל היה, ולמה יצא", הרי שציינו את האפשרות היותר מסתברת, ואז הוסיפו להקשות "ולמה יצא".

(32) פירוש - שויות הדבר נקבעת על פי הערך העצמי של הדבר, ולא על פי בזבוז הממון שנתפזר עליו ללא צורך. ואף שמצינו שאחד יכול לומר "לדידי שויא לי" אף יותר מערכו, וכגון מה שאמרו [קידושין ח.] "לעולם דלא שוי [חמשה סלעים], וכגון דקביל כהן עילויה, כי הא דרב כהנא שקיל סודרא בפדיון הבן, אמר ליה לדידי חזי לי חמש סלעים", הרי שניתן להחשיב ערכו של דבר אף ביותר משוויו האמיתי. אך שתי תשובות בדבר; (א) שם אין שויות היתר נקבעת על פי פזרנות ובזבוז ממון ללא צורך של בעל הדבר, אלא שיש שם צורך אמיתי המביא לכך שהדבר ייחשב יותר שוה ערך לאותו אדם, וכמו שאמרו שם בהמשך הגמרא "אמר רב אשי, לא אמרן אלא כגון רב כהנא, דגברא רבה הוא, ומבעי ליה סודרא ארישיה ["ולא אזיל בגילוי ראש" (רש"י שם)], אבל כולי עלמא לא". (ב) התם שאני, שהכהן יכול לחייב את עצמו ולומר שבשבילי זה שוה אף יותר מערכו, ובזה נפדה הבכור. אך לחייב את השני מחמת שלדידו של הראשון שוה יותר מערכו, זה לא מצינו, אלא בכל מקום אמרו על כגון זה ש"בטלה דעתו אצל כל אדם" [שבת צא.], והניח מעותיו על קרן הצבי [נדרים לג:], והכל נמדד כפי שמאות השוק. ומעין זה כתב נתיבות המשפט בסימן קמח ס"ק א, וז"ל: "נראה דדבר שאינו שוה בעצמו למוכרו וליקח דמים בעדו, רק ששווה לאיש ההוא, אין המזיק חייב לשלם" [הראני בני הבה"ח חנוך דוב נ"י]. וראה הערה 34.

(33) בתמיה. וחזינן שמקשה גם מפורענות הרשעים וגם משכר הצדיקים, אע"פ שהמשל שכתב [בניית בית בדמים יתירים] נעשה כדי לחייב יותר את השורף, וזה מקביל לעונש הרשעים.

(34) בתמיה. וכן הקשה האברבנאל כאן בשאלתו התשיעית, וז"ל: "באומרו 'כדי להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות', והוא עוול גדול למה יפרע מן הרשעים לפי חשבון עשרה מאמרות, והם לא אבדו אלא עולם שוה מאמר אחד. ואם הוא יתעלה רצה להרבות במאמרים, אין זה מוטל על הרשע, וגם לא על הצדיק. כי אם ראובן גזל כלי משמעון ואבדו, והכלי עצמו לא היה שוה כי אם דינר אחד, אף על פי ששמעון יאמר שפזר מממונו וקנה אותו בעשרה דינרין, הנה כאשר יבואו עד אלהים ירשיעון את ראובן לשלם כי אם דינר אחד שהיה שוה הכלי. קל וחומר בבית דין של מעלה שלא ישפוט כי אם צדק ואמת", והובא בחסיד יעב"ץ. והמהר"ל הגביר את התמיה יותר באומרו שאם יאמר אדם מראש שהוא מתכונן להוציא דמים יתירים על בנית בית כדי שיוכל לחייב את השורף יותר משווי ההיזק, הרי בודאי שהדבר לא יעלה בידו. וזה מקביל יותר לציור המשנה, שאיירי כאן שהקב"ה מראש ברא את העולם ברבוי מאמרות בכדי לחייב בעתיד את הרשעים ביותר. ובנתיב התורה ר"פ א [א, ג:] כתב: "ואין הפירוש שלכך נברא בעשרה מאמרות, אף שהיה יכול לבראותו במאמר אחד כדי לתת עונש לרשעים, כי דבר זה אין הדעת נותן". וראה להלן ציון 108.

(35) כמו שנאמר [ישעיה מ, כח] "הלוא ידעת אם לא שמעת אלקי עולם ה' בורא קצות הארץ לא ייעף ולא ייגע אין חקר לתבונתו". ובילקו"ש איכה פרק א רמז תתרי אמרו: "אמר הקב"ה לישראל, כשבראתי את עולמי, לא היה לפני עמילה ולא יגיעה, שנאמר 'הלוא ידעת אם לא שמעת אלהי עולם ה' בורא קצות הארץ לא ייעף ולא ייגע אין חקר לתבונתו'". וראה באר הגולה באר הרביעי [תקכח.], והערה הבאה. ועוד, כי בח"א לסנהדרין צט: [ג, רכז.] ביאר שני ביאורים לפסוק [איוב ה, ז] "אדם לעמל יולד", ושני הסבריו אינם שייכים כלפי מעלה, וכלשונו: "'אדם לעמל יולד וכו". פירוש, האדם הזה מצד שהוא בעל גוף, וכל בעל גוף אי אפשר לו שיהיה נח, כי ההנחה ראויה אל הדבר שהוא נבדל. ודמיון זה, כי השבת הוא יום המנוחה, מפני שהוא קודש... ולפיכך האדם שהוא בעל גוף, הוא בעל עמל. ועוד, כי האדם הוא בכח ולא בפעל, כי כל גשם הוא בכח ולא בפעל, רק הנבדל הוא בפעל, ולפי מה שהוא נבדל, אם הוא נבדל לגמרי הוא בפעל הגמור... וכל שהוא בכח, ראוי אליו העמל, שהוא יציאה אל הפעל, ולפיכך 'אדם לעמל יולד'" [הובא למעלה פ"ב הערה 847, ופ"ד הערה 1660, ולהלן הערה 1626]. וברי הוא לפי שני הסברים אלו "דלא שייך עמל לפני הקב"ה".

(36) ב"ר ג, ב "לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב"ה את עולמו, אלא [תהלים לג, ו] 'בדבר ה" וכבר [שם] 'שמים נעשו'". וראה הערה קודמת. ולהלן [לאחר ציון 114] יביא מדרש דומה לזה. וראה הערה 28.

(37) לשון האברבנאל בשאלתו הששית על המשנה: "מה הטורח שיגיע אליו יתברך בעשרה מאמרות יותר מאחד. כי הנה הוא יתברך לא ייעף ולא ייגע, ובערכו אין הפרש בין שיצוה על דבר אחד פעם אחת, או עשרה פעמים". וכן הרע"ב ביאר כאן "שנברא בעשרה מאמרות - ואינו דומה המאבד מלאכה שהיא נעשית ביום אחד, למלאכה שהיא נעשית בהרבה ימים". ועל כך קשה, שכלפי הקב"ה אין נפק"מ בזה, וכמו שנתבאר. נמצא ששאל על המשנה שלש שאלות; (א) חסר משאלת המשנה את העוקץ של "ולמה בראו בעשרה מאמרות". (ב) מדוע רבוי מאמרים ללא צורך יחייב עונש ושכר מרובים יותר. (ג) לא שייך עמל לפני הקב"ה, ואין כלפיו הבדל בין מאמר אחד לעשרה מאמרים. וראה להלן הערה 52.

(38) לשון הרמב"ם כאן: "היה יכול לספר הבריאה כולה במאמר אחד כשיאמר 'ויאמר אלהים יהיו שמים וארץ ויהי רקיע ויקוו המים וגו". ואמנם ייחד מאמר לכל ענין, להודיע גודל זה המציאות וטוב סדרו, ושמפסידו מפסיד דבר גדול, ואשר יתקנהו יתקן דבר גדול". וכן ביאר כאן המאירי. ולפי הרמב"ם תתישבנה שתים מתוך שלש הקושיות שהקשה למעלה. דנהי שהקושיא הראשונה עדיין במקומה עומדת, שהקשה: "אם בא לומר שהיה אפשר שיהיה נברא במאמר אחד, וברא אותו בי' מאמרות, היה לו לומר 'ולמה בראו בעשרה מאמרות'" [לשונו למעלה לפני ציון 31]. וזה עדיין קשה, שהיה למקשן לומר "ולמה כתב עשרה מאמרות", כי זה עיקר הקושיא. אך שתי הקושיות הנותרות תתישבנה, שהקשה למעלה שנמצא שהרשע נענש יתר מהשיווי האמיתי של העולם, וכן שאין יגיעה ועמל כלפי ה'. אך לרמב"ם לא קשיא הקושיא השניה, שבודאי העולם נברא בעשרה מאמרות ולכך העולם "שוה" עשרה מאמרות, אך היה יכול לצמצם בכתיבה שבתורה, ורבוי הכתיבה הוא המחייב את השכר והעונש המרובים. וכן לא קשה הקושיא השלישית, כי לא איירי ברבוי המאמרות, שתבוא ותדון שאין לפניו יתברך שום עמל ויגיעה, אלא איירי ברבוי הכתיבה בתורה, וזה בודאי מורה על פעולה חשובה, ומעין מה שאמרו חכמים [פסחים ג.] "לעולם אל יוציא אדם דבר מגונה מפיו, שהרי עקם הכתוב שמונה אותיות ולא הוציא דבר מגונה מפיו, שנאמר [בראשית ז, ח] 'מן הבהמה הטהורה ומן הבהמה אשר איננה טהורה'". וכן בגו"א כתב כמה פעמים שרבוי אותיות מורה על רבוי הפעולה, וכגון בראשית פכ"ט אות ו כתב: "כל שנתרבו אותיותיו, פעולתו יותר כפי האותיות שהם בו". וכן חזר וכתב שם כמה פעמים [בראשית פמ"א הערה 49, שם פמ"ט הערה 118, שמות פ"א הערה 172]. וכן הזכיר בקצרה בתפארת ישראל פכ"ח [תכא.], ושם הערה 8. וקל וחומר לרבוי מלים מיותרות. וכן אמרו [ב"ר ס, ח] "יפה שיחתן של עבדי בתי אבות מתורתן של בנים. פרשתו של אליעזר שנים וג' דפים [בראשית כד, לד-מח] הוא אומרה ושונה. ושרץ מגופי תורה, ואין דמו מטמא כבשרו אלא מריבוי המקרא [ספרא ויקרא יא, כט]".

(39) כן הקשה האברבנאל כאן על הרמב"ם, וז"ל: "וקשה, שהיה ראוי שיאמר המקשה 'והלא במאמר אחד יכול לאומרם', לא 'יכול להבראות', שנראה בבירור שכוונתם לתת טעם אל עצם הבריאה היותה בעשרה מאמרות, לא אל האמירה או הכתיבה".

(40) אע"פ שבפועל העולם נברא בעשרה מאמרות, אך היה יכול להברא במאמר אחד, ולכך סגי שיכתוב רק מאמר אחד, וכמו שמבאר.

(41) פירוש - שאלת המשנה היא שאע"פ שבפועל נאמרו עשרה מאמרות, אך הואיל והיתה אפשרות להסתפק ולומר רק מאמר אחד, לכך בתורה היה צריך להכתב רק מאמר אחד, כי מאמר אחד היה יכול להספיק, אע"פ שבפועל נאמרו עשרה מאמרות. אמנם סברה זו צריכה ביאור, שהרי למעשה העולם נברא בעשרה מאמרות, ומדוע אם היה יכול להבראות במאמר אחד, היה סגי לכתוב רק מאמר אחד. וכמו שכאשר אי אפשר לעולם להבראות במאמר אחד, אזי פשיטא שיש לכתוב עשרה מאמרות, כך לכאורה היה צריך להיות גם אם היה יכול להבראות במאמר אחד, כיון שסוף סוף העולם נברא בעשרה מאמרות. ונראה לומר, כי יחס המאמר שנכתב במקרא למאמר שנאמר בע"פ הוא היחס שבין הכתב ללשון, ועל כך כתב בח"א לסנהדרין כא: [ג, קמא.] בזה"ל: "ודע כי ההפרש שיש בין הכתב ובין הלשון, כי הכתב הוא ציור השכלי, שהרי כאשר הוא כתוב יכול ללמוד בציור השכלי מה שכתוב לפניו, מבלי שצריך להוציא מן הפה כלל. והלשון הוא הוצאה לפעל הדיבור" [הובא למעלה פ"ב הערה 190, פ"ג הערה 789, וראה להלן פ"ו מ"ג (ד"ה ומה שאמר)]. וכן הוא בתפארת ישראל פס"ד [תתר.]. הרי שהכתב תופס את הציור השכלי, ואילו הלשון תופסת את היציאה יותר לפועל, המרוחקת יותר מן הציור השכלי. ולכך הכתב יביא רק את המתחייב מצד השכל, ולא את מה שנתווסף ביציאה לפועל. ואם העולם היה יכול להברא במאמר אחד, א"כ הציור השכלי מחייב אמירת מאמר אחד, ותו לא, ולכך בכתב היה נרשם רק מאמר אחד. מה שאין כן אם יש הכרח לכל עשרת המאמרות, אזי גם הציור השכלי מחייב אמירת כל עשרת המאמרות, ולכך בכתב ירשמו כל עשרת המאמרות.

(42) אף בלא להתייחס אל מה שנכתב בתורה, אלא לבריאה מצד עצמה.

(43) כי כאשר יש טעם לאמירת עשרה מאמרות, ממילא הציור השכלי מחייב גם כן את אמירתם, ושוב יהיו נרשמים בכתב כל עשרה מאמרות, וכמבואר בהערה 41.

(44) פירוש - שאלת המשנה "ומה תלמוד לומר" היא מה יש לנו ללמוד מכך שהעולם נברא בעשרה מאמרות, אך לא מדוע העולם עצמו נברא בעשרה מאמרות, אלא מה אנו למדים מכך שהעולם נברא בעשרה מאמרות, וכמו שמבאר.

(45) פירוש - השאלה הסמויה שיש על המלים "ומה תלמוד לומר" היא מהו הקושי שיש באמירת עשרה מאמרות עד שהנך מקשה עליהם "ומה תלמוד לומר".

(46) פירוש - המלים "והלא במאמר אחד יכול להברא" באות להוכיח שאכן ניתן ללמוד מבריאת העולם שנעשתה בעשרה מאמרות, כי מבחינתנו נראה שמאמר אחד גם כן יספיק. אך לא שיש כאן ערעור על הצורך האמיתי בעשרה מאמרות. ומדוייק כן לשון המשנה, שאמרו "ומה תלמוד לומר, והלא במאמר אחד יכול להבראות". ואם היתה כאן רק שאלה אחת על הצורך ברבוי המאמרים, הרי היה ניתן מיד לומר שאלה זו במלים "והלא במאמר אחד יכול להבראות", מבלי להקדים ולומר "ומה תלמוד לומר" [ועיין במדרש שמואל כאן שבתחילת המשנה הקשה כן]. אך לפי דבריו הלשון מדוייק מאוד; בתחילה שאל "ומה תלמוד לומר", שפירושו "ומה יש ללמוד ממה שנברא בעשרה מאמרות" [לשונו כאן], והואיל ויש כאן שאלה אחרת סמויה "מה קשה בזה עד שתאמר שיש לך ללמוד מזה" [לשונו כאן], על כך בא הביאור "והלא במאמר אחד יכול להבראות", ונברא בעשרה מאמרות, וא"כ "מה תלמוד לומר".

(47) כפי שכבר הקשה על כך למעלה בתרתי, שבפועל אין העולם "שוה" יותר ממאמר אחד, ומדוע שהרשעים יענשו על עשרה מאמרות. וכן כלפי הקב"ה אין הבדל בין מאמר אחד לעשרה מאמרות, כי אין לפניו עמל ויגיעה.

(48) פירוש - אין שאלת המשנה על הבריאה עצמה מדוע נבראה בעשרה מאמרות, אלא מה אנו יכולים ללמוד על מהות העולם מתוך כך שהעולם נברא בעשרה מאמרות. א"כ אין השאלה "למה", אלא "מה". ועל כך התשובה היא "להפרע מן הרשעים וכו'", וכפי שיבאר. והתויו"ט כאן כתב: "הכי פירושו, ומה תלמוד לומר מזה שהוא נברא בעשרה מאמרות, כלומר איזה לימוד נמשך מזה. ולא שהיא שאלה על הבריאה עצמה למה היתה בעשרה מאמרות, אלא שרוצה לומר שיש לנו ללמוד מהבריאה שהיא בעשרה מאמרות לימוד מוסר נאה. לפי שהלא במאמר אחד היה יכול להבראות, ויצא לנו ממה שנברא בעשרה להפרע וכו'. אבל לא שלכך היתה כוונת הבריאה בעשרה מאמרות כדי להפרע וכו', שאין זה ממדת טובו יתברך לעשות פעולה יתירה כדי להפרע וכו'. כך פירש בדרך חיים".

(49) כי כל ענינו של הכתוב הוא לבוא וללמד, עד שפעמים הרבה נשאלה השאלה על הכתוב "ומה בא זה ללמדנו" [ב"ק מב:, מכות יז., נדה מא:, רש"י שמות א, ה, ועוד]. וכן אמרו פעמים הרבה על הכתוב "בא ללמד ונמצא למד" [פסחים כה:, יומא פב., סנהדרין נד., ועוד]. ועל כך שפיר התשובה תהיה "ללמדך" [ר"ה יא., חגיגה יח., סוטה יג:, ועוד], שהכתוב מלמדך. וראה למעלה הערה 6.

(50) אך לא מה הבריאה מלמדת אותך, כי הבריאה לא באה ללמד, אלא על האדם מעצמו מוטל להתבונן בבריאה וללמוד ממנה דברים הרבה.

