פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 6 · משנה 6

(561) פירוש - ככל שהדבר מרומם יותר, כן צריך יותר אמצעים להשיגו, כי רוממות הדבר מרחיקה את הדבר מהשגת האדם הטבעי, ולכך יש צורך באמצעים מרובים יותר להשיגו. וכן כתב המסילת ישרים בהקדמתו, וז"ל: "כי אין דברי החסידות ועניני היראה והאהבה וטהרת הלב דברים מוטבעים באדם עד שלא יצטרכו אמצעים לקנותם, אלא ימצאו אותם בני האדם בעצמם כמו שימצאו כל תנועותיהם הטבעיות: כשינה והקיצה, הרעב והשבע, וכל שאר התנועות החקוקות בטבענו. אלא ודאי שצריכים הם לאמצעים ולתחבולות לקנות אותם". וראה להלן הערות 594, 601.

(562) בסמוך יבאר שצריך לומר "דברים", ולא "מעלות" [וכפי שהוא בברייתא שלפנינו]. ונקט כאן ב"מעלות", משום שפתח דבריו במלים "כי לפי מעלת הדבר ורוממותו צריך אליו מעלות לקנות". ולהלן בברייתא הבאה [לאחר ציון 1376] כתב: "ולפיכך אמר 'גדולה תורה'... והבן מלים 'גדולה תורה' שנאמר כאן, שהוא בא להורות על מעלות התורה", ושם הערה 1377.

(563) לכך "גדולה תורה", כי לתורה הוצרכנו למ"ח קנינים, ורבוי הקנינים מורה על מעלתה של תורה. וכן כתב בנתיב התורה ר"פ ב [א, י.], וז"ל: "מפני כי התורה הוא השכל העליון, וקשה לקנות התורה שהיא שכל העליון, לכך צריך שיהיה אל האדם הכנה לקבל התורה, ואל"כ לא יקבל אותה. וההכנה שצריך לתורה הם דברים הרבה מאוד, עד שהוא ראוי אל התורה. כי האדם הוא בעל גוף, והתורה היא שכל אלקי" [הובא למעלה פ"א הערה 1345, פ"ג הערה 996, ולהלן הערה 791].

(564) דע שיש שתי נוסחאות לפירוש רש"י על פרקי אבות, האחת היא ארוכה יותר [והיא המודפסת עם דרך חיים הוצאת לונדון, וכן היא נמצאת בדפוס ראשון של דרך חיים], והשניה היא קצרה יותר, ומודפסת במשניות [והיא המודפסת במהדורתנו], והיא מה שהמהר"ל מצטט. והנה בנוסחא הארוכה יותר נמצא הפירוט של שלשים המעלות של מלכות, אך בנוסחא הקצרה יותר אין את הפירוט הזה, אלא מופיע שם כפי שיובא בסמוך.

(565) לשון הפסוקים שם "ויאמר זה יהיה משפט המלך אשר ימלך עליכם את בניכם יקח ושם לו במרכבתו ובפרשיו ורצו לפני מרכבתו ולשום לו שרי אלפים ושרי חמשים ולחרש חרישו ולקצר קצירו ולעשות כלי מלחמתו וכלי רכבו ואת בנותיכם יקח לרקחות ולטבחות ולאפות ואת שדותיכם ואת כרמיכם וזיתיכם הטובים יקח ונתן לעבדיו וזרעיכם וכרמיכם יעשר ונתן לסריסיו ולעבדיו ואת עבדיכם ואת שפחותיכם ואת בחוריכם הטובים ואת חמוריכם יקח ועשה למלאכתו צאנכם יעשר ואתם תהיו לו לעבדים". וכן נאמר בתורה [דברים יז, טו-כ] "שום תשים עליך מלך אשר יבחר ידוד אלהיך בו מקרב אחיך תשים עליך מלך לא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא רק לא ירבה לו סוסים ולא ישיב את העם מצרימה למען הרבות סוס וידוד אמר לכם לא תספון לשוב בדרך הזה עוד ולא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו וכסף וזהב לא ירבה לו מאד והיה כשבתו על כסא ממלכתו וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר מלפני הכהנים הלוים והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו למען ילמד ליראה את ידוד אלהיו לשמר את כל דברי התורה הזאת ואת החקים האלה לעשתם לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאול למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל". וראה הערה הבאה.

(566) ברש"י הנדפס בדרך חיים [דפוס לונדון] נמצא פירוט המעלות, וזה לשונו: "המלכות בל' מעלות, מקצתן במקרא ומקצתן במשנתינו בסנהדרין, ואלו הן; מלך לא דן ולא דנין אותו. לא מעיד ולא מעידין אותו. לא חולץ ולא חולצין לאשתו, לא מייבם ולא מייבמין את אשתו, ואין נושאין את אלמנתו. מת לו מת אינו יוצא מפתח פלטרין שלו, וכשמברין אותו כל העם יושבין על הקרקע, והוא מסב על הדרגש. ופורץ לעשות לו דרך ואין ממחין בידו, וכל העם בוזזין ונותנין לפניו והוא נוטל חלק בראש. ולא ירבה לו סוסים אלא כדי מרכבתו. וכסף וזהב לא ירבה לו אלא כדי ליתן אפסניא [פירוש חייליו]. וכותב לו ספר תורה לשמו, והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו... ואין יושבין על כסאו, ואין רוכבין על סוסו, ואין משתמשין בשרביטו, ואין רואין אותו כשהוא מסתפר, ולא כשהוא ערום ולא בבית המרחץ שנאמר 'שום תשים עליך מלך', שתהא אימתו עליך. עד כאן במשנה שם [סנהדרין פ"ב משניות ב-ה]. 'אשר בחר ה' אלקיך בו' על פי נביא, 'מקרב' ולא מחוצה לארץ, 'אחיך' ולא אחרים. 'לא תוכל לתת עליך איש נכרי' מלמד שהגר פסול, ואף בישראל ממזר ועבדים פסולים [ומביא שם את הפסוקים מספר שמואל]... הרי כ"ג מן המקרא. מוסיף עליהם 'שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלקיך בו וגו' שתהא אימתו עליך. 'וכתב לו את משנה התורה הזאת והיתה עמו וקרא בו' הרי שלשים".