(51) דוגמה לדבר; אמרו חכמים [עירובין ק:] "אלמלא לא ניתנה תורה היינו למידין צניעות מחתול, וגזל מנמלה, ועריות מיונה, דרך ארץ מתרנגול". הרי שאם לא היתה ניתנת תורה היינו באים מעצמנו ולומדים מדות משובחות מבריות שונות. אך עכשיו שניתנה תורה, אין אנו נזקקים לכך, אלא התורה היא זו המלמדת אותנו מדות משובחות. באופן שכאשר הקב"ה הוא "מלמד תורה לעמו ישראל", וכמו שנאמר [ישעיה מח, יז] "אני ה' אלקיך מלמדך להועיל מדריכך בדרך תלך", אזי אנו למדים מהתורה כל מילי דמיטב, ולכך על התורה ניתן לומר שהיא באה "ללמדך". אך לולא שהקב"ה היה מלמדנו, אזי לא היה לנו מלמד אחר במקומו, אלא מעצמנו היינו נזקקים ללמוד מהבריאה את הניתן ללמוד, ולכך על הבריאה אין לומר שהיא באה "ללמדך".

(52) לפי זה מיושבות שלש הקושיות שהקשה על המשנה; קושיתו הראשונה היתה שאם בא לשאול על עצם הבריאה למה נברא בעשרה מאמרות, "היה לו לומר 'ולמה בראו בעשרה מאמרות'" [לשונו למעלה לפני ציון 31]. אך לפי דבריו ניחא, שאין השאלה למה נברא העולם בעשרה מאמרות, אלא מתוך שהעולם היה יכול להבראות במאמר אחד, א"כ זה מורה שניתן לנו ללמוד ממה שנברא העולם בעשרה מאמרות על מהות העולם, והשאלה היא מהי מהות זו, אך לא שמערער על הצורך שהעולם יברא בעשרה מאמרות. וכן מיושבת שאלתו השניה [שהקשה שהרשעים נענשים יותר מן מן השווי האמיתי של העולם], כי בודאי העולם "שוה" עשרה מאמרות, והרשעים אכן נענשים בהתאם למעלת העולם. וכן מיושבת שאלתו השלישית [שהקשה הרי מצדו של הקב"ה אין הבדל בין מאמר אחד לעשרה מאמרות, כי אין לפניו עמל ויגיעה], כי אין מעלת העולם מחמת שהקב"ה עמל ויגע לבראותו בעשרה מאמרות, אלא מתוך שהעולם נברא בעשרה מאמרות ניתן ללמוד מכך שיש לעולם מעלה אלקית מיוחדת, וכפי שיבאר בהמשך.

(53) "עתה שהעולם נברא בעשרה מאמרות, יש אל העולם המדריגה העליונה הקדושה... אשר העולם מקבל קדושה מן השם יתברך, כמו שראוי למספר עשרה" [לשונו להלן]. ולהלן משנה טז [לפני ציון 1561] כתב: "מה שנברא העולם בעשרה מאמרות מורה על שהעולם מקבל מן עולם העליון הנבדל, כמו שהארכנו בתחלת הפרק".

(54) פירוש - יש לעוה"ז מעלה עליונה קדושה, ומחמת קדושת העוה"ז לכך שכינתו יתברך היא בעולם הזה. וכן בסמוך כתב "מספר עשרה שייך לכל דבר שיש לו מעלה קדושה, לכך השכינה עם מספר זה". ואודות שהשכינה נמצאת במקום קדושה, כן ניתן להסיק משני המאמרים הבאים; "כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה" [ברכות כא:], וכן "אין שכינה שורה בפחות מעשרה" [תקו"ז (מא:, תקון יט)], וכמבואר למעלה פ"ג הערות 699, 700, 797. וכן כתב להלן משנה טו [לפני ציון 1592], וז"ל: "כבר אמרנו לך כי מספר עשרה בפרט מורה על המדריגה העליונה הנבדלת מן הגשמי, כי זהו ענין מספר עשרה, שאין שכינה שורה בפחות מעשרה, ואין דבר קדושה בפחות מעשרה, כמו שהתבאר למעלה בתחלת הפרק". ובגבורות ה' פ"ס [רעא.] כתב: "האמצע הוא נבחר לקדושה, וסימן לזה ארבעה דגלים שהיו לארבע רוחות [במדבר ב, א-כה], ואוהל מועד, מחנה שכינה, באמצע [שם פסוק יז], דבר זה מורה לך כי הקדושה באמצע" [ראה להלן הערות 674, 1161]. הרי שמקום הקדושה הוא מקום השכינה. ולמעלה פ"ג מי"ג [רפב.] כתב: "כאשר הוא דבר ערוה של עבירה לגמרי, שהוא סלוק השכינה, כי הוא מעשה חמרי, שאין קדושתו יתברך שם, כי קדושת השם יתברך ומעשה זה הם הפכים לגמרי, כי הוא יתברך קדוש, ומעשה זה הוא בהמי חמרי", ושם הערה 1221. ואם תאמר, כיצד ניתן לומר שהשכינה נמצאת במקום קדושה, כי הרי כל קדושה מעצם מהותה באה מהתקרבות לה' [ראה תפארת ישראל פכ"ז הערה 61, ושם פ"ע הערה 32. ולהלן (לאחר ציון 93) כתב "אשר העולם מקבל קדושה מן השם יתברך", הרי שכל קדושה היא קבלה מה']. אם כן כאשר הנך אומר שהשכינה נמצאת במקום קדושה זה לכאורה כמו לומר שהשכינה נמצאת במקום שכינה. ויש לומר, כי "שכינה" מורה על החבור שבין ה' אל האדם, וכמו שכתב בנתיב העבודה פי"ג [א, קיט.], וז"ל: "כי השכינה יש לה חבור אל האדם... וכמו שאמרו חכמים ז"ל [ברכות ו.] כל מקום שיש עשרה, שכינה עמהם". ובתפארת ישראל פמ"א [תרלט.] כתב: "כי האם נמשכת אחר הבן ביותר, והיא עמו כמו השכינה שהיא עם הנבראים... [והאם] מתחברת לבנה כמו השכינה שמתחברת לנבראים ממנה". הרי שחבור ה' בנבראים נקרא בשם "שכינה". וכן מוכח מלשונו בגו"א בראשית פ"ו אות יט, עיי"ש. ובנפש החיים שער ב, סוף פרק יז בהגה"ה כתב: "ענין 'שכינה' הנזכר בכל מקום פירושו הפשוט של שכינה היינו קביעות דירה, כמאמרם ז"ל [פסיקתא רבתי ז, ד] מיום שברא הקב"ה עולמו, נתאוה שיהא לו דירה בתחתונים" [ראה בבאר הגולה באר החמישי הערה 603, ולמעלה פ"ד הערה 1011]. ולכך המקום שנמצאת בו התקרבות אל ה', הוא המקום שה' יבחר בו לדירה בתחתונים.

(55) בתקו"ז [מא: (תקון יט)] איתא "אין שכינה שורה בפחות מעשרה", ובסנהדרין לט. אמרו "כל בי עשרה שכינתא שריא". ובספר התניא, אגרת הקודש, פרק כג, כתב: "שמעתי מרבותי, כי אילו נמצא מלאך אחד עומד במעמד עשרה מישראל ביחד, אף שאינם מדברים בדברי תורה, תפול עליו אימתה ופחד בלי גבול ותכלית משכינתא דשרי עלייהו, עד שהיה מתבטל ממציאותו לגמרי". וראה למעלה פ"ג הערות 699, 792, ולהלן הערה 1592.

(56) למעלה פ"ג מ"ו ביאר שני מאפיינים למספר עשרה; שלימות [שם לאחר ציון 689], וקדושה. ודבריו כאן שייכים למאפיין השני שכתב שם [לפני ציון 792], וז"ל: "ביאור ענין זה, כי עשרה הם מוכנים אל השכינה לגמרי, עד שאין חילוק בין עשרה, ובין מאה, ובין אלף... מספר עשרה הוא מיוחד בכל מקום למדריגת הקדושה, עד שהמספר הזה מגיע אל מדריגת עולם הנבדל והקדוש... כאשר הם עשרה, כבר אמרנו כי הם הגיעו למדריגה נבדלת לגמרי". וראה להלן הערות 58, 229.

(57) הנה כאן כתב ש"מספר עשרה מקבל כבוד השכינה", אמנם למעלה [פ"ג מ"ו (לאחר ציון 742)] הביא את דברי הגמרא [ברכות ו.] שאמרו "עשרה קדמה ואתיא שכינה ["קודם שיהיו כל העשרה" (רש"י שם)], תלתא עד דיתבי", וכתב שם [לפני ציון 792] לבאר: "ואמר כי 'עשרה מקדמא שכינה ואתאי, תלתא עד דיתבי'. וביאור ענין זה, כי עשרה הם מוכנים אל השכינה לגמרי, עד שאין חילוק בין עשרה, ובין מאה, ובין אלף. ולפיכך קדמה שכינה ואתאי, כי מלכם לפניהם והשם יתברך בראשם, מאחר שעשרה עם השכינה. ולא שתאמר שצריך כאן מקבל, כי אין הדבר כך, כי מקבל היה שייך אילו היה המספר פחות מעשרה, שהיה המספר שייך בעולם התחתון, כי מעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה [סוכה ה.], ושייך לומר בעולם התחתון שהם מקבלים כבוד השכינה. אבל מספר עשרה הוא מיוחד בכל מקום למדריגת הקדושה, עד שהמספר הזה מגיע אל מדריגת עולם הנבדל והקדוש. ולפיכך אין צריך קבלה לכבוד השכינה... אבל כאשר הם שלשה, נחשב האדם מקבל לשכינה, שהרי השכינה באה לאדם, כי אין מגיע מספר זה אל עולם הנבדל. ומכיון שנחשב האדם מקבל, ולפיכך צריכין שיהיו שלשה קודם, כי הם נחשבים מקבלים לכבוד השכינה אשר עמהם. אבל כאשר הם עשרה, שכבר אמרנו כי הם הגיעו למדריגה נבדלת לגמרי, ואין כאן קבלה, ואין צריך שיהיה המקבל קודם, אבל השכינה קדמה ואתאי. רק אצל שלשה אין במספר הזה שהגיע למדריגה הנבדלת, ובזה צריך מקבל, והמקבל הוא קודם בודאי, ולפיכך אמר 'עד דיתבי'". הרי שבעשרה אין "מקבל". וכיצד דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן "שמספר עשרה מקבל כבוד השכינה", וצ"ע [הובא למעלה פ"ג הערה 804].

(58) ברכות כא: "כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה". ותוספות עירובין צב: [ד"ה תשעה] כתבו "אין דבר שבקדושה פחות מעשרה". ועיין ברא"ש ברכות פ"ז אות כ שביאר שאין דבר שבקדושה בפחות מעשרה מפני שהשכינה שורה על כל עשרה מישראל [הובא למעלה פ"ג הערה 700]. ובנצח ישראל פ"ח [רו.] כתב: "מספר עשרה מיוחד לדבר שהוא קדושה, כי כן אמרו [ברכות כא:] אין קדושה בפחות מעשרה". ושם פנ"ט [תתקה.] כתב: "מדריגה הנבדלת שיש בישראל והקדושה ראוי לה מספר י', ולכך יש כאן עשר קדושות", ושם הערה 41. וכן כתב בנתיב העבודה פי"ג [א, קיח.], ובנר מצוה [פו:]. ולהלן משנה ו [לאחר ציון 901] כתב: "כל דבר שיש בו קדושה ראוי לו מספר עשרה, ואין קדושה בפחות מעשרה, כמו שהתבאר למעלה כמה פעמים, והוא דבר מבואר מאד. ולפיכך שנו במשנה [שם] 'עשרה דברים נבראו בין השמשות של ערב שבת', כי מפני שהזמן של ערב שבת בין השמשות יש בו בחינה של קדושה, במה שהוא יוצא מששת ימי המעשה שהם חול, ולכך נבראו בזמן זה עשרה דברים, כמו שנברא העולם בכל ששת ימי בראשית בעשרה מאמרות, מצד שהעולם דבק במדריגה העליונה, שמורה על זה מספר עשרה, כמו שהתבאר. וכך נבראו עשרה דברים מצד הזמן שהוא בין השמשות, כי מצד שהוא בין השמשות יש בו קדושה, וכל קדושה שייך אליו עשרה" [הובא למעלה פ"ג הערה 797]. וראה להלן הערות 80, 206, 366, 429, 598, 902, 1561.

(59) ודרשו על כך חכמים [מנחות כט:] "אלו שני עולמות שברא הקב"ה, אחד בה"י, ואחד ביו"ד. ואיני יודע אם העולם הבא ביו"ד, והעולם הזה בה"י, אם העולם הזה ביו"ד, והעולם הבא בה"י, כשהוא אומר [בראשית ב, ד] 'אלה תולדות השמים והארץ בהבראם', אל תקרי 'בהבראם', אלא בה"י בראם, הוי אומר העולם הזה בה"י, והעולם הבא ביו"ד". וכן כתב רש"י בראשית ב, ד, והובא למעלה פ"ג הערה 1116. ולהלן במשנה טז [לאחר ציון 1594] הזכיר את דבריו כאן.

(60) אודות שעוה"ב הוא עולם קדוש [ולכך מספר עשרה מורה עליו], כן ביאר למעלה פ"ג מי"א [רנה.], וז"ל: "פירוש דברי רבי אלעזר, כי כל אלו דברים שזכר רבי אלעזר כלם דברים קדושים, וראוי כי החוטא בהם שיהיה נאבד מן עולם הקדוש. וזה כי יש לך לדעת שהמחלל את הקדשים ראוי שלא יהיה לו חלק בעולם שהוא קודש ונבדל מן הגוף, וזהו עולם הבא, שהוא קדוש לגמרי". ועוד אמרו חכמים [ערכין יג:] שהכנור שבמקדש היה של שבעה נימין, ולעולם הבא יהיה בו עשרה נימין. ובנצח ישראל פי"ט [תכח:] כתב על כך: "כי שלימות של עוה"ז אינו רק עד ז', כי העוה"ז הוא עולם הטבע, שנברא בשבעת ימי בראשית... ולעתיד, שלא יהיה טבע גשמית כלל, אבל השלימות יהיה נבדל לגמרי, אז יהיה הכנור של עשרה נימין. כי העשרה נימין מורה על קדושה אלקית, כי העשירי הוא קודש, ומורה על עולם הבא שהוא עולם קדוש, ועולם הבא נברא ביו"ד [מנחות כט:], ולכך כנור של עולם הבא הוא עשרה נימין". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתעח:] כתב: "העולם הבא הוא עולם קדוש נבדל מן הגשמי, והעולם הזה הוא עולם גשמי" [הובא למעלה פ"ג הערה 1099]. וראה בבאר הגולה באר הראשון [סג.]. ובנצח ישראל פט"ו [שס.] כתב: "הנה התבאר לך מדברי חכמינו ז"ל שאין ראוי עולם הזה אל ישראל עם קדוש. כי עולם הזה, שאינו קדוש, שהוא גשמי ואין בו הקדושה האלקית, אין ראוי להם. רק עולם הבא, הוא עולם הקדוש הנבדל, ראוי להם. ולכך אף אם אתה רואה העולם הזה שאינו מיוחד לישראל, אל יהא תמיה בעיניך כלל, שאין מיוחס עולם הזה להם". ובח"א לב"ב עה: [ג, קיג:] כתב: "ההפרש שיש בין קדושה של עוה"ז והקדושה של עוה"ב, כי הקדושה של עוה"ז עיקר הדבר הוא חול, ומקבל קדושה. אבל קדושה של עוה"ב, היא כולה קדושה אלקית". וכן כתב בנתיב התורה פ"י [א, מה:], ובח"א לסנהדרין מט. [ג, קסב.]. ויש בזה הטעמה מיוחדת; להלן משנה ד [לאחר ציון 476] כתב: "יעקב שהיה תכלית וסוף האבות, מורה על סוף ותכלית ישראל... ותכלית ישראל שיהיה נצחי... לכך אמרו [תענית ה:] יעקב אבינו לא מת, והנה הוא בטובה נצחית אשר לא יסולק כלל, מורה על טוב ישראל שיהיו נצחיים. ומפני כי יהיה העולם הכל רוחני, כמו שמבואר בכמה מקומות, ולפיכך מורה על זה מה שאמרו רבותינו ז"ל שיעקב לא מת". ולהלן משנה ו כתב [ד"ה וזה שאמר]: "כי היה לו ליעקב מדה זאת שהיה קדוש נבדל, כמו שכתוב [ישעיה כט, כג] 'והקדישו את קדוש יעקב'". הרי יעקב הוא המורה על חלק ישראל לעוה"ב, והוא האב שנקרא "קדוש", ואין אלו אלא שני צדדים של מטבע אחד; הקדוש מורה על העולם הקדוש, שהוא העוה"ב [הובא למעלה פ"ג הערה 1104]. וראה להלן הערה 77.

(61) כפי שביאר למעלה. והנה כאן ביאר שהאות יו"ד מתייחסת לעולם הבא מחמת הגימטריה שלה [מספר עשר]. אמנם בשאר מקומות ביאר שאות יו"ד מצד עצמה [ולא מצד הגימטריה שלה] מתייחסת לעוה"ב. וכגון למעלה ס"פ ג כתב: "עולם הבא יש לו דרך ישר אשר אינו נוטה לימין ולשמאל, והוא הדרך שמגיע לחיי עולם הבא, כי עולם הבא נברא ביו"ד שהיא קטנה, ולכך הדרך הישר, שהוא נוכח הנקודה שהוא היו"ד, צר מאוד", ושם הערה 2139. ובאור חדש [סב.] כתב: "עולם הבא שנברא בי', שהיא אות קטנה כמו נקודה, ולא יחלק. אבל אות הה"א, שאינו נקודה קטנה, שייך בה חילוק". ובנצח ישראל פכ"ב [תסא.] כתב: "יו"ד העתיד מורה על עולם הבא, וכמו שאמרו ז"ל [סנהדרין צא.] 'אז ישיר משה' [שמות טו, א], 'שר' לא נאמר, אלא 'ישיר', מכאן לתחיית המתים מן התורה". הרי שאות יו"ד מורה על העוה"ב מצד קטנותה, או מצד שהיא מורה על העתיד.

(62) אודות שעולם הזה הוא עולם גשמי, כן כתב למעלה פ"א מ"ה [רס.], וז"ל: "כי העולם הזה שהוא גשמי, מדריגתו מדריגת האשה, שהיא בעלת חומר", ושם הערות 770, 771, ושם משנה י [שיב:] והערה 1062. וכן כתב למעלה פ"ב מ"י [תשפה:], ושם הערה 1491, ולמעלה פ"ג תחילת מי"א, ושם הערה 1082. ולמעלה פ"ד מ"ה [קיג.] כתב: "כי מצד העולם הזה הגשמי, רחוק העולם הזה מן השכלי, לכך לא נמצאת התורה השכלית בעולם הזה הגשמי", ושם הערות 540, 1589. ובבאר הגולה באר הששי [קפו:] כתב: "כי העולם הזה גשמי, ושלימות הגשמי הוא ששה... והרי העולם נברא בששה ימים". וראה להלן הערה 1589. ובח"א לב"ב י: [ג, סד:] כתב: "כי עולם הזה כולו גוף, ועולם הבא נבדל לגמרי, ולפיכך אשר הם מוכנים אל עוה"ז הגשמי, אין להם עולם הנבדל". ובנצח ישראל פט"ו [שס.] כתב: "אין ראוי עוה"ז אל ישראל עם קדוש, כי עוה"ז שאינו קדוש, שהוא גשמי ואין בו קדושה האלקית, אין ראוי להם".

(63) לשונו בנצח ישראל ר"פ כא [תמד.]: "אשר העולם הזה יש בו שני דברים; כי הוא עולם גשמי כאשר ידוע, ומצד הזה אין בו קדושה. ומכל מקום אי אפשר שלא יהיה העולם הזה בו מדריגה קדושה בדבר מה... כי העולם הזה בא מן השם יתברך, שהוא קדוש, ומאחר שבא מאתו יתברך, אי אפשר שלא יהיה לעולם הזה התיחסות אליו יתברך. שלא יבא דבר מדבר אם אין לו התיחסות אליו בדבר מה, כמו שהתבאר למעלה גם כן. ודבר זה מבואר, ואין מכחיש אותו מי שיש בו חכמה. ומפני זה העולם אשר הוא בעל גשם, יש בו בחינה נבדלת בלתי גשמי. ובחינה זאת היא מצד הפועל, שהוא נבדל מן הגשמי. ויש בעולם הזה גם כן בחינה גשמית, וזה מצד הנברא עצמו, שהוא גשמי. וכנגד זה עמדו בעולם שתי בחינות מחולקות; האומות שהם נוטים אל הגשמי, וזהו בחינה אחת. והאומה הישראלית, האומה הקדושה, כנגד הבחינה השנית, שיש בעולם בחינה שראוי לעולם צד בחינה קדושה בלתי גשמית. לכך יש לישראל התורה והמצות, וכל זה דברים אלקיים בלתי גשמיים. ומפני כי העולם הזה הוא גשמי, והגשם יש לו רחקים, והרחקים הם ד', שהם רחוקים מחולקים, והם ד' רוחות העולם. ואלו ד' רחקים הם מחולקים כל אחד לעצמו, ואין זה כמו זה. כנגדם יש בעולם ד' מלכיות מחולקים, שאין זה כמו זה. ומפני שיש בכל שטח אמצעי, והוא מסולק מכל ד' צדדין, לכך כנגד זה הוא המלכות הקדושה, הוא מלכות ישראל" [הובא למעלה פ"א הערה 1625, ופ"ד הערה 1548]. ובנצח ישראל פל"ו [תערב:] כתב: "כי מציאות העולם הזה הם שני דברים; דברים גופנים, ובלתי גופנים, ודבר זה ידוע". ובנר מצוה [קיד:] כתב: "כי העולם הזה הוא גשמי, והוא מקבל הצורה". ובח"א לסנהדרין צט. [ג, רכד.] כתב: "כי ששת ימי בראשית ברא הקב"ה עולם הזה, ואל עולם הזה מצורף המדריגה עליונה הזאת שיגיעו ישראל אליה, ושניהם ביחד נבראו... שאף עולם הבא נברא בששת ימי בראשית", וכן הוא בגו"א בראשית פ"א אות כא [ראה להלן הערה 423]. וראה תפארת ישראל פ"ה הערה 22, למעלה פ"ג הערות 369, 1307, ולהלן ציונים 74, 137, 1591.

(64) כפי שיבאר בסמוך, וזה מורה שיש לעולם הזה את שתי הבחינות שהזכיר, שהרי אות ה"א מורכבת משתי אותיות שונות. אך אם אות ה"א היתה מורכבת סתם משני חלקים שונים, מבלי שכל חלק יהיה אות שלימה בפני עצמו, לא היה ניכר שיש לעוה"ז שתי בחינות שלימות ושונות. וכנגד האות יו"ד שיש בעולם הזה אמרו במשנתינו "בעשרה מאמרות נברא העולם", שיש לעוה"ז מדריגה עליונה קדושה. וראה למעלה פ"ג הערה 1140. ואודות שאות ה"א מורכבת מאותיות דל"ת ויו"ד, כן כתב בנר מצוה [יז.], וז"ל: "ודבר זה מורה הה"א, כי הה"א יש בה ד', אשר הד' מורה על ד' רוחות, ויו"ד הקטנה שבתוך הד' הוא אחד, כנגד האמצעי, והאחד מצטרף אל הכל והוא מקשר הכל. ולפיכך באות ה"א ברא השם יתברך העולם הזה, כי העולם הזה יש בו חלוק, ועם כל זה הוא עולם אחד, כי הריבוי הזה הוא לאחד. ועולם הבא שהוא אחד לגמרי, נברא ביו"ד" [הובא למעלה פ"ג הערות 729, 1307]. וכן כתב בנצח ישראל פ"א [טז:]. נמצא שאות ה"א מורה, איפוא, גם על הגשמי, וגם על כח הרוחני שנמצא בתוך הגשמי. דוק ותראה, שכפילות זו מתבטאת בעוד פן שנמצא באות ה"א; כי מחד גיסא "כל האותיות הם גוף אחד, חוץ מן הה"א שיש בה שני חלקים" [נתיב הנדיבות פ"א (ב, רמב:)]. אך מאידך גיסא, "אות ה"א לא תתחלק, כי כל האותיות מתחלקים [במבטא, כמו א-לף], חוץ מן הה"א שאין חילוק לו כאשר יבטא ה"א" [גבורות ה' פכ"ג (קא:), וראה למעלה פ"ג הערות 731, 1118, ולהלן הערה 2380]. והחילוק הנמצא בכתיבה לעומת האחדות הנמצאת במבטא, הם הם שני הצדדים שיש באות ה"א [הובא למעלה פ"ג הערה 1307].

(65) כמבואר בבית יוסף אורח חיים סימן לו שאות דל"ת גגה ארוך, ורגלה קצרה, שאם תהא רגלה ארוכה מגגה תדמה לכ' פשוטה, ושיעור אורך גגה כמו בי"ת [ראה גו"א במדבר פי"ג אות יד שכתב "וכן הדל"ת אין האורך והרוחב שוה"].

(66) אודות שקו הנמשך לאורך וקו הנמשך לרוחב מורים על התפשטות השטח לאורך ורוחב, כן ביאר בגו"א את מהלך המרגלים, שרש"י כתב [במדבר יג, כא] ש"הלכו בגבולה באורך וברוחב כמין גם". ובגו"א שם אות יג כתב: "ואם תאמר, למה הלכו באורך וברוחב, אם רצו לעמוד על כל הארץ, עדיין לא הלכו בכל מקום. ויראה, שהארץ משתנה באורך וברוחב, כי הארץ שקרובה יותר למזרח או למערב, משתנה. וכן מצפון לדרום, דרך הארצות להשתנות. וזה סיבת כל שינוי הארצות שהם בעולם, משתנים בשביל זה, לפי הקרוב והרחוק ממזרח וממערב ומצפון ומדרום. ולפיכך הלכו בארץ באורך וברוחב. והשתא הלכו ממזרח למערב ומצפון לדרום, ועמדו על כל הארץ. לאפוקי אם היו הולכין באלכסון, שלא היו הולכין ב' הרוחות. וכשהלכו כמין גם יונית, כבר הלכו כל הרוחות, ואינם צריכים יותר, אף על גב שלא הלכו המקומות כלם בפרט" [הובא למעלה פ"ג הערה 726]. ובח"א לסנהדרין י: [ג, קלה.] כתב: "התפשטות הקו הוא השטח, כי הקו אין לו התפשטות רק באורך, ואילו התפשטות (הקו) [השטח] הוא לאורך ורוחב. ויש לשטח הזה חמשה, דהיינו ד' קוים לד' רוחות, והאמצע אשר ביניהם, הוא הנקודה האמצעית, והם חמשה" [הובא למעלה פ"ג הערות 728, 1309].

(67) פרק ג [כו:], ופרק נח [רנח.].

(68) לשונו בגבורות ה' פ"ג [כו:]: "כי הנקודה היא אחת, והיא חסירה, בעבור שאין לה התפשטות כלל. והקו אשר יש לו התפשטות באורך, יש לו שלימות יותר, בעבור שיש לו התפשטות באורך, אך אין זה שלימות גמור, בעבור שאין לקו התפשטות רק אורך, ואין לו התפשטות אורך ורוחב. והשטח אשר יש לו התפשטות אורך ורוחב, הוא שלם יותר, בעבור שיש לו התפשטות אל הצדדין". ובגבורות ה' פנ"ח [רנח.] כתב: "כי האחד אין בו שלימות כלל, לפי שהוא חסר התפשטות לגמרי. ומספר שתים כאשר תניח אותם, לא נעשה על ידם רק הקו בלבד, כאשר תניח שתי נקודות זו אצל זו. וכל קו צריך אל השלמה, בעבור שאין לקו רק התפשטות אורך, ולא ברוחב. אבל מספר ד' יש לו התפשטות באורך ורוחב, כי כאשר תניח ארבע נקודות נוכחים, אז יש כאן שטח מרובע... והם ארבע בלבד, שאין כאן צד מחולק יותר" [הובא בחלקו למעלה פ"ג הערה 731]. אמנם בשני מקומות אלו ביאר שמספר ארבע מורה על התפשטות באורך וברוחב, אך לא ביאר כדבריו כאן שצורת אות דל"ת מורה כן.

(69) לשונו למעלה פ"ג מי"ג [לפני ציון 1342]: "כי כל אשר מתפשט, תחלת ההתפשטות שלו מן הנקודה, ומתפשט לארבעה צדדין... ויהיה ההיקף כולו שהם ארבע צדדים... ודבר זה במרובע גמור". הרי שהבטוי הראשון לגשמיות העולם היא ההתפשטות מנקודת ההתחלה לעבר ארבעה צדדים. ובח"א לב"ב עג: [ג, פח.] כתב: "מספר ארבעה הוא התחלת התפשטות". ובגבורות ה' פ"ע [שכא:] כתב: "גדר הגשם הוא שיש לו התפשטות האורך והרוחב והגובה, ואלו הם גדר הגשם, ואם כן הגשם יש לו הרכבה מאלו הרחקים, שהם האורך והרוחב והגובה... כי כל גשם יש לו התפשטות צד, שזהו ענין הגשם, התפשטות הרחקים. והאמצעי שעומד באמצע, מתיחס לדבר בלתי גשמי שאין לו רוחק" [הובא למעלה פ"ב הערה 552, ופ"ג הערה 1351. וראה להלן הערות 594, 1241, 1609].

(70) כן יבאר בסמוך [ד"ה ועוד תדע]. ובכת"י כתב משפט זה כך: "כי כל גשמי התחלה שלו הוא השטח".

(71) פירוש - אין אות ה"א אות בפני עצמה, אלא היא המשך התפשטות אות דל"ת, שאות דל"ת מתפשטת לארבעה צדדים, ומכלל זה היא כוללת גם את האמצעי שעומד במרכז, עד שנעשית לאות ה"א, וכמבואר בהערה 69. ואכן צורת אות ה' היא שהגג והרגל שבימין היא דלי"ת [ב"י אורח חיים סימן לו, תיקוני זהר תכא], שיש לה זוית מאחוריה ולא עגולה, שכן אמרו שיש תג לאות ה' [מנחות כט:], ופירשו ראשונים שהוא בתחילת גגה, כמו תג של דלי"ת [ר"ת בתוספות שם], שלא תהא עגולה מאחוריה, שיהיה לה עוקץ לרבעה, שלא תיראה כרי"ש [טור יורה דעה סימן רעד].

(72) כמו שאמרו [מנחות כט:] "ותלו ליה לכרעיה דה"י", ופירש רש"י שם "רגל הפנימי של ה"י תלוי באויר, ואינו דבוק לגגו". נמצא פתח עליון בין רגלה לגגה, ולכן הה' אינה ככל האותיות - מלבד הקו"ף - שצריכות להיות גולם אחד [רא"ש הל' ס"ת סי' יב; טוש"ע או"ח לו ב וטור יו"ד רעד].

(73) כן מבואר בברוך שאמר בא"ב שני [הובא בב"י אור"ח סימן לו].

(74) כמבואר בהערה 63, ולהלן ציון 137.

(75) כי מקומה של רגל אות ה"א לא תהיה נגד אמצע הגג, אלא תהיה בצד שמאל, נגד סוף הגג [ברוך שאמר, והובא בב"י סי' לו, ואגור הלכות תפילין בדעת הרא"ש]. ואם עשאה באמצע פסול [שו"ע הרב אור"ח סימן לב, סעיף יט, משנה ברורה סימן לו בתמונת האות ה"א], שצריך שתהיה הה' דומה לחי"ת אם תדבק הנקודה למעלה [ברוך שאמר שם עפ"י שבת קג:]. "ואם נגע אפילו נגיעה דקה כחוט השערה פסולה, אע"פ שהתינוק יודע שהוא ה"א" [לשון המשנה ברורה שם, עפ"י השו"ע אור"ח סימן לב, סעיפים יח, כה].

(76) כמו שאמרו [סנהדרין נב:] "למה תלמיד חכם דומה לפני עם הארץ, בתחלה ["בעודו מתנהג בכבודו, שאין צריך לו (הת"ח לע"ה) הוא יקר בעיניו" (רש"י שם)] דומה לקיתון של זהב. סיפר הימנו, דומה לקיתון של כסף. נהנה ממנו, דומה לקיתון של חרש, כיון שנשבר שוב אין לו תקנה". ובח"א שם [ג, קסב.] כתב: "פירוש, כי השכל הוא נבדל מן הגוף, והת"ח דומה אל השכל, ועם הארץ דומה אל הגוף. וכאשר הת"ח יש לו מעלת השכל הנבדל, שהוא נבדל מן הגוף, כאשר ראוי אל השכל הנבדל, שלכך נקרא 'שכל נבדל', שהוא נבדל מן הגוף, ואז יש לו מעלתו, אבל כאשר השכל מעורב עם הגוף, אז השכל בטל אצל הגוף, כאילו אינו נמצא. וזה שאמר כיון שנשבר שוב אין לו תקנה, כי כלי חרס שנשבר אינו עומד לשום דבר, והוא בטל לגמרי, כיון שנהנה ממנו, בדבר זה נחשב שהוא מעורב עם הגוף, כאשר מקבל הנאה ממנו, ואז השכל בטל. ואין השכל במעלתו רק כאשר הוא נבדל מן הגוף, וזה מבואר למשכילים ולנבונים" [הובא למעלה פ"ד הערה 655]. וכמו כן כאן, מחד גיסא רגל אות ה"א נמצאת בתוך מחיצות האות, ומשתייכת אל האות. אך מאידך גיסא, אין הרגל מחוברת לאות, והיא בבחינת "נוגע ואינו נוגע". ולמעלה פ"א מ"ד אמרו "יהי ביתך בית ועד לחכמים והוי מתאבק בעפר רגליהם", וכתב שם [רמג.] לבאר: "אם מתחבר לתלמיד חכם כמו שני חבירים, לא היה החכם אצלו במדריגת השכל, שהוא נבדל... כי השכל נבדל מן האדם, רק יש אל האדם קשור עם השכל". ולמעלה פ"ד מי"ד [לפני ציון 1143] הביא שארון ברית ה' נסע לפני ישראל דרך שלשת ימים [במדבר י, לג], וכתב: "ביאור דבר זה, כי כתר תורה, במה שהשכל נבדל מן האדם, ולפיכך לא היה ארון ברית ה' הולך בתוך המחנה של ישראל, רק היה נוסע לפניהם... כי השכל הוא נבדל מן האדם, ואינו מוטבע באדם החמרי, והוא נבדל ממנו. אבל מ"מ יש כאן הקשר, שמקושר השכל באדם... ומהלך ג' ימים עדיין יש לו קשור אל אותו שהוא אחריו, וכמו שמצינו שאמר ישראל [שמות ה, ג] 'דרך שלשת ימים נלך במדבר וגו"... היינו שאין רוצים להרחיק לגמרי, וכמו שאמר פרעה [שמות ח, כד] 'רק הרחק לא תרחיקו וגו", לכן לא היה הארון נבדל מהם לגמרי". ועוד אודות שהשכל הנבדל הוא בבחינת "נוגע ואינו נוגע", כן מבואר בכמה מקומות. וכגון, בנתיב התורה פ"ד [א, כא:] כתב: "ישים האדם עצמו כי לא יהיה אדוק עם הבריות, רק יהיה רואה ואינו נראה. כלומר שיהיה רואה את הבריות, ואל יהא נבדל מן הבריות לגמרי, עד שלא ישגיח עליהם. אבל ישגיח על הבריות, ובזה הוא רואה אחרים, אבל אינו נראה מהם, כי לא יהיה לו חבור וצירוף אל הבריות. וכאשר עושה כך, תלמודו מתקיים. כי כאשר יש לו יחוס ודמיון אל השכל, מקבל התורה השכלית. והשכל אשר הוא עומד באדם, יש לו דביקות באדם, ואינו דבוק עם האדם עד שיהיה מעורב לגמרי השכל עם הגוף. וכך יהיה תלמיד חכם עם הבריות בענין זה לגמרי, שהוא נבדל מן הבריות, ואינו נבדל לגמרי. כלומר שיהיה לו חבור עם הבריות, אבל לא יהיו הבריות מעורבין עמו, כי אם יהיו הבריות מעורבין עמו, הרי הוא דומה אל שכל שהוא מוטבע בחומר, ואם הוא מוטבע בחומר לא יקנה התורה השכלית". ולמעלה פ"ב מ"ט [תשיב.] כתב: "והבן ההפרש שיש בין החבר ובין השכן; כי החבר מתחבר לגמרי אל חבירו, ולא יפרד ממנו, והוא עמו לגמרי. והשכן אינו רק כי דירתו עמו, והוא אליו שכן טוב. ודבר זה בעצמו ההפרש שיש בין אשר מתחבר לכח נפשי, ובין אשר מתחבר לכח השכלי; כי המתחבר לכח נפשי, יש לו חבור ועירוב עמו. אבל אשר הוא מתחבר אל כח השכלי, אין לו עירוב עמו, רק יש לו עמו הקשר מציאות בלבד. מפני שכח השכלי הוא נבדל לגמרי, אין לו חבור ועירוב עם הנושא, רק שנמצא עמו, ויש עמו הקשר מציאות במה שהוא נמצא עמו, ואין לו עמו עירוב כלל. ולפיכך נקרא הכח אשר הוא מתחבר אל כח נפשי 'חבר', אשר הוא החבר מתחבר אליו. אבל הנושא לכח השכל, ואין לו עירוב עמו, נקרא 'שכן טוב', כי השכן אינו רק שנמצא דירתו עמו ואצלו, ואין לו עירוב עמו, רק חבור שכניי הוא לו". ובח"א לבכורות ח: [ד, קכא.] כתב: "ואין ספק כי השכל אינו נבדל לגמרי מכל וכל, שאם היה השכל נבדל לגמרי, לא היה נמצא עם האדם שהוא בעל גוף, אבל במה שהשכל עומד באדם, מזה נראה שאין השכל נבדל מכל וכל... שהשכל נמצא עם האדם שהוא בעל גוף, ונקשר עמו קשר מציאות, לא שיהיה מעורב השכל עם הגוף או עם כוחותיו, שדבר זה אינו". ובתפארת ישראל פל"ז [תקנד:] כתב: "דמיון זה באדם; הגוף הוא גשמי, והנפש הוא כח גשמי, והשכל אינו כח בגשם, אבל הוא נמצא עם הגשם בקשר מציאות בלבד". ושם פ"נ [תתקל.] כתב: "התורה מצרף אל המקבל, ואינו מעורב עם המקבל כלל", ושם הערה 50. ובבאר הגולה באר השני [קיד:] כתב: "אין השכל האלקי חבור עם האדם, רק הקשר המציאות, שנמצא עמו ואינו מוטבע בו" [הובא למעלה פ"ד הערה 1146].