(567) מבאר שכ"ד מעלות הכהונה הן כ"ד מתנות כהונה, וזה דלא כרש"י המודפס בדפוס לונדון שהביא כאן כ"ד מעלות של הכהונה שאינן מתנות כהונה ["קדושה, טהרה, פארי מגבעות, בגדי שש לכבוד ולתפארת, ופאר ותספורת ראש וזקן כל שלשים, וכהן גדול ז' ימים וכו'"]. אך רש"י שלפנינו גם פירש שהכוונה היא לכ"ד מתנות כהונה, וכן הוא בברייתא דמסכת כלה פ"ח, ובביאור הגר"א כאן. והרמב"ם הלכות ביכורים פ"א הלכות יב-טו, כתב: "מנו חכמים [ב"ק קי:] מתנות אלו על דרך אחרת, ואמרו, עשרים וארבעה מתנות כהונה ניתנו לאהרן, ואלו הן; עשר במקדש, ארבע בירושלים, ועשר בגבולין. עשר במקדש; חטאת בהמה, וחטאת העוף, אשם, ואשם תלוי, זבחי שלמי ציבור, ולוג שמן של מצורע, שתי הלחם, ולחם הפנים, שירי מנחות, ומותר העומר. ארבע בירושלים; הבכור, והבכורים, ומורם מתודה ואיל נזיר, ועורות קדשים. עשר בגבולין; תרומה, ותרומת מעשר, וחלה, וראשית הגז, והמתנות, ופדיון הבן, ופדיון פטר חמור, שדה חרמים, ושדה אחוזה, וגזל הגר". וראה להלן ציון 574.

(568) מסכת כלה רבתי סוף פרק ח, ובשנויי לשון.

(569) מנה כאן עשרים ושמונה דברים, והזכיר כאן "חסד", ובברייתא במסכת כלה שם ליתא ל"חסד", אך יש שלשה דברים שלא נשנו כאן, והם: תענוגות, יועצים, בני בית.

(570) יותר מפירוש רש"י שפירש שהמשניות בסנהדרין פ"ב [ב-ה] נכללות בשלשים מעלות של המלך, וראה הערה הבאה.

(571) לשון המשנה שם: "המלך לא דן ולא דנין אותו, לא מעיד ולא מעידין אותו, לא חולץ ולא חולצין לאשתו. לא מיבם ולא מיבמין לאשתו... ואין נושאין אלמנתו... מת לו מת, אינו יוצא מפתח פלטרין שלו... וכשמברין אותו, כל העם מסבין על הארץ, והוא מסב על הדרגש. ומוציא למלחמת הרשות על פי בית דין של שבעים ואחד. ופורץ לעשות לו דרך, ואין ממחין בידו, דרך המלך אין לו שעור. וכל העם בוזזין ונותנין לפניו, והוא נוטל חלק בראש. לא ירבה לו נשים, אלא שמונה עשרה... לא ירבה לו סוסים, אלא כדי מרכבתו. וכסף וזהב לא ירבה לו מאד, אלא כדי ליתן אפסניא. וכותב לו ספר תורה לשמו. יוצא למלחמה, מוציאה עמו. נכנס, מכניסה עמו. יושב בדין, היא עמו. מסב, היא כנגדו. אין רוכבין על סוסו, ואין יושבין על כסאו, ואין משתמשין בשרביטו, ואין רואין אותו כשהוא מסתפר, ולא כשהוא ערום, ולא בבית המרחץ, שנאמר [דברים יז, טו] 'שום תשים עליך מלך', שתהא אימתו עליך".

(572) לשון הרע"ב [סנהדרין פ"ב מ"ב]: "המלך לא דן ולא דנין אותו - ודוקא מלכי ישראל שאינם נשמעים לדברי חכמים. אבל מלך ממלכי בית דוד דן ודנין אותו, שנאמר [ירמיה כא, יב] 'בית דוד כה אמר ה' דינו לבוקר משפט'", ומקורו מהגמרא שם [סנהדרין יט.]. ובודאי שאין דין זה נובע מחשיבות המלך, אלא משפלותם של מלכי ישראל.