(77) כי עוה"ב הוא נבדל וקדוש, ולכך הוא נברא באות יו"ד, כי מספר עשר מורה על קדושה, וכמבואר למעלה הערות 60, 61.

(78) כדין כל קדושה המתחללת, שמחמת כן עונשה חמור יותר, כי השכלי היוצא מן הסדר מביא מיתה, וכמו שכתב למעלה פ"א מי"ג [שנח:], וז"ל: "'דלא מוסיף יסיף, ודלא יליף קטלא חייב, ודאשתמש בתגא חלף' [שם], שכל מי שחוטא ופוגם בתורה, העונש על זה הוא המיתה. שכך הם הדברים אשר הם עליונים במעלה, שהחטא בהם מביא המיתה. ופירוש זה נכון". ובח"א לסנהדרין ע. [ג, קסט.] כתב: "כל דבר שהוא חשוב, ויש בו ענין אלקי... אם אינו משתמש בו כראוי, קונה על ידי זה מיתה. כי האוכל תרומה... אם לא זכה, מקבל על זה מיתה. וכן כאשר ישתה היין... אם שותה אותו לתאותו וישתכר, מביא לו יללה ומיתה". ובטעם הדבר, צרף לכאן דבריו בח"א לשבת קיט: [א, סה.], בביאור מאמרם "אין הדליקה מצויה אלא במקום שיש חלול שבת", וז"ל: "יש לך לדעת, כי כל דבר קודש שמתחלל, כמו... בת כהן שזנתה, 'את אביה היא מחללת באש תשרף' [ויקרא כא, ט]. והטעם כי הקדושה נמשלה כאש, ולפיכך התחתונים שהם חמריים, אפשר להם להתחבר לכל היסודות, שהם אויר, מים, עפר, חוץ מן האש. וכמו שאמרו [סוטה יד.] 'אחרי ה' אלקים תלכו וגו' ובו תדבקון' [דברים יג, ה], וכי אפשר לאדם להתדבק עם השכינה, והלא כתיב [דברים ד, כד] 'כי ה' אלקיך אש אוכלה הוא'. ובשביל שהוא יתברך אש אוכלה הוא, קדוש ונבדל מן כל התחתונים אשר לא יתחברו אל האש. ומפני כך ראוי שיהיה דבר שהוא קודש, והוא מחולל מקודשתו, שיהיה נדון באש. ולפיכך יום השבת שהוא קודש, כאשר בני אדם אינם שומרים ומחללים השבת, נגזור מן הקדושה העליונה שראוי לשבת שיהיו נדונים בשריפת אש". ועיין שם בהסברו השני. וניתן לצרף ענין זה לדברי הגמרא [ב"ק נ.] "אף על פי כן מת בנו בצמא, שנאמר [תהלים נ, ג] 'וסביביו נשערה מאד', מלמד שהקב"ה מדקדק עם סביביו אפילו כחוט השערה". וביאר זאת בנצח ישראל פ"ה [קכג.] בזה"ל: "אותם שהם סביביו לא יסבול הקב"ה שיש בהם חטא, כי לא יגור אצלו דבר חטא". והדברים העליונים במעלה הם נמצאים סביביו של הקב"ה, ולכך כל שחוטא ופוגם בדברים עליונים, אחת דתו להמית, מפאת קורבת הדבר למחיצתו יתברך [הובא למעלה פ"ד הערה 1925].

(79) כי השכר בעבור התעסקות בדבר אלקי הוא מרובה, שאז האדם קונה על ידי זה מעלה, וכפי שכתב בח"א לסנהדרין ע. [ג, קסט.], וז"ל: "כל דבר שהוא חשוב, ויש בו ענין אלקי, אם ישתמש בו כראוי, קונה על ידי זה מעלה... כי האוכל תרומה, אם אוכל אותה בטהרה, יש על אכילתה שכר. וכן כאשר ישתה היין כראוי, מפקח אותו ונותן לו השכל העליון" [הובא למעלה פ"ד הערה 1925]. ועל כך אמרו [פאה פ"א מ"א] "ותלמוד תורה כנגד כולם". ובביאור הדבר ראה תפארת ישראל פס"ב שהביא שם את הירושלמי [פאה פ"א ה"א] שאמרו "אפילו כל המצות אינם שוים לדבר אחד מדברי תורה", וכתב לבאר [תתקסה:]: "במה שהמצות הם נעשים על ידי כלים גשמיים, כמו שהארכנו למעלה [שם פי"ד] על פסוק [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור'. ולפיכך כל המצות אינם שוים לדבר אחד מן התורה, במה שפעל המצוה על ידי פעל גשמי. שאין ערך לגשמי אל השכל, ולכך תלמוד תורה נגד הכל [פאה פ"א מ"א], ודבר זה מבואר" [והובא למעלה פ"ב הערה 117, וכן הביא הירושלמי הנ"ל להלן פ"ו ריש מ"ב]. ולהלן [לאחר ציון 130] כתב: "מלמד לך כי הרשעים שמאבדין את העולם עונש גדול יש להם, שמאבדין עולם שנברא בעשרה מאמרות. ויתן שכר טוב לצדיקים שמקיימים העולם שנברא בעשרה מאמרות. כי לפי מדרגת ומעלת הדבר שמאבד, כך הוא עונשו. וכן לפי מדרגת ומעלת הדבר שמקיים, כך הוא שכרו, והדבר הזה ברור".

(80) יבוא לבאר הסבר נוסף כיצד מספר עשרה מורה על הקב"ה. ועד כה ביאר שמספר עשרה מורה על קדושה, ומעתה יבאר שמספר עשרה מורה על רבוי המתאחד. וראה להלן הערות 206, 602.

(81) פירוש - למעלה [פרק ג בשתי משניות] הוזכר מספר עשרה; במשנה ו אמרו "עשרה שיושבין ועוסקין בתורה, שכינה שרויה ביניהם". ובמשנה יג אמרו "מעשרות סיג לעושר". ובשתי משניות אלו ביאר בארוכה ענינו של מספר עשרה, וכיצד הוא מורה על שלימות ואחדות, ויובא בהערות הבאות.

(82) לשונו למעלה פ"ג מ"ו [לאחר ציון 689]: "פירוש המשנה הזאת שאמר 'עשרה שיושבים ועוסקים בתורה', מספר זה ידוע ומפורסם בכל מקום, שנקרא מספר עשרה 'עדה' [סנהדרין ב.], ושם 'עדה' נאמר על הכלל, שאין כלל ועדה פחותה מעשרה. והדבר נראה מן מספר עשרה, שהרי כל מספר לא יעלה רק עד עשרה, וכאשר יגיע אחר עשרה מתחיל כבראשונה למנות אחד, וכן לעולם, אין המספר מגיע יותר מן עשרה, כי אחר עשרה חוזר לספור אחד עשרה... עשרה אין עליו תוספות, אבל יש תוספות עד עשרה, ולפיכך כל המספרים שעד עשרה הם חסרים. והשם יתברך שהוא השלם, אין שכינתו עם הדבר החסר. ומפני כך אין השכינה שורה בפחות מעשרה, ואין דבר שבקדושה פחות מעשרה... כי שם 'עדה' בא על הכלל, ואין הוספה על הכלל, כי אף אם אתה מוסיף על הכלל, אינו יוצא מן הכלל הראשון. ודבר זה נמצא במספר עשרה, כי אחר שנים יש להוסיף עליהם למנות שלשה, ארבע, וכן עד עשרה. אבל בעשרה יש משפט הכלל, שאין כאן תוספות, וכאשר אתה מוסיף עליו במספר, צריך למנות אחד עשר, שנים עשר, ואין זה תוספות, כיון שאתה חוזר למנות 'אחד'. ולפיכך אין עדה פחותה מעשרה". וכן חזר וכתב שם במשנה יג [לאחר ציון 1289], ושם הוסיף לבאר שמספר עשרה הוא כלל ושלם, והמספרים עד עשרה הם פרטים וחסרים [מציון 1297 ואילך]. וראה להלן הערות 199, 293, 902.

(83) יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון, למעלה בביאור המשנה "כל ישראל" [פז:] כתב: "ויש לדעת כי הפעולה אשר נמצא מן הפועל, מתדמה אל הפועל, כאשר אותה פעולה היא עיקר ועצם פעולת הפועל. הלא תראה כי האש יפעול חום, וזה הפעולה הבאה מן הפועל מתדמה אל הפועל, שהוא האש, שהוא חם. וכן המים פועלים ליחות, כי הפעולה מתדמה אל הפועל. ומפני כי ישראל הם עיקר פעולת השם יתברך, ובשבילם נברא הכל, ראוי שתהיה מתדמה הפעולה אל הפועל. וכמו שהוא יתברך אחד, כך הפעולה שהם ישראל, הם גם כן אחד", ושם הערות 162, 163, 164. וכן כתב למעלה פ"א מי"ח [תלב.], ושם הערה 1625. ולמעלה פ"ג במשנה ב [נה:] ביאר שלכך אדה"ר נברא יחידי [סנהדרין לז.], וכלשונו: "וזה כי על ידי שכל התחתונים הם נתונים תחת רשותו [של האדם], והאדם משלים את כולם, בשביל זה העולם הוא אחד, כמו שבארנו למעלה גם כן. לפיכך אף אם הרבה נבראים בעולם, כיון שהאדם משלים כל הנבראים, ובאדם אחד נחשב העולם כולו שהוא אחד. ואם היו שנים, אם כן היה העולם מחולק ולא אחד, והיו אומרים כי מן הפועל שהוא אחד, לא יצא רק פעל אחד. ולפיכך היו אומרים כי ההתחלות הם יותר מאחד, שלא יצא עולם מחולק מפועל אחד. לפיכך נברא האדם יחידי, שעתה מורה העולם, שהוא עולם אחד, על פועל אחד", ושם הערות 263, 264. וכן כתב שם פ"ג מי"ג [ש:, ויובא בהערה 85]. ולהלן משנה יז [לפני ציון 1711] כתב: "העולם הוא אחד, כי אין העולם מחולק, כי הוא מן הש"י שהוא אחד". ובנתיב הצדקה פ"ו [א, קפא:] כתב: "כאשר אין העולם אחד, רק מחולק, אם כן יש להעלות על הדעת כי האלהות שברא אותם גם כן מחולקים חס ושלום. אבל עתה שהבריות מתחברים, כי זה מקבל מזה, וזה מקבל מזה, אם כן העולם הוא אחד, וזה מורה אשר ברא אותם הוא ג"כ אחד יחיד ומיוחד". וכן הוא בדרשת שבת הגדול [קצד:]. וראה תפארת ישראל פל"ח הערה 137, נר מצוה [טז.], גבורות ה' פ"ס [רסד.], נצח ישראל פ"ג [מג.]. ובגו"א בראשית פ"א אות סב כתב: "כל העולם צריך להיות מקושר עד שיהיו העליונים קשורים בתחתונים, וכבר ביאר זה הרמב"ם בספר מורה נבוכים [א, עב], והאריך בענין הנפלא לבארו. והנה הקושר העולמות שעל ידו יתאחדו העליונים והתחתונים הוא האדם". ובבאר הגולה באר החמישי [טז:] כתב: "במה שדרך חכמים לעסוק בציור העולם ובסדור שלו... עד שהעולם מקושר ומסודר יחד, עד שהוא אחד. שכך ראוי שיהיה אחד, לפי שהוא מפועל אחד. וכבר האריך הרמב"ם ז"ל בספרו [מו"נ ח"א] פרק ע"ב בדבר זה מאוד", ושם מאריך בזה. ומעין זה כתב בנצח ישראל ר"פ כא, וז"ל: "אי אפשר שלא יהיה העולם הזה בו מדריגה קדושה בדבר מה, שאין הדבר הזה כך כלל... כי העולם הזה בא מן השם יתברך, שהוא קדוש, ומאחר שבא מאתו יתברך, אי אפשר שלא יהיה לעולם הזה התיחסות אליו יתברך. שלא יבא דבר מדבר אם אין לו התיחסות אליו בדבר מה... ומפני זה העולם אשר הוא בעל גשם, יש בו בחינה נבדלת בלתי גשמי" [הובא למעלה פ"ג הערה 263]. וראה דרשת שבת הגדול [קצה.], ולמעלה פ"ד הערות 1519, 1522, ולהלן הערות 115, 1712.

(84) כי העולם הוא עלול והקב"ה הוא עלה, והעלול חולק מקום לעצמו ביחס לעלה. ובח"א לב"ב צט. [ג, קכב:] כתב: "כי זה עלה, וזה עלול, ואין להם חבור ביחד להיותם משותפים ביחד, כי זה עלה וזה עלול". ולמעלה פ"ג מ"א [לאחר ציון 197] כתב: "במה שיש לאדם עלה והאדם הוא עלול, יש לאדם סוף של הפסד, שאם אין לאדם סוף ותכלית, אין האדם עלול לגמרי, שהרי מצד הסוף דומה אל העלה". ובנצח ישראל פכ"ז [תקס:] כתב: "כי הוא יתברך עלה לנמצאים, והם עלולים. אם היה העלול נמצא תמיד, היה משתוה אליו [אל העלה] העלול, שיהיה נמצא תמיד כמו העלה". ובח"א לסנהדרין צז: [ג, רט.] כתב: "ואם יאמר האדם כי הוא [האדם] נמצא תמיד מכח העלה... הנה דבר זה א"א, במה שהעלול נבדל מן העלה יתברך. ואם היה נמצא עמו תמיד, לא היה נבדל מן העלה שנותן המציאות אל העלול. ומאחר כי על זה שם עלה ועל זה שם עלול, הרי נבדל העלה מן העלול" [הובא למעלה פ"ג הערה 198, ופ"ד הערה 1525]. ובנר מצוה [ד:] כתב: "אי אפשר שיהיה העולם, שהוא העלול מן השם יתברך, שיהיה העלול הזה בלא חסרון, רק נמצא עמו חסרון". ובנצח ישראל פ"ג [מד.] כתב: "וזה כי הנברא מצד שהוא עלול, הוא חסר, וצריך השלמה. כי האדם נברא וצריך אליו השלמה, היא האשה. ודבר זה אי אפשר שיהיה נברא השלמתו עמו, ולא יהיה חסר, אם כן היה העלול שלם בעצמו, ודבר זה אי אפשר. רק שנברא חסר, והושלם על ידי דבר שהוא עזר, כי הוא חסר בעצמו כמו שראוי אל העלול. ודבר זה רמזו חכמי אמת במדרש [פרקי דר"א פי"ב] באמרם על בריאת האשה 'לא טוב היות האדם לבדו' [בראשית ב, יח], ופירשו ז"ל שאם נברא אדם בלא עזר היו אומרים כי הוא אלוה. והדברים כמו שאמרנו, כי העלול במה שהוא עלול יש בו חסרון, ודבר זה נתבאר בכמה מקומות, ואם לא היה האדם צריך לעזר, אם כן לא היה עליו דין עלול". ובנצח ישראל פנ"ה [תתנג.], שכתב: "כל עלול הוא חסר מן העילה, שאין העלול במדריגת העילה, ואם כן יש בו חסרון והעדר מצד עצמו... שלא ישוו יחד העילה שהיא מחויבת מצד עצמה, והעלול אשר יש לו העדר מצד עצמו" [הובא למעלה פ"ד הערה 1527].

(85) כן כתב למעלה פ"ג מי"ג [ש:], וז"ל: "דבר זה יש לך לדעת, כי כל אשר הושפע מן השם יתברך, אי אפשר רק שיהיה לו שתי בחינות. וזה שהוא ראוי שיהיה אחד, מצד שהושפע מן השם יתברך שהוא אחד, לכך כל דבר שבא ממנו הוא גם כן אחד. והבחינה השנית, מצד המושפע עצמו, שאי אפשר שיהיה אחד לגמרי בכל צד, כי כל אשר הושפע מן השם יתברך נוטה מן האחדות אל הרבוי, כאשר הוא יתברך בלבד אחד, נמצא אשר מושפע מאתו נכנס במדריגת הרבוי. ואי אפשר שלא יהיה בו בחינת של אחדות גם כן, כי הושפע מן השם יתברך שהוא אחד, והפעולה דומה אל הפועל שהוא אחד. ולפיכך אי אפשר רק שיהיה בדבר שהוא מושפע מן השם יתברך שתי בחינות; שיש בו אחדות מצד הפועל, ומתחלק מצד בחינת המושפע". וכן כתב בדרשת שבת הגדול [קצז:]. דוגמה לדבר; בתפארת ישראל פל"ח הצביע על כך שיש בדיבור של "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" [שמות כ, ג] ארבעה לאוין. וכתב לבאר [תקעו:]: "ודע כי החיצונית הראשון הם ד' חיות המרכבה [יחזקאל א, י], שעליהן כסא כבודו יתברך [ישעיה ו, א]. שכסא כבודו הוא אחד לישב על הכסא, והתחלה החיצונית הוא מן הכסא ולמטה, והם ארבע חיות הקודש". הרי הדבר שיוצא מאחדותו הוא נוטה לרבוי [ארבע, כנגד ארבעה צדיים, וכמבואר שם בתפארת ישראל]. ובנתיב הצדקה פ"ב [א, קעב.] כתב: "היציאה מן האחדות נחשב כאילו דבק בע"ז לגמרי, שהוא יוצא מן האחדות" [הובא למעלה פ"ג הערה 1306].

(86) ירושלמי סנהדרין פ"י סוף הלכה א [נ:] "אין אחד אלא הקב"ה, כמה דתימר [דברים ו, ד] 'שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד'". וכן הוא בקה"ר יב, יא. ואמרינן "אני מאמין באמונה שלמה שהבורא יתברך שמו הוא יחיד, ואין יחידות כמוהו בשום פנים" [העיקר השני]. וכן אומרים "אחד ואין יחיד כיחודו" [מתפילת "יגדל"]. והרמב"ם בהקדמתו לפרק חלק כתב את היסוד השני בזה"ל: "יחוד השם יתברך, כלומר שנאמין שזה הוא סבת הכל אחד ואין כאחד הזוג, ולא כאחד המין, ולא כאיש האחד שנחלק לאחדים רבים, ולא אחד כמו הגוף הפשוט... אבל הוא השם יתברך אחד באחדות שאין כמותה אחדות. וזה היסוד השני המורה עליו מה שנאמר [דברים ו, ד] 'שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד'". ובהלכות יסודי התורה פ"א ה"ז כתב הרמב"ם: "אלוק זה אחד הוא... שאין כיחודו אחד מן האחדים הנמצאים בעולם. לא אחד כמין שהוא כולל אחדים הרבה, ולא אחד כגוף שהוא נחלק למחלקות ולקצוות, אלא יחוד שאין יחוד אחר כמותו בעולם". ובגו"א בראשית פ"ב אות לד כתב: "שאין ראוי האחדות אלא ליחיד הקב"ה, ומאחר שהוא [האדם] אינו אלוה, בהכרח שיהיה לו זוג, ולא היה ראוי לו אחדות... שאין ראוי לאדם האחדות מצד עצמו, שאם היה ראוי לו האחדות, היה אלוה" [הובא למעלה פ"ג הערה 1305]. וראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 177.

(87) מלשונו קצת משמע שיש בטוי וקריאת שם של "חלקים פרטיים". וראה ראב"ע שמות לג, כא, וספר העקרים מאמר רביעי תחילת פרק ט, ובעקידת יצחק שערים מ, קג, שהזכירו בטוי זה.

(88) לשונו למעלה פ"ג מי"ג [לאחר ציון 1307]: "ולפרש לך למה הפרטים אין מגיעים רק עד ט... אי אפשר רק שיהיה בדבר שהוא מושפע מן השם יתברך שתי בחינות; שיש בו אחדות מצד הפועל, ומתחלק מצד בחינת המושפע. והבחינה של רבוי והחלוק מגיע עד תשעה. וזה כי כל רבוי שיש בדבר הוא מצד ההתחלקות, אשר הוא מגיע עד תשעה. כי כל דבר נחלק לארכו ולרחבו. וכל חלק הוא מתחלק לשלשה, כי כל דבר יש לו התחלה, ויש לו אמצע, ויש לו סוף. וכך מתחלק באורך וכן ברוחב, עד שכל שטח מתחלק לתשעה חלקים, והוא מגיע עד ט' בלבד, כאשר הוא ידוע". ושם מאריך יותר לבאר ענין זה. וראה הערה 92.

(89) כן ביאר לפי זה את יחס הדרשות לפשוטו של מקרא, וכלשונו בבאר הגולה סוף הבאר השלישי [שב.]: "אמרו בפרק ב' דיבמות [כד.] 'אין מקרא יוצא מידי פשוטו', הרי שהם גילו לנו שאין לעקור הפשט כלל, אבל הוא נשאר, והדרש שדרשו בו הוא עומק הכתוב. למה הדבר דומה; לאילן אשר שרשו עומד בארץ, מוציא ענפים, ומוציא עוד פירות ועלין, והכל יוצא משורש אחד. וכן הפשט הוא שורש הכתוב, ומתפשט אחר כך לכמה דברים, שמסתעפים ומשתרגים ממנו כמה ענפים לכל צד. וכך אמרו בסנהדרין [לד.] מקרא אחד מתחלק לכמה טעמים, ולפיכך אין קשיא כאשר תמצא כתוב אחד דרשו אותו לכמה פנים, כי אף הדברים הטבעים, דבר אחד מתפשט ממנו כמה דברים כמו שאמרנו, כי מן העיקר האחד מתפשטים ומתחלקים דברים הרבה... וזה ענין התורה התמימה, אשר כתוב אחד מתחלק ומתפשט לכמה טעמים; יש רחוק מפשוטו, ויש קרוב לפשוטו. דומה לאילן אשר שרשו ועיקרו בארץ, נמשכים מעיקר שלו דברים, יש רחוק מן העיקר, ויש קרוב, מכל מקום כלם הם נמשכים מן השורש. וכן הוא בתורה, השורש הוא אחד, הוא פשט הכתוב, ומן הפשט מתחייב דברים הרבה לכל צד, והם הדרשות" [הובא למעלה פ"ג הערה 2098].

(90) לשונו למעלה פ"ג מי"ג [לאחר ציון 1312]: "כל דבר בעולם תמצא כך. כי האדם מצד מה הוא אחד שהוא אדם אחד, והוא מחולק מצד שיש בו חלקים". וכן כתב בנצח ישראל פמ"ד [תשנג.], וז"ל: "כי האחדות הוא בשני פנים; האחד, הוא הדבר שהוא בעצמו אחד. והשני, אם כי אינו אחד מצד עצמו, ויש לו חלקים, והחלקים נעשים אחד על ידי דבר המאחד אותו. כמו שהוא הענין באדם, שיש לאדם איברים מחולקים, וכולם הם מתאחדים על ידי הנשמה הנבדלת". וכן כתב שם בפנ"ג [תתלז:]. ובבאר הגולה באר השביעי [שסד.] כתב: "כי האדם נקרא בשם 'אדם' בשביל נפש המדברת שבו, כדכתיב [בראשית ב, ז] 'ויהי האדם לנפש חיה'... ובודאי גם על גופו הוא שם 'אדם', מפני שכל האברים מתחברים אל נפש המדברת, ועל כולם יקרא שם 'אדם'" [הובא למעלה פ"ג הערה 1314].

(91) פירוש - לפיכך ראוי שהעולם יברא בעשרה מאמרות.

(92) פירוש - האופן להורות שיש בתוך רבוי העולם כח מאחד הוא לברוא העולם בעשרה מאמרות, כי מספר עשרה מורה על הכח המאחד הנמצא ברבוי, וכפי שכתב למעלה פ"ג מי"ג [לאחר ציון 1311], וז"ל: "אמנם העשירי הוא כנגד בחינה אחרת בפני עצמה, הוא האחדות, שבו הוא אחד... ולפיכך מספר ט' נגד בחינות החלקים, והעשירי נגד הכל, שהוא האחדות, מצד שאין כאן חלוק. ולפיכך העשירי הוא קודש אל השם יתברך, כי העשירי מצד שהוא אחד, והוא מצד הפועל שהוא אחד, ואליו ראוי העשירי, שהוא מצד הפועל... ואין להאריך יותר בזה, ובפרק בעשרה בעזרת השם יתברך יתבאר יותר", וראה למעלה הערה 88. ובגבורות ה' פ"ח [מז.] כתב: "אבל כאשר יש עוד אחד, ששוב לא תוכל לחלקם שיהיה כל אחד ואחד בפני עצמו, אז הם כלל אחד, ואינם חלקים לעצמם. ולכך ט' מספר החלקים, אבל כאשר הם עשרה יחזרו להיות כלל אחד" [ראה להלן הערה 248]. ושם פי"ב [סו:] כתב: "כל זמן שאין העשירי הם מחולקים בחלקים, והעשירי הזה הוא נבדל מכל החלקים לעצמו, והוא מאחד את כולם, דמיון הנקודה שבעיגול, שהוא נבדל מן העיגול עצמו, מחבר כל העיגול". וכן הוא בנתיב התורה ר"פ א [א, ג:, ויובא בהערה הבאה], ובנתיב הצניעות פ"ג [ב, קז:]. וראה למעלה פ"ד הערה 944 [הובא למעלה פ"ג הערה 1312].

(93) כן ביאר בדרשת שבת הגדול [קצז:] לגבי שבר"ח ניסן משה נצטוה לדבר אל בני ישראל על קרבן פסח, ובעשור לחודש היתה לקיחתו [רש"י שמות יב, ג], וכתב שם לבאר: "מצות התורה על הקרבן באחד לחודש, כי האחד בחודש מורה על התחלת העולם, אשר בו היה השם יתברך אחד... אמנם בעשור לחדש היה לקיחתו. וזה כי אחר ההתחלה אין אחדותו בעולם, שהרי נמצאו המלאכים, וחמה ולבנה שעובדים אליהם האומות. אמנם נמצא בעולם גם אחדותו יתברך מצד שמעידים על אחדותו אחר שנברא העולם, הם ישראל, שהם מעידים על השם יתברך שהוא אחד... כי ישראל הם עם אחד בארץ, והנה יש בהם רבוי, והרבוי הזה אחד כאשר הם עם אחד. וכאשר יש כאן רבוי שהוא אחד, יש קודם מי שהוא אחד לגמרי ואין בו רבוי, וזהו השם יתברך שהוא אחד לגמרי... והנה ישראל הם כמו היו"ד, שהיו"ד הוא רבוי, והוא אחד. שהיו"ד יש בו עשרה, שהוא רבוי, ואלו עשרה הם כמו אחד לגמרי. שהרי היו"ד כמו אחד, שאתה מונה אחד, שנים, שלשה, ארבעה. כך אתה מונה עשרה, עשרים, והם כמו שנים, רוצה לומר שני עשרים, וכן שלשים כמו שלשה, וארבעים כמו ארבעה. והרי דבר זה מבואר כי עשרה הם כמו אחד. והנה היו"ד שהיא עשרה, שהם כמו אחד, כי הוא רבוי שיש בו אחדות, וזה מורה על האל"ף שהוא קודם במספר האחדים, והוא אחד לגמרי בלא שום רבוי. וכמו כן ישראל, והם בתחתונים, שיש בהם הרבוי, והם מעידים על השם יתברך שהוא קודם והוא אחד בעליונים ובתחתונים" [הובא למעלה פ"ג הערה 1315].

(94) לשונו בנתיב התורה ר"פ א [א, ג:]: "לכך אמרו 'בעשרה מאמרות נברא העולם'... הפירוש הוא, כי מספר עשרה מורה על דבר שיש בו רבוי והוא כלל אחד מקושר, כי כך הם עשרה. כי עד ט' מספר הפרטי, שכל אחד מחולק לעצמו. אבל עשרה הוא מספר כללי, שהכל הוא אחד מקושר", והמשך דבריו יובא בהערה 113. וראה בגו"א שמות פ"א הערה 73 שנתבאר שם שאע"פ שמספר עשר ומספר שבע מורים על הרבוי, מ"מ ההבדל ביניהם הוא שמספר עשר מורה על רבוי שמתאחד, ומספר שבע מורה על רבוי שמתפרד.

(95) כפי שביאר בהסברו הראשון. נמצא שבמשפט זה סיכם בקצרה את שני הסבריו שאמר עד כה; (א) מספר עשרה מורה על שלימות ואחדות העולם [הסברו השני]. (ב) מספר עשרה מורה שהעולם מקבל קדושה מן השם יתברך [הסברו הראשון]. וכן בגבורות ה' פל"ה [קלג.] ובדרשת שבת הגדול [קצז.] ביאר שני הסברים מדוע לקיחת קרבן פסח היה בעשור לחודש ניסן [שמות יב, ג]; (א) כי עשירי מורה על קדושה. (ב) כי עשירי מורה על אחדות [הובא בחלקו בהערה 93]. ואודות שכל קדושה היא קבלה מן השם יתברך, כן נתבאר למעלה הערה 54, קחנו משם. וראה להלן הערות 132, 206. ודע, שלהלן במשנה ג [לאחר ציון 205] כתב הסבר נוסף למשנתינו, וז"ל: "הקב"ה ברא עולם בעשרה מאמרות, כדי שלא יחסר בעולם כל החלקים, עד שהוא שלם לגמרי. ולכך נברא העולם בעשרה מאמרות, כדי שיהיה כולל הכל". וכן חזר וכתב להלן במשנה ד [לאחר ציון 422], וז"ל: "כי השם יתברך ברא עולם בעשרה מאמרות, מפני שאין העולם חסר דבר, ויש בו כל החלקים, שהם עשרה". וראה שם הערה 423.

(96) לא ברור למה כוונתו בתיבת "משם". ואולי למסתעף מדבריו למעלה מפ"ג מי"ג אודות שמספר עשרה כולל בתוכו את רבוי [בחינת הפעולה], ואת האחדות [בחינת הפועל] כאחד. ומחמת כאן נמצאנו למדים שיש תשעה "ויאמר" בתורה, ואילו המאמר הראשון הוא "בראשית", וכמו שמבאר.

(97) כפי שביאר למעלה בתחילת המשנה [הערות 1, 2].

(98) רש"י בראשית א, יד "יהי מאורות וגו' - מיום ראשון נבראו, וברביעי צוה עליהם להתלות ברקיע. וכן כל תולדות שמים וארץ נבראו ביום ראשון, וכל אחד ואחד נקבע ביום שנגזר עליו. הוא שכתוב [בראשית א, א] 'את השמים' לרבות תולדותיהם, 'ואת הארץ' לרבות תולדותיה". ושם בפסוק כד פירש רש"י "תוצא הארץ - הוא שפירשתי שהכל נברא מיום ראשון, ולא הוצרכו אלא להוציאם" [הובא למעלה הערה 8]. הרי שבריאת שמים וארץ היא בריאת העולם כולו. ולמעלה פ"א מי"ח [תסד.] כתב: "תמצא כי ראשית המאמר [המאמר הראשון של עשרה מאמרות] מתחיל בכלל העולם; 'בראשית ברא אלקים שמים וארץ', שדבר זה כלל העולם, כי הכל נברא ביום הראשון... בתחילת הבריאה נזכר בריאת כלל העולם, כי ההתחלה הוא התחלה אל הכל". ובגבורות ה' פנ"ז [רנד:] כתב: "מכת בכורות... הוא נגד מאמר 'בראשית', שהבכור הוא ראשית לבאים אחריו, והוא נגד מאמר 'בראשית', שהוא ראשית הבריאה גם כן, ושניהם ראשית הם. וכמו שמכת בכורות שקולה נגד כל המכות [רש"י שמות ט, יד], כך מאמר 'בראשית' שקול נגד כל המאמרות". ובגבורות ה' שם הוצאת מכון מהר"ל הערה 24 הביאו מדבריו בכתב יד, שכתב: "ולפיכך לא נאמר אצלו 'ויאמר', כי האמירה היא אמירה פרטית, אבל 'בראשית' כולל כל המאמרים, לכך לא נאמרו אצלו לשון 'ויאמר', ומפני זה כולל המאמרים, כי דבר שהוא ראשית ותחילה, בכחו כל שבא אחריו". ובדרשת שבת הגדול [ריט:] כתב: "הנה מאמר 'בראשית ברא אלהים'... הוא התחלת העולם, והתחלה זאת נחשב בכחו הכל, שהרי במאמר הזה נבראו שמים וארץ, ודבר זה הוא הכל, שכן כל התחלה [יש] בה הכל" [הובא למעלה הערה 13].