(573) ראה להלן [לפני ציון 597] שביאר את הכרחו של רש"י לומר שאיירי במצות ולא במעלות. וכדבריו כאן [המחלק בין מצות למעלות] מוכח מסידור הלכות מלכים שברמב"ם, שכתב את מעלות המלך וכבודו בפרק ב בהלכות מלכים, ואילו את מצות המלך כתב בפרק ג, עיין שם. אמנם עדיין קשה, שנהי שאין כל ההלכות השנויות במשניות בסנהדרין פ"ב נחשבות למעלות, אלא למצות, אך יש כמה מהן שנובעות ממעלת המלך, וכמו "אין רוכבין על סוסו, ואין יושבין על כסאו, ואין משתמשין בשרביטו, ואין רואין אותו כשהוא מסתפר, ולא כשהוא ערום, ולא בבית המרחץ, שנאמר [דברים יז, טו] 'שום תשים עליך מלך', שתהא אימתו עליך" [סנהדרין כב.], ומדוע דברים אלו לא הוזכרו בברייתא דמסכת כלה. והרי הרמב"ם בהלכות מלכים פ"ב הלכות א-ג הזכיר הלכות אלו כחלק מכבוד המלך, שכתב: "כבוד גדול נוהגין במלך, ומשימין לו אימה ויראה בלב כל אדם, שנאמר 'שום תשים' שתהא אימתו עליך. אין רוכבין על סוסו, ואין יושבין על כסאו, ואין משתמשין בשרביטו... ואסור לראותו כשהוא ערום, ולא כשהוא מסתפר, ולא כשהוא בבית המרחץ". ואם תתרץ שדברים אלו אינן נחשבות מעלות למלך, משום שאינו מקבל מכך דבר כאשר לא רוכבין על סוסו ולא יושבין על כסאו, וכיו"ב. אך עדיין אמרו שם "ופורץ לעשות לו דרך, ואין ממחה בידו... וכל העם בוזזין ונותנין לו, והוא נוטל חלק בראש" [סנהדרין כ:], ומדוע דברים אלו לא הוזכרו בברייתא דכלה. ואף המהר"ל הרגיש בזה, שכתב כאן שהדברים השנויים במשניות דסנהדרין "אין כולם חשיבות אל המלך", ומשמע מלשונו שאף הוא מודה שמקצתן בודאי הוי חשיבות אל המלך, וא"כ תמוה מדוע הן לא נמנו בשלשים מעלות, וצ"ע.

(574) שהן כ"ד מתנות כהונה [כמבואר למעלה בהערה 567].

(575) כמו שאמרו חכמים [חולין קלב:] "מתנות כהונה אין נאכלות אלא צלי, ואין נאכלות אלא בחרדל, מאי טעמא אמר קרא [במדבר יח, ח] 'למשחה', לגדולה, כדרך שהמלכים אוכלים", ופירש רש"י שם "למשחה - במתנות כהונה כתיב בויקח קרח 'לך נתתים למשחה', כל מתנות שנתתי לך בכהונתך, נתתי לך לגדולה, כדמתרגמינן [שם] 'לרבותא'". הרי להדיא השוו בין גדולת הכהנים [במתנות כהונה] לגדולת המלכים.

(576) בברייתא שלפנינו לא נאמרה להדיא תיבת "מעלות" אצל כהונה, שאמרו "המלכות נקנית בשלשים מעלות, והכהונה בעשרים וארבע", ולא אמרו "בעשרים וארבע מעלות". אמנם במסכת כלה פ"ח אמרו "והכהונה בעשרים וארבע מעלות". וגם בברייתא דידן הכוונה היא לכך, שהרי זהו גדרו של משפט חסר, ותיבת "מעלות" המוזכרות אצל מלוכה מוסבת גם על הכהונה.

(577) במשנה ה "כך היא דרכה של תורה, פת במלח תאכל, ומים במשורה תשתה וכו'", וביאר שם [לאחר ציון 461] שתורה מתקיימת רק במי שממית עצמו עליה, ומבטל גופו אל התורה. אמנם לא כתב שם להדיא ש"אין עם התורה חשיבות", אלא שאין עם התורה חומריות. אמנם למעלה פ"ב מ"ה [תקפד:] ביאר שמדת גסות רוח סותרת לתורה. ולמעלה פ"ד מ"ד [קג.] ביאר שהענקת שם "רב" למי שמתחיל בתורה גורמת לשכחת התורה, שמרגיש בחשיבותו, ולכך לא יעמול יותר בתורה. ולמעלה פ"ד מ"ז [קמז:] כתב: "הרי לך כמה האדם יחשוב עצמו שאינו יודע כלום בתורה". ובמדרש תנחומא הידוע [פרשת נח אות ג] כתב: "כל מי שאוהב עושר ותענוג אינו יכול ללמוד תורה שבעל פה" [הובא למעלה פ"ד הערה 2139, ובפרק זה הערות 472, 747].

(578) אע"פ שמנה את מ"ח הדברים שהתורה נקנית בהם.

(579) כמו שכתב למעלה [לאחר ציון 558]: "ועוד כבר בארנו, כי כל הפרק הזה אינו מדבר רק בתורה, לא בקיום המצות", ושם הערה 560.

(580) לכך מ"ח דבריה של התורה נמנו, ואילו שלשים מעלותיה של מלכות ועשרים וארבע מעלותיה של כהונה לא נמנו, כי עיקר מגמת הברייתא הוא להורות על התורה, והשתים האחרות הובאו כאן לא לשם עצמן, אלא כדי ללמד על גדולתה של התורה, שהיא גדולה מהן.

(581) פירוש - המספרים השונים שהוזכרו בברייתא, והם שלשים [מעלות למלכות], עשרים וארבע [מעלות לכהונה] וארבעים ושמונה [דברים לתורה], שייכים בעצם לשולחן [מלכות] מזבח [כהונה] וארון [תורה], וכמו שמבאר.

(582) כי אמה היא ששה טפחים [מנחות צח.], והיקף של ריבוע אמה על אמה הוא ארבע אמות [ארבע פעמים אמה], שהן עשרים וארבעה טפחים.

(583) פירוש - אם תקיף את גובה השולחן ורוחב השולחן [אך לא את גובה השולחן ואורך השולחן (שהיה אמתיים, כמו שנאמר שמות כה, כג)].