(99) לשונו למעלה [לאחר ציון 6]: "ועוד יש לתרץ [על השאלה מדוע לא נאמר "ויאמר" במאמר הראשון, אלא נאמר "בראשית"], שאף על גב ד'בראשית' נמי מאמר הוא, אינו דומה מאמר 'בראשית' לשאר מאמרים. כי לשון אמירה בא על דבור פרטי, שהיה אומר דבר זה. אבל כשברא השמים וארץ, נכלל בזה כל העולם, ואינו דבר פרטי, שהרי הכל נברא ביום הראשון. ולפיכך לא שייך אמירה, שפירושו באמירה וברצון הזה שאמר שיהיה נבראים שמים וארץ, שכן לשון אמירה בכל מקום בא על ענין פרטי. ומשמע כי יש אמירה אחרת עוד בענין הבריאה, כמו כל שאר 'ויאמר', שרוצה לומר באמירה הזאת ברא דבר זה, ובאמירה אחרת ברא דבר אחר. וכאשר ברא שמים וארץ, שהם כלל העולם, אין כאן אמירה אחרת, ולכך לא שייך לשון 'ויאמר'. כי השמים והארץ הם הכל, כי [בראשית א, א] 'את השמים ואת הארץ' לרבות צבאיהם".

(100) אודות שהקב"ה כולל הכל, כן ביאר בהרבה מקומות, וכגון בגו"א דברים פ"ד אות כא [צג:] כתב: "כמו שהשם יתברך הוא הכל, ואין חוץ ממנו, כך ראוי הוא שהאדם שהוא נברא בצלמו הוא כולל כל עולמו, דהיינו שהאדם הוא בתחתונים, והכל נקרא עולמו עד הרקיע, שנאמר [תהלים קטו, טז] 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'". ובדרשת שבת הגדול [קצג.] כתב: "אי אפשר שיהיה שום נמצא שיהיה, נברא לעצמו, שהדבר הזה לא יתן השכל שיהיה שום נברא בשביל עצמו, שאם כן היה נראה ח"ו שיש דבר זולת השם יתברך. וכן אמר הכתוב [דברים ד, לט] 'וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד'. ואין פירוש 'אין עוד' כי אין עוד אלהים, אבל פירושו כי אין עוד דבר בעולם רק השם יתברך, כי כל הנבראים לא נבראו אלא למענהו יתברך". ובח"א לסנהדרין צח: [ג, ריט:] כתב: "ודבר זה רמזו חכמים על השם יתברך, שאמר [שמות כ, א] 'אנכי ה' אלקיך', מלמד שעם כל אחד ואחד היה מדבר כפי מה שהוא; לזקנים ככוחם, ולבחורים כפי כוחם [שמו"ר ה, ט]... וזה מפני כי הוא יתברך כולל הכל, ולכך הוא נדמה לכל אחד כפי המשיג אותו". ובגבורות ה' פנ"ה [רמה.] כתב: "המים והאש הם שני הפכים... ולא תמצא כח הכולל הכל, זולת השם יתברך, כי כל המלאכים, זה ממונה על זה, וזה ממונה על זה, אבל השם יתברך הוא הכל" [הובא למעלה פ"ג הערה 1295]. ובנצח ישראל פנ"א [תתיח:] כתב: "השם יתברך כולל הכל, דין וחסד. ולא כמו המלאכים, שהממונה על חסד אינו ממונה על דין, והממונה על דין אינו ממונה על חסד, והוא יתברך כולל הכל". ולמעלה פ"ד מי"ב [לאחר ציון 1025] כתב: "כי הוא יתברך מחבר הכלל, והוא מקשר ומאחד הכלל, כמו המלך שהוא מאחד ומקשר הכלל", ושם הערות 1025, 1026.

(101) שביאר שם מדוע העשירי הוא לה', ובתוך דבריו כתב שם [לאחר ציון 1315]: "בשביל זה העשירי... נחשב הכל, כי האחד הוא הכל כאשר אין זולתו, והבן זה מאד. ולפיכך ראוי שיתן העשירי אל השם יתברך", ושם הערה 1317.

(102) פירוש - מעלת העולם שנברא בעשרה מאמרות היא שהעולם כולל בתוכו רבוי שמתאחד, והוא כנגד חלק הפועל [הקב"ה], ולכך יש לעולם מעלה אלקית עליונה, המחייבת שכר ועונש מרובה, וכמבואר בהערה 79. ודע, כי בכתב יד נכתבו כאן [לאחר ציון 79] דברים שאינם מופיעים בנדפס, וכך נמצא שם: "ועוד, כי על ידי עשרה מאמרות היה העולם בפעל לגמרי, וכאשר מאבד דבר שהוא בפעל, הוא יותר ויותר ממה שהוא (אחר) [אם] לא היה העולם הגמור, ולא היה [בפעל]. ולא היה העונש על זה גדול כמו שהוא עתה שנברא העולם בעשרה מאמרות, ובזה העולם בפעל, ומאבד דבר שהוא בפעל, דבר זה הוא אבוד גמור, וענשו יותר" [ראה להלן הערה 155]. ולמעלה פ"ג מי"ד [לאחר ציון 1592] כתב: "ובודאי דבר שהוא בפעל הוא יותר נחשב מן דבר שהוא בכח ולא יצאת לפעל", ושם הערה 1593.

(103) זו שאלה חדשה שלא נשאלה עד כה. וכן שאל האברבנאל בשאלתו הרביעית על המשנה, וז"ל: "למה לא הקשה המקשה 'והלא בשום מאמר היה יכול לבוראו', כמו שמצינו בשמים וארץ שנבראו, ולא זכר הכתוב בבריאתם 'ויאמר אלקים יהיו שמים וארץ', אבל אמר 'בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ', מבלי לשון אמירה". וצריך ביאור, מה ראה לשאול שאלה זו כאן, ולא שאל כן בתחילת המשנה, וכאברבנאל. ועוד, כיצד שאלה זו מתקשרת עם דבריו עד כה. ונראה לומר, כי עד כה לא הקשה כן, כיון שעד כה הבנו שהשאלה "והלא במאמר אחד יכול להבראות" אינה מתייחסת למאמר מסויים ומוגדר, אלא סתם שאלה, והיא מדוע היה צורך ברבוי מאמרים, ולא היה מספיק במאמר אחד. אך עתה מתבאר ששאלת המשנה אינה שאלה סתמית על רבוי מאמרים, אלא מה הצורך להזכיר את הרבוי שהוא מצד הפעולה, הרי התורה נכתבה לבאר מה הקב"ה עשה, ומצדו יתברך מאמר "בראשית" מורה על כך, ולשם מה כתבה התורה גם את צד הפעולה. וכן להלן כתב [ד"ה ולפיכך אמר], וז"ל: "לא הוי למכתב בעשרה מאמרות, כיון שהכתוב מזכיר פועל השם יתברך, ומצד השם יתברך היה יכול לבראתו במאמר אחד". ואם כן שאלת המשנה מכוונת למאמר "בראשית" דייקא, שהיה סגי לכתוב "בראשית", כי זהו המאמר המורה על צד הפועל. ואם כן רק עתה מתעוררת הקושיא, שאין לנו צורך במאמר כלל, שהרי המאמר שעליו מוסבת שאלת המשנה ["בראשית"] נעשה ללא אמירה כלל.

(104) פירוש - שאלת המשנה "והלא במאמר אחד יכול להבראות" אינה שאלה לשונית שהיה מספיק לומר "ויאמר" אחד, אלא על אופן הבריאה, שהעולם נברא באופן שכל בריאה ובריאה נבראה בפני עצמה, ומדוע לא נברא הכל בגזירה אחת.

(105) פירוש - אע"פ שלא נאמר להדיא "ויאמר" בבריאת שמים וארץ, מ"מ בודאי אף הם נבראו בגזירת השם יתברך וברצונו, וכמו שנאמר [תהלים לג, ו] "בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם". ועומק שאלת המשנה הוא מדוע לא הספיקה גזירה אחת לבראות העולם, אך אין כוונתה לשאול מדוע לא הספיק מאמר אחד, אלא גזירה אחת. וא"כ אע"פ שבריאת שמים וארץ לא נעשתה במאמר של "ויאמר", מ"מ היא נעשתה בגזירת הבריאה, ולכך ניתן לשאול מדוע לא הספיקה גזירה אחת לכל. וכן כתב למעלה פ"א מי"ח [תכד:], וז"ל: "כתוב בכל מעשה בראשית 'אלקים', שהוא לשון דיין, מפני כי השם יתברך גזר ההויה בכח דין על העולם, כמו הדיין שגוזר משפטו על הנדונין בכח דין, שהרי שם הדיין גם כן 'אלקים', שמזה תראה כי ההויה הוא דין בעצמו, כאשר יגזור ההויה כפי המשפט אשר ראוי... כי מעשה בראשית גם כן היו נבראים בגזירתו, והיו מקבלים גזירותיו ומשפטיו... שגזר השם יתברך על הנבראים, [תהלים לג, ט] 'כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד'", ושם הערה 1594. וכן כתב שם בהמשך המשנה [תמז. (הובא למעלה הערה 27)].

(106) "כדלעיל" - בתחילת המשנה, שהביא שם את הגמרא הנ"ל. ונראה שכוונתו לומר שמתוך שהגמרא כינתה את "בראשית" בשם "מאמר" ["בראשית נמי מאמר הוא"], א"כ כאשר נאמר במשנה "והלא במאמר אחד יכול להבראות" הכוונה אף למאמר בדמות "בראשית", ולאו דוקא שיכתב "ויאמר" להדיא.

(107) למעלה לאחר ציון 31.

(108) "דאיך שייך לומר שהיה אפשר שיהיה במאמר אחד, ובראו בעשרה מאמרות בשביל שכר הצדיקים ועונש הרשעים. שהוא דומה לאדם שאומר בית זה אוכל לבנותו במאה דנרין, ועם כל זה אפזר עליו עד אלף, שאם תשרוף הבית תשלם לי אלף. וכי בשביל זה חייב לשלם אלף בשביל שהוציא אלף, והלא במאה יכול לבנותו. וכן בענין זה, כיון שהיה יכול לבראות העולם במאמר אחד, ובראו בעשרה מאמרות, יהא שכר לצדיקים יותר, ויפרע מן הרשעים ביותר" [לשונו למעלה לאחר ציון 31].

(109) למעלה [לאחר ציון 43].

(110) לשונו למעלה [לאחר ציון 43]: "ויראה דכך פירושו; 'בעשרה מאמרות וכו", ומפני שאמר ומה יש ללמוד ממה שנברא בעשרה מאמרות, אמר על זה ולמה יש לנו ללמוד, כי מה קשה בזה עד שתאמר שיש לך ללמוד מזה. ואמר 'והלא במאמר אחד יכול להבראות', ונברא בעשרה מאמרות. ואמר שיש ללמוד ממה שנברא בעשרה מאמרות 'להפרע מן הרשעים וכו". ואין הפירוש שלכך בראו הקב"ה בעשרה מאמרות, והיה יכול לבראות במאמר אחד, להפרע מן הרשעים. ולכך הוסיף 'ומה תלמוד לומר', דלא שאל על הבריאה למה בראה בעשרה מאמרות, רק ששאל מה יש ללמוד מזה, ואמר שיש ללמוד מזה 'להפרע מן הרשעים'... דהכי קאמר; ומה יש לך ללמוד מזה שנברא בעשרה מאמרות. ואמר דבר זה יש ללמוד 'להפרע מן הרשעים'. ופירוש זה, כי אם היה נברא במאמר אחד, לא היה העולם כל כך חשוב במעלה כאשר הוא עתה, שנברא בעשרה מאמרות, שהוא חשוב, כמו שיתבאר".

(111) לשון המשנה [להלן משנה ב]: "עשרה דורות מאדם ועד נח, להודיע כמה ארך אפים לפניו, שכל הדורות היו מכעיסין ובאין, עד שהביא עליהם את מי המבול".

(112) כי הקב"ה לא יעשה דבר אלא על פי דין ומשפט, ולא משום שום סבה אחרת. לכך דינם של עשרת הדורות מאדם עד נח נקבע רק על פי אמות משפט, ולא כדי להודיע כמה ארך אפים הוא ה'.

(113) בנתיב התורה פ"א [א, ג:], שכתב: "לכך אמרו 'בעשרה מאמרות נברא העולם'... הפירוש הוא, כי מספר עשרה מורה על דבר שיש בו רבוי והוא כלל אחד מקושר, כי כך הם עשרה. כי עד ט' מספר הפרטי, שכל אחד מחולק לעצמו. אבל עשרה הוא מספר כללי, שהכל הוא אחד מקושר. ולכך היו"ד מורה על מספר עשרה, כי היו"ד היא קטנה, עד שאין לחלוק היו"ד לשנים לקטנותה, שהיא כמו נקודה אחת. ומורה לך כי עשרה הם מסודרים יחד, עד שהם כמו דבר אחד. ולכך גם כן מספר עשרה הוא אחד במספר קטן, כי העשרה הם כלל אחד לגמרי. ומורה זה כי העולם מסודר יחד, עד שהעולם הוא אחד. כי סדר העולם היא התורה, שהיא סדר אחד לגמרי, כי התורה היא אחת... ולכך אמרו 'בעשרה מאמרות נברא העולם וכו", כלומר כי מה שהעולם נברא ביו"ד מאמרות, ולא נברא במאמר אחד, כי אם נברא במאמר אחד לא היה מורה זה על סדר אחד מקושר יחד... אם כן היה העולם מחולק כל דבר לעצמו. ועתה שנברא ביו"ד מאמרות, אשר מספר עשרה מורה שהעולם הוא אחד מסודר ומקושר יחד. ומזה שהעולם נברא ביו"ד מאמרות, מזה יש לך ללמוד כי הצדיקים ששומרים הסדר שסידר השם יתברך את העולם, בזה מקיימים כל העולם. והפך זה הרשעים, כאשר הם יוצאים מן התורה, ועוברים את הסדר שסדר השם יתברך, בזה מחריבין כל העולם, כי כל העולם הוא אחד מקושר ומסודר, ושנוי הסדר שסדר השם יתברך דבר זה הוא שנוי אל הכל. לכך הצדיקים שכרם גדול שהם מקיימים כל העולם, והרשעים עונשם גדול שמחריבים הכל" [הובא בחלקו למעלה פ"ג הערה 1312]. הרי שעשרת המאמרות הופכים את העולם למסודר ומקושר יחד, ומכך נגזר חומרת העונש לרשעים ורבוי השכר לצדיקים.

(114) קטע זה מופיע בכת"י, ואינו מופיע בדפוס ראשון, אך מוכח מהמשך דבריו שיש להביאו כאן, וזאת משום כי בקטע הבא הוא מוכיח מדברי המדרש שעשרה מאמרות הם מצד המקבל, ולא מצד הפועל. וקשה, כי עד כה לא הזכיר נקודה זו [בנדפס], אלא ביאר שעשרה מאמרות מורים על צד הפועל והפעולה, אך לא נקט אפילו פעם אחת בלשון "מצד המקבל", כפי שיעשה מעתה כמה פעמים. ועוד קשה, כי בתפארת ישראל פ"מ [תריא.] הביא ג"כ את דברי המדרש האלו, וכתב כדבריו כאן אות באות, אך שם עשה כן רק לאחר שהקדים לבאר בהרחבה שאופן בריאת העולם נעשה מצד המקבל. והרי כאן שלא עשה כן, יתמה, וכנ"ל. ועוד קשה, שבסוף ביאור ראייתו מהמדרש כתב: "גם פירוש זה נכון, וענין אחד הוא". ומשמע מכך שהביא טעם שני, ומ"מ הוא "ענין אחד" עם טעמו הראשון. ולפי הנדפס לפנינו לא נמצא שביאר שני טעמים שונים, עד שהוצרך לומר שהוא "ענין אחד" עם טעמו הראשון. אלא על כרחך שיש לצרף לכאן את הקטע שמופיע בכת"י [לפני דברי המדרש הללו], ואשר כאמור לא נדפס בדרך חיים [שהוא לכשעצמו חזיון לא מצוי, כי בדרך כלל הנדפס כולל בתוכו את הכת"י, עם הוספות מרובות], כי נראה בעליל שיש כאן השמטה, כי רק על ידי קטע זה מוסברת ראייתו מדברי המדרש. וראה להלן הערה 145 במה שהוקשה שם.

(115) כי כבר נתבאר למעלה [הערה 83] שמן הפועל שהוא אחד, תיעשה פעולה שהיא אחת, ולכך ראוי היה לעולם שיברא במאמר אחד. דוגמה לדבר; רש"י [שמות כ, א] כתב "מלמד שאמר הקב"ה עשרת הדברות בדבור אחד, מה שאי אפשר לאדם לומר כן". ובגו"א שם [אות ג] כתב: "אף על גב שלא הבינו בדבור זה כלום, אמרם בדבור אחד... מורה על המעלה הגדולה של תורה, שהדבר הזה נראה ונודע, שכל עוד שיתרחק הדבר מלמעלה ויבוא לעולם התחתון - יתפרד ויתחלק, כי העולם העליון נקרא 'עולם האחדות' [ראה למעלה פ"א הערה 1584], וכל שקרוב אל השם יתברך, הוא האחד האמת, הוא יותר באחדות. שעולם הזה השפל, הרחוק מאתו יתברך, הוא 'עולם הנפרד'. והתורה ניתנה מפיו יתעלה, ואין דבר קרוב אל האחד רק התורה. ולפיכך ניתנה התורה מפיו בדבור אחד לגמרי, לפי שראוי אל התורה האחדות לפי מדריגת מעלתה. ולכך נאמרו העשרת דברות בדבור אחד. וזהו הפירוש האמתי כאשר תבין, והוא אמת". וכשם שעשרת הדברות נאמרו בדבור אחד, כך היה ראוי שעשרת המאמרות יאמרו במאמר אחד, וכפי שכתב כאן.

(116) "הדבר הזה נראה ונודע, שכל עוד שיתרחק הדבר מלמעלה ויבוא לעולם התחתון - יתפרד ויתחלק" [לשונו בגו"א שמות פ"כ אות ג (הובא בהערה הקודמת), ושם הערה 10]. ובגו"א בראשית פמ"ח אות יב כתב: "העולם הזה, שהוא עולם החלוק והפירוד" [הובא למעלה פ"ג הערה 1308]. ובאור חדש [עד:] כתב: "עולם התחתון הוא עולם הרבוי והפירוד... כלל הדבר; כי העולם העליון אין בו חלוק כלל, והעולם הב' התחלת החלוק, כי הוא מחומר ומצורה, וזה נחשב הרכבה. ועולם התחתון יש בו פירוד לגמרי". ובגבורות ה' פ"ס [רסט:] כתב: "לפיכך הם ארבע כוסות, כי הגאולה היא באה מעולם העליון לעולם הזה, שהוא עולם הרבוי, וכל דבר שהוא בא מעולם הנבדל לעולם הזה יש בו רבוי מחולק לארבע. כי מספר זה הוא מספר הרבוי, שהוא נגד ארבע צדדין המחולקים... וסוד הזה הוא מבואר בתורה [בראשית ב, י] 'ונהר יוצא מעדן להשקות וגו' ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים', שמזה מבואר לך כי כל דבר שבא מעולם הנבדל, כמו הנהר שהוא יוצא מעדן להשקות הגן, כשהוא בא אל עולם הטבע, הוא עולם הרבוי, יפרד לארבעה ראשים. כי זהו נגד הפירוד והרבוי שהוא בעולם הרבוי" [הובא למעלה פ"ג הערה 725, ולהלן הערה 1629]. ולמעלה פ"א מי"ב [שלא.] כתב: "העולם הזה מסוגל למחלוקת ביותר מכל הדברים שבעולם, כי זה ענין העולם הזה שהוא עולם הפירוד והחילוק" ושם הערות 1147, 1148, וראה למעלה פ"ד הערה 1027.

(117) פירוש - המקבל [העולם] אינו יכול להבראות בבת אחת, אלא מחוייב להבראות בשלבים, "כי הוא יתברך יכול לפעול הכל בלא המשך זמן כלל. רק כי היה צריך זמן מצד המקבל, כי איך אפשר שתקבל האדמה בריאת עצמה והוצאת הצמחים כאחד. וסדר הבריאה כך הוא, שהארץ תוציא צמחיה, וכן כל הדברים. ולכך היה צריך המשך זמן אל בריאת העולם... שזמן אשר היה לבריאה הוא מצד המקבל" [לשונו בסמוך לאחר ציון 125].

(118) לשונו בהמשך: "כי בודאי מצד הפועל אפשר שיהיה נברא בלא המשך זמן ובלא עשרה מאמרות, ואם נברא בעשרה מאמרות זהו מצד המקבל, כמו שהתבאר. ואם כן למה כתב עשרה מאמרות, כאילו לא היה חס ושלום יכול שיברא אותו רק בעשרה מאמרות, ולא הוי למכתב בעשרה מאמרות, כיון שהכתוב מזכיר פועל השם יתברך, ומצד השם יתברך היה יכול לבראתו במאמר אחד".

(119) פירוש - הואיל ולמעשה נאמרו עשרה מאמרות [מחמת המקבל], א"כ תיקשי לך איך יאמר הכתוב רק "ויאמר" אחד, הרי "ויאמר" לחוד, ועשרה מאמרות לחוד, ואיך "ויאמר" אחד יתורגם לעשרה מאמרות. ולהלן [לאחר ציון 144] יביא קושיא אחרת על המשנה, והיא איך יבראו נבראים מחולקים במאמר אחד. וראה להלן הערה 145.

(120) לשונו בנתיב התורה פ"א [א, ג:]: "כי מה שהיה נברא במאמר אחד כל הנבראים המחולקים, היה זה מפני כי כתיב [ירמיה כג, כט] 'הלא כה דברי כאש נאם ה' וכפטיש יפוצץ סלע', מה פטיש מתחלק לכמה ניצוצות, כך דבר ה' מתחלק לכמה חלקים [שבת פח:]. ובענין זה היה נברא העולם, ואם לא כך, איך היה כל העולם שבו דברים מחולקים, נברא במאמר אחד" [ראה להלן הערה 145].

(121) "ומתרץ כי לכך נכתבו אלו עשרה מאמרות להודיע כי סוף סוף העולם מצד המקבל נברא בעשרה מאמרות. ובודאי מלמד לך כי הרשעים שמאבדין את העולם, עונש גדול יש להם, שמאבדין עולם שנברא בעשרה מאמרות. ויתן שכר טוב לצדיקים, שמקיימים העולם שנברא בעשרה מאמרות. לפי מדריגת ומעלת הדבר שמאבד - כך הוא עונשו, וכן לפי מדריגת ומעלת הדבר שמקיים - כך הוא שכרו" [לשונו בהמשך].

(122) הולך להוכיח שעשרה המאמרות הם מצד המקבל, ולא מצד הפועל. ודע, שדברים אלו [מכאן עד ד"ה ונראה עוד] מופיעים גם בתפארת ישראל פ"מ [תריא.], כמעט אות באות.

(123) "ואת אומר 'מכל מלאכתו', אתמהא" [המשך לשון המדרש, וראה למעלה הערה 36].

(124) ובמיוחד יש להעיר כן לפי לשון המדרש שלפנינו, שאמרו שם "אלא להפרע מן הרשעים שהן מאבדין את העולם שנברא כולו בעמל וביגיעה".

(125) אודות ש"המשך זמן" הוא עמל ויגיעה, כן ביאר בתפארת ישראל פ"מ [תרי.], וז"ל: "דע כי כל פועל אשר יפעל בזמן, שייך אצלו בסוף פעלו מנוחה. שכיון שהיה עיף ויגע מלפעול הכל בלא זמן, והיה צריך זמן אל פעולתו, הנה גם כן כשכלה הפעולה שייך בזה לומר [שמות כ, יא] 'וינח ביום השביעי'. אמנם מה שהיה השם יתברך פועל העולם בזמן, הוא מצד המקבל... שהמקבל עיף ויגע לקבל הכל כאחד, ולדבר זה היה הנחה ביום השביעי". ופירושו, הואיל והפעולה נעשית במסגרת הזמן, ולא למעלה מן הזמן, בזה יש בטוי של עייפות ויגיעה. כי פעולה שהיא למעלה מן הזמן מבטאת חוזק וכח, וכפי שכתב הגו"א שמות פי"ב אות מב שמעשי ה' נעשים "במהירות ובכח גדול עד שאין כאן עכוב" [הובא למעלה פ"א הערה 1183]. ולכך, כאשר פעולה נעשית בזמן, חסרים בזה המהירות והכח הגדול, "וזהו עמל ויגיעה".

(126) לשונו בגו"א שמות פי"ב אות מב: "אסרה התורה החמץ [שמות יב, טו], ואסרה גם כן העיכוב עד שתבא לידי חימוץ, שהרי לא הספיק להחמיץ. וענין זה היה מפני שנגלה מלך מלכי המלכים הקב"ה, ולא הספיק עסתם להחמיץ [הגדה של פסח]. ומאחר שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים אין כאן עיכוב, כי מעשיו במהירות ובכח גדול עד שאין כאן עיכוב. והענינים השכליים פעולתם שלא בזמן, לפי שהם אינם תחת הזמן, ואינם פועלים בתנועה שממנה הזמן, ולפי מדריגת חשיבותם פעולתם בלי זמן. ולכך ציווה שאין מחמיצין את המצה להודיע כי פעולת השם יתברך בלי זמן כלל" [ראה למעלה פ"א הערות 1183, 1184]. ולמעלה פ"ב מט"ו [תתיד.] כתב: "ואמר [שם] 'ובעל הבית דוחק'. כלומר שהשם יתברך אשר נתן התורה, הוא דוחק לעשות בזריזות. כי הוא יתברך נבדל מן הגשם, וידוע כי הבלתי גשם אין מלאכתו בזמן, רק הוא פועל בלתי זמן, וזהו הזריזות היותר. ואילו האדם אשר יפעול בכח גשמי, שייך בו עצלה... [אך] הוא יתברך מסולק מן הליאות לגמרי לפי עוצם כחו". וראה להלן הערה 956.

(127) פירוש - קודם יש ארץ, ורק לאחר מכן היא מוציאה צמחים, אך אי אפשר שתהיה ארץ והוצאת צמחים כאחד. וכן כתב אות באות בתפארת ישראל פ"מ [תרי:].

(128) כי כבר כתב כמה פעמים שלעולם יש להקדים הסבה למסובב. וכגון, בגבורות ה' פכ"ב [צה:] כתב: "יאמר שהדבר קודם לאחר כאשר הוא קודם בסבה, כי הסבה קודמת למה שהוא סבה לו". וכן הוא בגו"א בראשית פל"א אות ח והערה 21, שם מדבר פ"כ הערה 80, תפארת ישראל פכ"ט הערה 31, שם פמ"ב הערה 15. ובח"א לשבת נה. [א, ל.] כתב: "הדבר שהוא סבה לאחר יותר במעלה ובמדרגה מן הדבר עצמו. שכן ענין הסבה שהיא קודמת למסובב". וראה במבוא לדרשות המהר"ל עמוד 16, שהביאו שם את דברי הרמב"ם [באור מלות ההגיון, שער יב] שכתב: "יאמר אצלנו על מה שהוא קודם לדבר אחר, על ה' פנים. הראשון הוא הקדימה בזמן... החמישי הקדימה בסבה שיהיו שני דברים... האחד מהם סבה למציאות האחר, הנה נאמר בסבה שהיא יותר קדומה מן המסובב, כמו שנאמר שעלית השמש היא סבה למציאות היום" [הובא למעלה פ"א הערה 1761, ובפרק ג הערות 814, 964, 2041, וראה להלן הערה 883]. ואף על פי שאמרו חכמים [קידושין כג.] "גיטו וידו באים כאחד", וזה לכאורה סותר לדבריו כאן. אך יש ליישב על פי מה שכתב האבני נזר [אורח חיים סימן כב אות ט], שאין אומרים 'באים כאחד' אלא במקום שמצד עצמו אין החלות שבדבר האחד תלויה בדבר השני, אלא שיש דבר המעכב ומונע אותו מלחול, והדבר השני פועל להסיר את המניעה בלבד, כגון בגיטו וידו של העבד, שבעצם הרי יש יד להעבד, אלא שרשות רבו מעכבת שלא יוכל לזכות בידו, והגט פועל רק להסיר את רשות רבו מעליו. וכן בחצרה וידה של האשה [גיטין עז.], שהחצר היא בעצם של האשה אף קודם לכן, אלא שרשות בעלה מעכבת. אבל במקום שדבר אחד משמש סיבה וגורם בחיוב לחלותו של השני, אין הסיבה והמסובב באים כאחד, שהסיבה צריכה להיות קדומה להמסובב. ולכן אם הקנה את חצרו ללוקח על ידי שטר מתנה, ונתן את שטר המתנה בתוך חצר זו עצמה, אינו קונה לא את החצר ולא את השטר, שהרי כאן החצר אינה כלל שלו, וזכייתו בשטר היא סיבה חיובית שיקנה את החצר, והרי אף השטר עצמו עדיין אינו שלו כלל, אלא שעל ידי החצר יוכל לזכות בו, ולכן לא שייך לומר כאן חצרו ושטרו באים כאחד [ראה במדות לחקר ההלכה חלק א מדה א, אות ה].

(129) לשונו בתפארת ישראל פ"מ [תרי:]: "כמו שהזמן אשר היה לבריאה הוא מצד המקבל, כך המנוחה והשביתה גם כן היא מצד המקבל. וכאילו אמר מה שהיה השם יתברך פועל בזמן מפני המקבל, שהמקבל עיף ויגע לקבל הכל כאחד. ולדבר זה היה הנחה ביום השביעי. וכן אמרו במדרש [ב"ר י, ט] 'וינח ביום השביעי' [שמות כ, יא], וינח לעולמו ביום השביעי. כל זמן שהיו ידי קוניהן ממשמשין בהם, היו נמתחין והולכים. כיון שנחו ידי קוניהם, ניתן להם הנחה. הרי שפירשו 'וינח ביום השביעי' שהיה מניח לעולמו ביום השביעי. וזה שהכתיב מנוחה לעצמו, כלומר שהכתיב על עצמו מנוחה מפני המקבל. כל שכן המקבל עצמו, שהוא בעצמו בעל עמל ויגע, שישבות ביום השביעי".

(130) לכאורה כתב כאן שני טעמים שונים להעדפת מאמר אחד על פני עשרה מאמרות; (א) "למה כתב עשרה מאמרות, כאילו לא היה חס ושלום יכול שיברא אותו רק בעשרה מאמרות". (ב) "ולא הוי למכתב בעשרה מאמרות, כיון שהכתוב מזכיר פועל השם יתברך, ומצד השם יתברך היה יכול לבראתו במאמר אחד". הטעם הראשון הוא מחמת חשש חילול ה', והטעם השני הוא מחמת שהתורה כתבה את פועל ה', ולכאורה אלו שני טעמים שונים. ונראה כי שני הטעמים האלו נצרכים זה לזה; כי אם רק היה את הטעם הראשון [חשש חילול ה'], עדיין היה מקום לשאול, כי הנה כבר השריש הרבה פעמים שהתורה נכתבה מצד זוית ראייתו של המקבל, וכמו שכתב למעלה פ"ג מי"ד [לפני ציון 1407], וז"ל "מדבר הכתוב מן העולם התחתון, ומצד עולם התחתון" [וראה שם הערה 1407 שהובאו לכך מקבילות נוספות]. לכך יש לומר עשרה מאמרות, כי כך מתחייב מצד המקבל. ואע"פ שיש בזה חשש חלול ה', אך זה לא גרע מאמירת "נעשה אדם" [בראשית א, כו] בלשון רבים, שגם שם יש מקום למינים לטעות, מ"מ לא נמנע הפסוק מלומר את המתחייב מן האמת [רש"י שם]. ולכך נצרך הטעם השני, שהואיל ובפרק של מעשה בראשית התורה מתארת את מה שהקב"ה עשה, לכך דין הוא שיכתב מעשה הבריאה מצד הקב"ה, אע"פ שבדרך כלל התורה כותבת לפי צד המקבל. ומאידך, אין הטעם השני לבדו מספיק, כי תיקשי לך, מה אכפת לכתוב את עשרה המאמרות, ומה ההפסד העלול לצמוח מכך, עד שתקשה "מה תלמוד לומר". ועל כך יש צורך בטעם הראשון, שיש בזה חשש חלול ה', לכך יש להעדיף את אי אמירתם, ושפיר קשה "מה תלמוד לומר".

(131) כמבואר למעלה הערה 79, שלעולם יש שכר ועונש, אך מעלת וחשיבות הדבר מגדילה ומרבה את השכר ועונש.

(132) פירוש - מסכם בזה את טעמו השני, שביאר שההבדל בין מאמר אחד לעשרה מאמרות הוא שמאמר אחד הוא מצד הפועל, ואילו עשרה מאמרות הם מצד המקבל. וזה בנוסף להסברו הקודם שההבדל הוא, שבמאמר אחד אין לעולם את מעלתו העליונה, ואילו בעשרה מאמרות יש לעולם קדושה ושלימות [ראה למעלה הערה 95]. ועל כך כותב כאן "וענין אחד הוא", כי ברי הוא שהמעלה העליונה של העולם [טעמו הראשון] שייכת להמצאותו של הקב"ה בעולם, והמצאות הקב"ה בעולם הגשמי היא רק כאשר העולם יברא בעשרה מאמרות, שאז אף בעולם שנברא מצד המקבל [טעמו השני] תמצא בו קדושה ומעלה עליונה, אך אילו העולם היה נברא רק במאמר אחד, לא היה זה עולם מצד המקבל, ולא היתה קדושה נמצאת אף בתחתונים. ודרכו של המהר"ל להורות שהסבריו השונים אינם אלא ענין אחד, כי זו מהות האמת שהיא אחת, וכמבואר למעלה כמה פעמים [פ"א הערה 286, פ"ב הערה 286, פ"ג הערה 187, ועוד]. וראה להלן הערה 206.

(133) בא לבאר נקודה חדשה שלא אמר עד כה, והיא שעד כה ביאר שבריאת העולם בעשרה מאמרות מגדילה את העונש והשכר שינתן למאבד ולמקיים העולם. ולפי זה, גם אם העולם היה נברא רק במאמר אחד היה בו שכר ועונש, אך עשרה מאמרות מגדילים ומרבים את השכר והעונש. אך מעתה יבאר שהעולם נברא בעשרה מאמרות לא רק להרבות את השכר והעונש, אלא כדי שיהיה בו שכר ועונש מעיקרא, שאם לא היה נברא בעשרה מאמרות לא היה בו שכר ועונש כלל, וכמו שמבאר.

(134) כלל, לא מיניה ולא מקצתיה. ולשונו להלן [לאחר ציון 141] הוא: "כי אם לא נברא בעשרה מאמרות לא היה כאן עונש ושכר כלל... כי מה שנברא בעשרה מאמרות הוא שגורם השכר והעונש".

(135) "מותר לאבד הבהמה כמו שירצה" [לשונו בבאר הגולה באר השביעי (שעז:)].

(136) בראשית ט, ו "שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלקים עשה את האדם". ולמעלה פ"ג מי"ד אמרו "חביב אדם שנברא בצלם, חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם, שנאמר 'כי בצלם אלקים עשה את האדם'". וכתב שם [לאחר ציון 1594] בזה"ל: "ומפני כך מביא הכתוב של 'כי בצלם אלהים עשה את האדם', ולא [בראשית א, כז] 'ויברא אלהים את האדם בצלמו', כי לא מצאנו כי דבר זה של 'ויברא אלהים את האדם בצלמו' נודע החבה לאדם. אבל מאחר שאמר 'שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלקים וגומר', נודע לאדם החבה, שהרי בשביל זה השופך דם האדם נהרג, והנה נודע לאדם חבתו של הקב"ה". ועוד אודות שאיסור שפיכות דמים היא מחמת מדרגת האדם שנעשה בצלם, כן כתב בתפארת ישראל פל"ו [תקכז:], וז"ל: "'לא תרצח' [שמות כ, יג] הוא ראש חמשה דברות אחרונות... והחוטא בזה הוא חוטא בעצם מדרגת העלול, שנברא בצלם אלקים". ובנתיב גמילות חסדים פ"ה [א, קסד.] כתב: "כתיב [בראשית ט, ו] 'שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלקים עשה את האדם', הרי לך כי עיקר שפיכות דמים הוא בשביל שמבטל צלם האלקים שיש לאדם". ובבאר הגולה באר השני [קכד.] כתב: "כי חמור מאוד מאוד שפיכות דם האדם, אשר נברא בצלם אלקים" [הובא למעלה פ"ג הערה 1596].