(584) כי הגובה הוא תשעה טפחים [אמה וחצי], והרוחב הוא ששה טפחים [אמה], שהם חמשה עשר טפחים. וההיקף הוא פי שנים מכך [כי הוא שתי פעמים גובה ושתי פעמים רוחב], נמצא שההיקף הוא שלשים טפחים.

(585) כי אמתיים וחצי הוא חמשה עשר טפחים, והיקף הוא פי שנים, וזהו שלשים טפחים.

(586) נמצא שההיקף של המזבח והארון הוא של אורך ורוחב [כפול שתים]. ואילו ההיקף של השולחן הוא גובה ורוחב [כפול שתים].

(587) פירוש - אם ההיקף של השולחן יהיה גם של אורך ורוחב [כפי שנעשו ההיקפים של המזבח והארון], והאורך הוא אמתיים, והרוחב הוא אמה, יהיה ההיקף שש אמות, שהם שלשים וששה טפחים, ומדוע היקף השולחן נעשה לפי גובה ורוחב, ולא לפי אורך ורוחב. ומה שכתב כאן "שלא הקפנו את השולחן גם כן למעלה", פירושו שכאשר ההיקף הוא של אורך ורוחב, אזי ניתן להקיף גם את הטבלה העליונה של השולחן. אך אם ההיקף הוא של גובה ורוחב, בהכרח שהנך מקיף מהרצפה עד סוף הגבוה.

(588) פירוש - בכל היקף שיעשה, תתפוס את ההקף הקצר ביותר, ולא הארוך יותר. ומעין זה כתב בגו"א במדבר פכ"ח אות יא [תסח:], וז"ל: "דע, כי הירח יותר ראוי למנות אליה מן החמה, וזה כי ראוי לזה יותר דבר שיש לו שעור קטן, שהירח הוא מתחדש בחודש אחד, ולכך הוא יותר ראוי לשער בו הזמן. וכמו שיותר ראוי למדידה הכלי שהוא יותר קטן, יותר מן הכלי שהוא גדול, לפי שאין הכל נמדד בכלי גדול, אבל הכל נמדד בקטן. ולפיכך יותר ראוי למנות לירח, שהשעור שלו יותר קצר. ומפני זה יש למנות הכל אל הירח, המדה הקטנה" [הובא למעלה פ"ב הערה 982]. ובבאר הגולה באר הששי [רסא.] כתב: "כאשר אתה אומר 'מן קצה השמים מזרחית עד קצה השמים מערבית', באיזה קו מדבר. אם אתה אומר במקום רחב שהוא בכדור השמים, דהיינו הקו היוצא מן קצה השמים ועובר על אמצע הארץ. יש לך להשיב מנא לן לומר כזה, אדרבא, בקוים אחרים שהם קצרים יותר יש לשער, ולומר [ר"ה ד:] תפשת מרובה לא תפשת, תפשת מועט תפשת, ונשער בקוים הקצרים יותר". ורש"י [חגיגה יז.] "תפשת מרובה לא תפשת - כל מקום שתמצא שני דרכים, אחד תופש מרובה, ואחד תופש מועט, טוב לך לתפוש את המועט, שאפילו היה לך לתפוש את המרובה ותתפוש את המועט, תפיסתך תפיסה, שיש בכלל המרובה המועט. אבל אם תתפוש המרובה, והיה לך לתפוש המועט, נמצאת שתפשת שלא כדת". ובסוכה ה. כתב רש"י "תפשת מרובה כו' - כל דבר שמשמעו מרובה ומועט, אם תפשת את המועט, יפה תפשת, דבציר מהכי לא משמע. ואם ימצא שהיה לך לתפוס המרובה, הרי הוסיפו לך, ולא נטלו ממה שבידך כלום. ואם תפשת המרובה, לא תפשת, שאתה נראה כשקרן בדבריך, ושמא המועט יש לך לתפוס, ואתה הרבית לתפוס, חסרו לך ממה שבידך, והיינו לא תפשת. אבל כשתתפוש המועט, אם יוסיפו, טוב, ואם לאו, מה שתפשת תפשת, ומשל הוא".

(589) כי גובה המזבח הוא אמתיים [שמות ל, ב]. ואם הגובה יהיה בהיקף [ביחד עם הרוחב או האורך], בעל כרחך שהנך מגדיל את ההיקף יותר מהיקף של אורך ורוחב [אמה ואמה] ללא גובה.

(590) פירוש - מדות הארון היו אמתיים וחצי ארכו, ואמה וחצי רחבו, ואמה וחצי קומתו [שמות כה, י]. וההיקף שנקט בו למעלה היה ארכו ורחבו [כפול שתים, שהן שמונה אמות, שהן ארבעים ושמונה טפחים]. אך אם תקיף את גובהו ורחבו [כפי שנעשה בשולחן], והוא אמה וחצי ואמה וחצי, הרי זה יהיה היקף קצר יותר [שלשים וששה טפחים] מאשר ארכו ורחבו [ארבעים ושמונה טפחים]. ומדוע נבחר ההיקף הארוך יותר ולא ההיקף הקצר יותר. ועל כך יבאר שמכל מקום ההיקף של האורך והרוחב [ולא הגובה והרוחב] הוא ההיקף הקצר יותר.

(591) פירוש - מעל לארון היה הכפורת ועליו שני הכרובים [שמות כה, יז-כ], וגובה הכרובים שבמשכן היה עשרה טפחים [סוכה ה:], נמצא גובה הארון עם הכרובים היה עשרים טפחים [גו"א שמות פכ"ה אות כד].

(592) פירוש - אם תקיף את הארון מצד קומתו ורוחבו [כפי שנעשה בשולחן], יהיה ההיקף חמישים ושמונה טפחים [כי הגובה הוא עשרים טפחים, והרוחב הוא תשעה טפחים], וזה יותר גדול מההיקף של אורכו ורוחבו, שהוא ארבעים ושמונה טפחים, וכמו שביאר.