(137) "היו"ד מורה שהעולם הזה מקבל מעלה עליונה נבדלת, ואין העולם הזה גשמי מכל וכל" [לשונו למעלה לפני ציון 74]. וראה למעלה הערה 63.

(138) נראה שכוונתו ליישב בזה את שתי השאלות [מתוך השלש] ששאל בתחילת ביאור המשנה[לאחר ציון 31]; (א) מדוע שהרשעים יענשו יותר מהמתחייב מבריאת העולם, שהרי במאמר אחד היה יכול להבראות. (ב) אין עמל לפני ה', ומאי שנא מאמר אחד מעשרה מאמרים. ועל כך מיישב, ששתי השאלות האלו בנוית על ההבנה שגם במאמר אחד יש עונש, ורק העונש מרובה יותר מחמת עשרה מאמרים. ולכך קשה, מדוע שהעונש יתרבה אם היה סגי במאמר אחד, וכן שאין עמל לפני ה'. אך עתה מתבאר שאך ורק כאשר העולם נברא בעשרה מאמרים יש בו שכר ועונש, אך לולא כן לא היה בו כלל שכר ועונש, כי זהו ההבדל בין מכה אדם למכה בהמה, וכמו שביאר למעלה. והואיל ואין שום עונש במאמר אחד, ויש עונש בעשרה מאמרים, בעל כרחך שעשרה מאמרים יוצרים מציאות חדשה שלא היתה קיימת בעולם שהיה נברא במאמר אחד. לכך שוב אין מקום לטעון מדוע רבוי מאמרים יכביד את העונש, כי רבוי המאמרים אינו מכביד את העונש, אלא יוצר אותו. ואין זה מחמת עמל ויגיעה, אלא מחמת שיש בעשרה מאמרות ענין אלקי, שאינו נמצא במאמר אחד.

(139) זו שאלה חדשה שלא נשאלה עד כה. ומעין שאלה זו שאל כאן החסיד יעב"ץ, וז"ל: "ועוד, או העולם יתעלה בהיותו נברא בעשרה, או לא. אם תאמר שיתעלה, היא היא הסבה העצמיית שנברא בעשרה [ולמה צריך לומר שנברא כן כדי להפרע מהרשעים]. ואם לא [שאין העולם מתעלה מחמת שנברא בעשרה מאמרות], למה יפרע מהם להיותו נברא בעשרה יותר מבאחד. והלא מי שגנב כלי כסף משקלו עשרה סלעים, ענוש יענש שוה בשוה כאילו היה גונב עשרה כלים, סלע משקל כל אחד ואחד". והמהר"ל מבין שכוונת שאלה זו היא לגונב כלי אחד השוה סלע אחד, שהרי "אין בכלל אלא מה שבפרט" [פסחים ו:], וחיוב העונש במשקל עשרה סלעים הוא משום שבתוך עשרה סלעים נמצאים עשרה כלים שמשקלם סלע לכל אחד ואחד. ובהכרח יש חיוב עונש על כלי בודד גם כן, שאל"כ, אף בצירופם להדדי לא יהיה חיוב עונש. והואיל ואין הבדל בעצם בין עולם שנברא בעשרה מאמרות לעולם שנברא במאמר אחד [לדעה זו], א"כ יחס עשרה מאמרות למאמר אחד הוא כיחס של כלי השוה עשרה דינרים לכלי השוה דינר אחד, שקיי"ל "דין של פרוטה כדין של מנה" [סנהדרין ח.], ומדוע שהעונש יתרבה בכלי שמשקלו עשרה דינרים.

(140) כפי שביאר למעלה בכמה הסברים. וכאן כוונתו גם להסברים הראשונים שיש עונש במאמר אחד, אך העונש מתרבה כאשר העולם נברא בעשרה מאמרים, וכמו שיבאר בהמשך.

(141) כי עצם המלכות מתבטא בכתר המלך, וכמו שכתב באור חדש [קפא.], וז"ל: "'ונתון הלבוש וגומר' [אסתר ו, ט]. אבל הכתר לא הזכיר. כי כך אמר כי יביאו הלבוש והסוס וילבש אותו אחד משרי המלך, אבל הכתר לא יתן בראשו אחד מן השרים... בודאי כאשר המלך נותן לו בעצמו הכתר, דבר זה אין לומר דהוי כאילו המליכו אותו במקום המלך, שהרי המלך בעצמו נתן לו הכתר. אבל אם אחר היה נותן כתר מלכות בראשו, הרי זה כאילו אותו אחר ימלוך אותו. לכך אצל 'ונתון הלבוש והסוס', דבר זה אפשר שיהיה על ידי איש אחד משרי המלך, כי אין זה מלכות. אבל הכתר שהוא המלכות, אין ראוי שיהיו על יד אחר, רק המלך בעצמו יניח את הכתר בראשו, ודבר זה לא נראה כאילו המליכו אותו". וראה למעלה פ"ד הערה 1139. [ונראה מה שנקט בכתר דוקא, כי כוונתו לספירת כתר, שזו הדרגה העליונה הנמצאת בעשרה מאמרות].

(142) פירוש - כל שכן לפי הסברו האחרון [למעלה לאחר ציון 133] שללא עשרה מאמרות אין בכלל שכר ועונש בעולם, שבודאי לפי זה ההבדל בין עשרה מאמרים למאמר אחד הוא הבדל בעצם ובמהות, ולא כהבדל שבין כלי שמשקלו סלע אחד לכלי שמשקלו עשרה סלעים.

(143) עיין פחד יצחק שבועות מאמר ח, אותיות ג-ט שביאר דברי המהר"ל האלו.

(144) האברבנאל בשאלתו השניה על המשנה, ויובא בהערה הבאה.

(145) לשון האברבנאל: "באומרו 'והלא במאמר אחד יכול להבראות', כי זה אי אפשר, לפי ששנוי המאמרים וריבויים התחייב מרבוי הדברים והתחלפותם. ואם היו הנבראים רבים ומחולפים, איך יתהוו במאמר אחד". וכן בנתיב התורה פ"א [א, ד.] כתב: "איך היה כל העולם, שבו דברים מחולקים, נברא במאמר אחד" [הובא למעלה בהערה 120]. ואם תאמר, הרי למעלה [לאחר ציון 114] הודפס שם קטע מדבריו שבכת"י [שהושמט מהדפוסים המוקדמים של דרך חיים], שכבר שאל כן, וכלשונו [לאחר ציון 118]: "ואין להקשות, סוף סוף מצד המקבל העולם נברא בעשרה מאמרות. אין זה קשיא, כי דבר ה' 'כפטיש יפוצץ סלע' [ירמיה כט, כג], כי דבור השם יתברך נחלק לכמה חלקים. לכך אף אם כתב אמירה אחת, האמירה הזאת מתחלק לכמה [חלקים]. ולכך מקשה 'והא במאמר אחד יכול להבראות'". ומה ראה לחזור ולשאול זאת שוב, ועוד להשיב תשובה אחרת. זאת ועוד, בכת"י כאן השיב כאן כפי שכתב למעלה, וז"ל: "שודאי אין זה קשיא, כי כבר פרשנו כי דבר ה' 'כפטיש יפוצץ סלע', ואף אם בא הדבור ממנו דבור אחד, הוא מתחלק לכל אחד כפי מה שראוי אליו, ומצד העולם שהוא מקבל הבריאה הוא מתחלק". וכן בנתיב התורה פ"א [א, ג:] כתב כן, וז"ל: "כי מה שהיה נברא במאמר אחד כל הנבראים המחולקים, היה זה מפני כי כתיב 'הלא כה דברי כאש נאם ה' וכפטיש יפוצץ סלע', מה פטיש מתחלק לכמה ניצוצות, כך דבר ה' מתחלק לכמה חלקים [שבת פח:]. ובענין זה היה נברא העולם, ואם לא כך, איך היה כל העולם שבו דברים מחולקים, נברא במאמר אחד" [הובא למעלה הערה 120]. ומדוע כאן נאיד מזה. וזו לכאורה ראיה שאין לצרף למעלה את דבריו שבכת"י לדבריו שבנדפס, ולכך כאן הוא רשאי לשאול שאלה זו לראשונה, ולהשיב עליה באופן אחר ממה שכתב בכת"י ובנתיב התורה פ"א. אמנם זה אינו, כי הרי בכת"י גופא שאל והשיב כן למעלה, ושאל והשיב כן כאן, ותיקשי לך מדוע חזר לשאול ולהשיב דבר שכבר שאל והשיב למעלה. זאת ועוד, הרי כאן הביא שאלה זו בשם אחרים ["וכן מה שהקשו על זאת המשנה", וכן הוא בכת"י כאן], ולמעלה [בכת"י] הקשה כן מעצמו ["ואין להקשות, סוף סוף מצד המקבל העולם נברא בעשרה מאמרות. אין זה קשיא, כי דבר ה' 'כפטיש יפוצץ סלע' וכו'"], ולא יתכן שאותה שאלה יתלה תחילה בעצמו, ולאחר מכן יתלה אותה באחרים. ובעל כרחך שיש כאן שתי שאלות שונות; למעלה השאלה היתה הואיל ולמעשה נאמרו עשרה מאמרות [מחמת המקבל], תיקשי לך איך יאמר הכתוב רק "ויאמר" אחד, הרי "ויאמר" לחוד, ועשרה מאמרות לחוד, ואיך "ויאמר" אחד יכיל בתוכו עשרה מאמרות. אך כאן הביא שאלה אחרת על המשנה, והיא איך יבראו נבראים מחולקים במאמר אחד, הרי אחד מורה על אחידות, וכיצד נבראים מחולקים יוצאים משורש אחד. ובנוגע לתשובה על השאלה השניה מצינו שתי דרכים; דעתו בכת"י ובנתיב התורה פ"א היא שהתשובה של "כפטיש יפוצץ סלע" כוחה יפה גם לשאלה השניה, ולכך ישיב עליה גם באותו אופן. אך דעתו בדרך חיים שבנדפס היא, שתשובה זו כחה יפה רק לגבי השאלה הראשונה, ולא לגבי השאלה השניה. כי עד כמה שנוגע לשאלה מרבוי סתם [השאלה הראשונה], אכן הואיל ודבר ה' הוא "כפטיש יפוצץ סלע", לכך יש רבוי מאמרים במאמר אחד של ה', ומאמר אחד של ה' מכיל בחובו עשרה מאמרים. אך עד כמה שנוגע לשאלה מרבוי של דברים חולקים [השאלה השניה], כאן אין להשיב "כפטיש יפוצץ סלע", כי הנצוצות הנתזים מן הסלע אינם מחולקים בעצם זה מזה, ואילו כאן נבראים שמחולקים בעצם זה מזה מ"מ יצאו ממאמר אחד, וכיצד מאמר אחד [אף שבא מפיו יתברך] יתחלק ויתפצל לנבראים מחולקים. ודו"ק.

(146) פירוש - כבר נתבאר למעלה כמה פעמים שעולם שיברא במאמר אחד יהיה פחות בעל מעלה מעולם שנברא בעשרה מאמרות, כי עולם של עשרה מאמרות הוא בעל מדריגה עליונה וקדושה יותר.

(147) אם העולם היה נברא במאמר אחד.

(148) יסוד גדול נמצא בדברים אלו, והוא; ככל שמדריגת הדבר מרוממת יותר, כן יחודיותו בולטת יותר. אך ככל שמדריגת הדבר נמוכה יותר, כן יחודיותו מטושטשת יותר. לכך עולם שנברא בעשרה מאמרות מכיל בתוכו נבראים מחולקים זה מזה, אך עולם שיברא במאמר אחד, יכיל בתוכו נבראים קרובים ומתיחסים זה לזה, כי יהיו נוטים יותר אל החומר שהוא אחד. דוגמה לדבר; בגו"א בראשית פ"א אות סט [מז.] כתב לגבי בריאת אדם וחוה בזה"ל: "אמרו בגמרא [ברכות סא.] שמתחלה עלה במחשבה לבראתו שנים, ולבסוף נברא אחד. רצו בזה כי הזכר והנקבה מחולקים בצורתן, ולכך כאשר עלה במחשבה לבראתם היו שנים, כי כאשר הם מושכלים, הם שנים, שצורת הזכר בלבד, וצורת הנקבה בלבד. אבל כאשר נברא בפעל בגופו, היה החומר מקבל צורת שניהם... שהחומר אינו מוכן לקבל צורת הזכר בפני עצמו וצורת הנקבה בפני עצמו, רק שהחומר מוכן לקבל צורת האדם. כי החומר... [אינו] כל כך במעלה שיקבל צורת האדם הזכר בפני עצמו, והנקבה בפני עצמה, רק היה מוכן לקבל צורת האדם הזכר והנקבה בכלל. עד שתקן אותו אחר כך, שעשה לזה זכר בפני עצמו, ולזה נקבה בפני עצמו" [ראה להלן הערה 781]. הרי שהחומר משווה ומקהה את ההבדלים השכליים הקיימים בין אדם וחוה, ועושה ביניהם מכנה משותף תחתון, ובכך נוצר אדם אחד. ולמעלה פ"ד מכ"א [לאחר ציון 1824] כתב: "אמר [שם] 'אל תסתכל בקנקן וכו", כלומר שאל יסתכל כלל בקנקן. כי אדרבה, לפי מנהגו של עולם ימצא הרבה ילדים שהם חכמים גדולים, וזקנים הרבה שאין להם חכמה. כי אין השכל לפי הקנקן כלל, כי השכל בו מחולקים בני אדם, שאין דעת של זה כמו זה. ואילו היה הבחינה מן הקנקן, הוא הגוף, היה דעת כל בני אדם שוים לגמרי, כי מצד הגופות שוים בהם בני אדם, והחילוק שיש לאדם זה מזה הוא מצד השכל והדעת, שהם מחולקים בדעתם". וכן ביאר את דברי רש"י [בראשית ו, יג], שכתב "כל מקום שאתה מוצא זנות, אנדלמוסיא באה לעולם והורגת טובים ורעים", ושם בגו"א אות כז כתב: "העריות הוא בגוף האדם, וכאשר יחטא האדם בגוף בא דבר לכלות הגופים, ואין מבחין בין טוב ובין רע, כי מצד הגוף אין חילוק בין טוב ובין רע, רק מצד הנפש יבא הבדל בין צדיק ובין רשע, שהגוף בשניהם אחד, רק שנשמת הצדיק יותר חשובה וזכה מן הרשע". ובתפארת ישראל פ"א [לד:] כתב כן לגבי ישראל ועמים, וז"ל: "אמנם כל המין מבני אדם אי אפשר שיהיו שוים כלם במעלת נפשם. ועם שכל מין בני אדם שוים בתאר פניהם ובעניניהם, אינם שוים במה שיש חלק מהם יותר אלקי מזולתם, כמו שידוע". ובגבורות ה' בסוף הספר [שלג.] כתב: "הנה דבר ידוע אף כי ישראל והאומות הם שוים משתתפים בדבר הנגלה, ותראה שיש לכל בני אדם ראש ידים ורגלים אברים וגידין ובשר ופרצוף, לאחד כמו השני, ואין חלוק ביניהם, אבל שלא יהיה שום חלוק בין ישראל לאומות בדבר הפנימי, דבר זה אינו כלל". וקודם לכן בפס"ז [שיא.] כתב: "אם אתה אומר הלא כל האומות בטבעיהן נבראים בשוה, אין זה קשיא, כי אנחנו אין מדברים מן הטבע, רק במה שמוכן האדם לקבל ענין אלקי, כי זה לא נמצא ואי אפשר להיות נמצא בכל האומות בשוה". וכן נאמר [קהלת ט, ב] "מקרה אחד לצדיק ולרשע", ופירש רש"י שם "מקרה אחד - ויודעים שסוף הכל אשר צדיק ואשר רשע למות, ומקרה אחד יש בעולם הזה לכולם, כל זה הם יודעים, ואף על פי כן בוחרים להם דרך הטוב, לפי שיודעים שיש הפרש ביניהם לעולם הבא". הרי מצד הגופים [מיתה בעוה"ז] אין הבדל בין הצדיק לרשע [הובא למעלה פ"ד הערה 1828].

(149) ב"ר יב, יא "הכל היה מן העפר, והכל שב אל העפר.... רב נחמן אמר, אפילו גלגל חמה". ובנתיב הענוה פ"ג [ב, ז.] כתב: "בבריאת העולם הכל היה מן הארץ. ובמדרש [שם] הכל היה מן העפר. רב נחמן אמר אפילו גלגל חמה נברא מן הארץ... כי הארץ משותפת לכל העולם מצד שהארץ היא באמצע, והאמצע היא רשות אל הכל, ומשותף לכל. כי כל הנבראים ראוים שיהיו משותפים ביחד שיהיה להם התחלה אחת".

(150) כוונתו למו"נ ח"א פרק עב, שקרא לחומר השמים "גשם חמישי", וכלשונו: "הכדור בכללו מחובר מן הגלגלים ומן היסודות הארבעה... נקודת מרכזו כדור הארץ, והמים מקיפים בארץ, והאויר מקיף במים, והאש מקיף באויר, והגשם החמישי מקיף באש... וחומר זה הגשם החמישי בכללו, המתנועע בסיבוב, אינו כחומר גשמי הארבעה יסודות אשר בתוכו", ושם מאריך בזה. וכן הוא במו"נ ח"ב פרקים א, ב.