(593) שהן; שלשים למלכות, עשרים וארבע לכהונה, וארבעים ושמונה לתורה.

(594) פירוש - החוט המקיף את הכלים האלו הוא מורה על מהות הכלים האלו, כי היקפו של דבר הוא תפיסת הדבר, כי המנין והמספר של הכלי מאפשרים את תפיסת הכלי בידיו של המונה והסופר [כמבואר בגו"א ר"פ פקודי (שמות פל"ח אות ג), ושם הערה 7]. לכך יש כאן התאמה מלאה בין מספר קניניהן של מלכות כהונה ותורה לבין מהותן של מלכות כהונה ותורה, כי הואיל וההיקפים של כלי המשכן [המרמזים על מלכות כהונה ותורה] הם שלשים טפחים, עשרים וארבע טפחים, וארבעים ושמונה טפחים, לכך מונח בזה שהמעלה הפנימית שלהן נתפסת באמצעות מספרים אלו. ממילא נגזר מכך מספר המעלות הנצרך לקנותן, כי המספר הזה הוא יהיה שוה לגמרי למספר המעלות עצמן, וכפי שכתב בתחילת פירוש ברייתא זו, ושם הערה 561.

(595) פירוש - שלשים המעלות של מלכות שהובאו בברייתא של מסכת כלה פ"ח [והן הובאו למעלה לאחר ציון 568] אינם דברים אלקיים, שהרי הן כוללות כסף וזהב עבדים ושפחות, סוסים ורכב, וכיו"ב, ומדוע שאחד מכלי המשכן [השולחן] ירמוז על דברים שאינם אלקיים.

(596) כוונתו לפירוש רש"י לברייתא, וכפי שהביאו למעלה [לאחר ציון 564].

(597) פירוש - רש"י כאן בברייתא ביאר ששלשים המעלות של מלכות הן אלו שנמנו בקרא ובפרשת שמואל ובמשניות של פרק ב בסנהדרין [כמבואר למעלה הערה 566], והן מצות המוטלות על המלך [כגון שכותב שני ספרי תורה, לא ירבה לו נשים, וכיו"ב], וכפי שביאר למעלה [לפני ציון 573] שדברים אלו הן מצות, ומחמת כן דחה ביאור זה, כי בברייתא דידן מדובר על מעלות ולא על מצות. וכאן מבאר את הכרחו של רש"י לומר כן, כי רש"י רצה שמעלותיה של מלכות יהיו אלקייות, כפי שהן בכהונה ותורה.

(598) כמו שביאר בברייתא הקודמת מציון 534 ואילך, שלכך המלך נמשח בשמן הקודש, עיין שם. וראה בסמוך הערה 606.

(599) פירוש - אין שלשים המעלות האלו הסיבה לגדולת המלכות, אלא הן הסימן לגדולת המלכות. לכך לא אכפת לנו שאין המעלות האלו מעלות אלקיות מצד עצמן, כי אין הן בעצמן גדולת המלכות, אלא הן בבואה וסימן שבאמצעותן ניתן לראות גדולת המלכות. דוגמה לדבר; הפירות שנשתבחה בהן ארץ ישראל הם [דברים ח, ח] "ארץ חטה ושעורה וגפן ותאנה ורמון ארץ זית שמן ודבש", הרי יש כאן רשימת פירות "בארץ ישראל, שנשתבחה בחטה ושעורה גפן תאינה ורמון, וכל הדברים הגופניים" [לשונו בדרוש על התורה (כ:)]. ובודאי שהשבח של ארץ ישראל הוא היותה ארץ אלקית, אך מ"מ הבטוי לכך הוא בפירות גופניים. הרי שדבר גופני יכול להיות סימן לדבר רוחני, אף שבודאי אינו סיבה לכך.

(600) לשון הגמרא שם: "תנו רבנן, היה הוא ואביו ורבו בשבי, הוא קודם לרבו, ורבו קודם לאביו... חכם קודם למלך ישראל, חכם שמת אין לנו כיוצא בו, מלך ישראל שמת כל ישראל ראוים למלכות. מלך קודם לכהן גדול". ולמעלה פ"ד מי"ד [רצ.] כתב: "מה שאמרו רז"ל כי המלך קודם לכהן גדול, והחכם קודם למלך. ודבר זה לפי סדר מעלות ומדריגות הדברים אשר אלו שלשה כנגדן באדם, כי הנפש באדם [המלכות] יותר מן הגוף [הכהונה], והשכל [התורה] הוא יותר עליון מן הנפש".

(601) כמו שכתב בתחילת פירושו לברייתא דידן: "כי לפי מעלת הדבר ורוממותו, צריך אליו מעלות לקנות", ושם הערה 561. דוגמה לדבר; מטרת המצות היא שהאדם יוצא לפועל את מדריגתו [תפארת ישראל פ"ג (סה.), ונתיב התורה פט"ו (א, סג:)]. והואיל ומדריגת האיש היא יותר חשובה ממדריגת האשה [תפארת ישראל פכ"ח (תכד.)], לכך מוטלות על האיש יותר מצות מאשר אלו המוטלות על האשה, "כי היותר חשוב, מעלות שלו יותר". ובתפארת ישראל פ"כ [שב.] כתב: "אם לא היה יותר במדרגה, לא היה מחויב", ושם הערה 39. ובח"א למכות כג: [ד, ז.] כתב: "מעתה תבין כי האשה שהיא חמרית, חייבת בכל מצות לא תעשה, ואינה חייבת בכל מצות עשה. כי מדריגת האשה אינה מגיעה עד המעלה העליונה, היא מדריגת מצות עשה, שתהיה האשה בפעל לגמרי, לפי שהיא חמרית". וראה עוד תפארת ישראל פ"ד [פא.], ושם הערה 83.

(602) לפנינו במסכת סופרים איתא שלא יפחות ממ"ב שיטין. אך לשון הטור יורה דעה סימן ער"ה הוא: "עוד נהגו במנין השיטין שלא לעשותן פחות ממ"ח, ולא יותר מס', וכן כתוב במסכת סופרים [פ"ב ה"ו]. והרב רבי יהודה ברצלוני כתב מ"ב". הרי שיש שתי גרסאות בלשון של מסכת סופרים. וכן הרמב"ם בהלכות ספר תורה פ"ז ה"י כתב שלא לפחות ממ"ח שורות. ובשו"ע שם סעיף ו הביא הרמ"א את שתי הדעות האלו, והמהר"ל פוסק כדעה ראשונה.

(603) אודות שהתורה היא "החכמה", כן כתב למעלה פ"ב מ"ה [תקסט.], וז"ל: "מי שחסר התורה, היא החכמה האמיתית". ולמעלה פ"ג מ"ט [רטו:] כתב: "החכמה, היא התורה בפרט, היא כמו אמצעי בין השם יתברך ובין האדם". וכן אמרו בתנחומא וילך אות ב: "אין חכמה אלא תורה". ובח"א לר"ה טז. [א, קה.] כתב: "החיטים מחכימים [סנהדרין ע:]... ומזה הטעם מקריבים שתי הלחם בעצרת [ר"ה טז.], שבו ניתנה תורה [פסחים סח:], והיא החכמה". ובנר מצוה [כט:] כתב: "התורה... בפרט היא יותר חכמה והיא יותר עליונה מן החכמה האנושית,... שהיא החכמה על הכל". ובנתיב התשובה ר"פ א כתב: "כי התורה שהיא חכמה... שהיא חכמה העליונה, שאין אחריה דבר" [הובא למעלה פ"ג הערה 945].

(604) אודות שהתורה היא במוח האדם, כן כתב בגו"א דברים פ"ד אות ב, וז"ל: "המשנה היא נקראת שמירה, שצריך אדם לשמור, כדי שיהיה שמור בלבו לעשות המצוה. ונראה, מפני כי לשון שמירה [הוא] על הדבר השמור במוח של אדם, וזהו במשנה, לפי שהמשנה צורת כל מצוה ומצוה, ושייך בזה שמירה, שהם שמורים אצלו. אבל התלמוד, שהוא קושיות ופרוק, אין שייך בו שמירה, לפי שאינו עומד בחדר ששם הצורות שמורות, כי יש לו חדר אחר במוח, לא החדר ששם הצורות שמורות".

(605) פירוש - "מוח" הוא אותיות מ"ח, ולכך התורה נקנית במ"ח קנינים, כי התורה היא החכמה אשר נמצאת במוח האדם. ואם תאמר, כיצד הימצאותה של התורה במוח האדם מורה שהתורה עצמה היא בבחינת "מוח". אמנם נקודה זו מתבארת לפי דבריו למעלה פ"ה מ"כ [תפח:], שכתב: "כי בית המקדש והתורה הם עיקר העולם. כי כמו שבאדם הלב והמוח עיקר האדם; הלב שממנו החיות, והמוח ששם השכל. וכך בכלל העולם יש בהם בית המקדש והתורה, שהם עיקר העולם. שכמו שכל האיברים מקבלים החיות מן הלב... וכן כל העולם שותה מתמצית ארץ ישראל, כי ארץ ישראל שותה תחלה. ובית המקדש הוא עיקר ארץ ישראל, ובאמצע ארץ ישראל. וכמו שהמוח שם שכל האדם, כך התורה שכל העולם. ולפיכך בית המקדש והתורה צמודים יחדיו". הרי שהתורה בעולם מקבילה למוח שבאדם, ולכך המהות של תורה היא "מוח". ובקהלת יעקב ערך תורה כתב: "'תורה' סוד מוחין דגדלות".

(606) אע"פ שיש בפרשת מלך הרבה מצות [ראה בהקדמת הרמב"ם להלכות מלכים, שמנה שם עשרים ושלש מצות], אך רק שלש מצות אלו קשורות להנהגתו הפרטית של מלך, בעוד ששאר המצות [כגון להחרים שבעה עממין, למחות זרעו של מלך, ועוד מצות המנויות שם ברמב"ם] הן קשורות להנהגתו הכללית של מלך. והואיל ובברייתא דידן באים להורות על קדושתו של המלך, לכך נבחרו דוקא אלו ג' מצות מתוך שלל המצות השייכות למלך. וראה להלן ציון 634. אמנם יש לדייק בלשונו, שכתב "נגד ג' מצות לא תעשה", ומאי נפקא מינה בזה שמצות אלו הן מצות לא תעשה. ולהלן [לאחר ציון 633] כתב: "ולפיכך שלש מצות יש למלך, כמו שהתבאר", ולא ציין שהן מצות לא תעשה, ומה ראה לציין זאת כאן. ואולי אפשר לבאר זאת על פי דבריו בתפארת ישראל פ"ד [עב.], שכתב שם שמנין מצות לא תעשה [שס"ה] הוא כנגד ימות החמה [מכות כג:], וז"ל: "השמש היא שמירת סדר עולם הטבע... וכמו המלך שהוא שומר את הסדר לבלתי יצא אחד מן הסדר הראוי, כך השמש... הוא השומר סדר העולם לבלתי יחליף וימיר את הסדר הראוי, ויעמוד על עמדו... המצות לא תעשה הם שישמור הסדר, שלא יהיה לאדם יציאה מן הסדר" [הובא למעלה פ"ה הערה 1081]. נמצא שמצות לא תעשה שייכות במהותן לענינה של מלכות, ולכך דין הוא ששלש המצות המורות על מהות המלך יהיו מצות לא תעשה דוקא. מה שאין כן להלן [לאחר ציון 633] שבא להורות שהמלך מתעלה עד המעלה השלישית, שם מספיק לציין שיש למלך שלש מצות, מבלי לפרט שהן מצות לא תעשה, כי די לנו במספר שלש להורות זאת.

(607) מה שיש עשר מעלות כנגד כל מצוה, נראה לבארו על פי מה שכתב למעלה פ"ה מ"ו [רטו:], וז"ל: "כל דבר שיש בו קדושה ראוי לו מספר עשרה, ואין קדושה בפחות מעשרה, כמו שהתבאר למעלה כמה פעמים, והוא דבר מבואר מאד. ולפיכך שנו במשנה [שם] 'עשרה דברים נבראו בין השמשות של ערב שבת', כי מפני שהזמן של ערב שבת בין השמשות יש בו בחינה של קדושה, במה שהוא יוצא מששת ימי המעשה שהם חול, ולכך נבראו בזמן זה בפני עצמו עשרה דברים, כמו שנברא העולם בכל ששת ימי בראשית בעשרה מאמרות, מצד שהעולם דבק במדריגה העליונה, שמורה על זה מספר עשרה, כמו שהתבאר. וכך נבראו עשרה דברים מצד הזמן שהוא בין השמשות, כי מצד שהוא בין השמשות יש בו קדושה, וכל קדושה שייך אליו עשרה". והואיל ומעלות המלכות הללו באות להורות על קדושת המלך [ראה למעלה ציון 598], לכך דין הוא שמעלות אלו יעשו בהכפלה של מספר עשר.

(608) מקורו באותיות דרבי עקיבא נוסחה ב, אות למ"ד, שאמרו שם "מפני מה הלמ"ד גבוה מכל האותיות, מפני שהוא באמצע כ"ב אותיות, ודומה למלך שיושב על כסא כבוד". וכן כתב במספר מקומות, וכגון בנתיב השלום פ"א [א, ריז:] כתב: "אות הלמ"ד [בתיבת "שלום"], כי הלמ"ד הוא עולה למעלה, כי השלום יש לו מעלה עליונה, עד שעולה השלום למעלה למעלה. ואין דבר שיש לו יותר מעלה עליונה כמו השלום, שהוא תכלית הכל". ובהמשך שם [א, ריח:] כתב: "הלמ"ד במלת 'מחלוקת', ודבר זה מורה כי כאשר נכנס האדם במחלוקת, הוא נכנס לגמרי עד שהוא חולק על השכינה למעלה גם כן... וזה מורה הלמ"ד, שבעל מחלוקת הוא עולה במחלוקת שלו למעלה". וכן כתב בנתיב הלשון ס"פ ד [ב, עג:], נתיב כח היצר פ"ד [ב, קלג:], ובח"א לסנהדרין קו: [ג, רנ.]. וכן כתב בעל הטורים [במדבר א, כב], וז"ל: "הלמ"ד היא גבוהה מכל האותיות", ושם הוא מקשר זאת למלך. וצרף לכאן שבנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלג:] כתב: "כי הלמ"ד מורה על הלב, כי לשון למ"ד שהוא לשון למוד, הוא הלב שבו החכמה" [הובא למעלה פ"א הערה 156]. ולמעלה פ"ד מי"ד [רפח.] כתב: "כי המלך דומה אל הלב". ובדרוש לשבת הגדול [רט:] כתב: "ידוע כי המלך דומה כמו הלב באדם, וממנו מתפשט החיות לכל האברים. והלב הוא אחד באדם... כי כמו שהלב הוא מיוחד, וכל האברים מקבלים ממנו החיות. כך המלך מיוחד, וכל העם מקבלים ממנו חיותם". ובח"א לקידושין ע: [ב, קמט.] כתב: "המלך דומה ללב, מלך האברים" [הובא למעלה פ"ד הערה 1248]. הנה שוב נפגשת האות למ"ד עם המלכות, כי אות למ"ד מורה על הלב, והמלך דומה אל הלב.

(609) כמבואר בהערה הקודמת. ואודות הגבהות וההתנשאות שיש למלך, הנה נאמר [במדבר כד, ז] "יזל מים וגו' ותנשא מלכותו". ועל מלך המשיח נאמר [ישעיה נב, יג] "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד". ובנצח ישראל פ"מ [תשח:] כתב: "כי המלך הוא מיוחד בהתרוממות, שהוא מתנשא ומתעלה על העם אשר הוא מלך עליהם... כי במה שהוא מלך הוא מתרומם על כל העם. ואם היו רוכבין על סוסו היה בהתרוממות זה שתוף למלך בענין התרוממות הזה, אשר אין בזה השתתפות אליו, בשביל שהוא מלך, והוא מתרומם על הכל, ולכך אין רוכבין על סוסו [סנהדרין כב.]. כמו שאמרו [שבת קנב.] דעל סוס - מלך". ובאור חדש [פ.] כתב: "חשיבות המלך כאשר מתנשא על העם, ודבר זה עיקר למלך... חשיבות מלכותו במה שהוא מתנשא עליהם". ובתפילת שחרית של שבת אומרים "מלך רם ונשא אדון עולמים".

(610) כמו שאמרו [סוכה ה.] "מעולם לא ירדה שכינה למטה, ולא עלו משה ואליהו למרום, שנאמר [תהלים קטו, טז] 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'. ולא ירדה שכינה למטה, והכתיב [שמות יט, כ] 'וירד ה' על הר סיני', למעלה מעשרה טפחים", "כי עד עשרה רשות תחתון" [לשונו בגו"א במדבר פכ"א אות לג (שנח:)]. ובנתיב העבודה ס"פ יד [א, קכב:] כתב: "ויש לדעת כי רשות האדם נחשב עד עשרה... כי מספר עשרה שייך לארץ". ובנצח ישראל פי"ז [שפח.] כתב: "אמרו כי התחתונים הם עד עשרה, וכמו שאמרו [סוכה ה.] מעולם לא עלה משה ואליהו למעלה מעשרה, לקיים מה שנאמר [תהלים קטו, טז] 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'". ובח"א לבכורות נז: [ד, קל.] כתב: "כי מספר של עשרות נגד התחתונים, כמו שאמרו [שבת ז.] רשות הרבים תופס עד עשרה". ומוכח שמספר עשרה הוא שייך לתחתונים [הובא למעלה פ"ג הערה 795]. וראה למעלה פ"ב הערה 672, והערה הבאה.

(611) לשונו באור חדש [עד:]: "כנגד עולם האמצעי הוא מספר עשרים, כי מספר עשרים מדריגה שניה... ומספר עשרים הם שני פעמים עשרה, וזה ראוי לעולם האמצעי, שיש לו מדריגה שניה". ובגו"א דברים פכ"ז אות ט כתב: "כי עד מספר עשרה הוא שייך לתחתונים, כמו שאמרו 'לא עלה משה ואליהו למעלה מעשרה'. ולכך מספר י"א הוא התחלת המספר המתיחס אל עליונים". וכן כתב בתפארת ישראל פנ"ד [תתמא.].

(612) לשונו למעלה פ"ה מט"ו [שסו.]: "המדריגה התחתונה היא המדריגה הגשמית, והיא המדריגה הפחותה התחתונה. המדריגה שהיא על זאת היא שאינה גשמית לגמרי, גם אינה נבדלת לגמרי, והיא מדריגת הצורה שהיא בחומר... המדריגה השלישית היא המדריגה העליונה הנבדלת, שהיא אלקית לגמרי, נבדלת מן החומר". ובסמוך כתב [לפני ציון 635]: "כי המעלה השלישית כוללת שלשים, והבן זה".

(613) פירוש - הואיל והגימטריה של אות למ"ד היא שלשים, ושלשים הוא מספר עליון ביותר, לכך דין הוא שאות למ"ד תהיה האות הגבוהה ביותר, מפאת שהיא מורה על מספר העליון ביותר.

(614) נראה להטעים זאת על פי מה שאמרו חכמים [סוטה ה.] שתלמיד חכם רשאי להתגאות שמינית שבשמינית. ומפורסם לבאר זאת [עיין בספר לפלוגות ראובן (כרך ב, דרושים, פלג י)] שלמדו כן מתוך שהגובה של הר תבור היה ל"ב אלף אמה [ב"ב עג:], והר סיני היה ת"ק פרסה [שהיה כמו הר המוריה (תענית טז.), והר המוריה היה ת"ק אמה (על פי מדות פ"ב מ"א)], ונמצא שהר סיני הוא אחד מששים וארבע מהר תבור, וזה המקור ששרי לת"ח להתגאות שמינית שבשמינית. ולכך מובן מאוד לשונו כאן "שלא היה הר סיני יוצא מן השעור, רק כפי מה שראוי".

(615) לשונו למעלה פ"ה מי"ט [תנב.]: "וכן רוח גבוהה מורה על החסרון שהוא שייך אל החמרי, וזה אמרם בפרק בני העיר [מגילה כט.] האי מאן דיהיר בעל מום, שנאמר 'למה תרצדון הרים גבנונים', ואין 'גבנונים' אלא בעל מום, שנאמר [ויקרא כא, כ] 'או גבן או דק'. ופירוש זה, שכל ההרים הגבוהים, כמו תבור וכרמל, מפני גבהותם יותר מן הראוי, בעלי מומין הם אצל סיני, שלא היה גבוה כל כך. ומפני כך לא נתן עליהם התורה, כי הגבהות הגדול הוא מום וחסרון. וטעם דבר זה, שכשם שהחסרון הוא מום, כך כל יתור ותוספות כנטול דמי [חולין נח:]. ולכך התוספות מום וחסרון, כמו מי שהוא בעל חסרון ממש" [הובא למעלה הערה 328]. ולמעלה פ"ב מ"ז [תריד.] כתב: "כי התוספת חוץ מן השעור הוא לחסרון בודאי". ולמעלה פ"ג מ"י [רמה.] כתב: "כי כל תוספת הוא כמו חסרון והעדר". וכן למעלה פ"ד מכ"ב [תמ:] כתב: "אם יוצא מן הגדר בתוספות, הרי הוא נוטה אל ההעדר, כי כל תוספות הוא העדר וחסרון". ולמעלה פ"ה מ"ב [סב:] כתב: "והיה תוספת זה חסרון". ובדרשת שבת הגדול [רח:] כתב: "וכל תוספת שאינו ראוי כנטול דמי, ולא כנטול אותו דבר בלבד, שהרי אמרו [חולין נח:] יתרת כנטול דמי, והבהמה נטרפת. ואם יש לבהמה חמש רגלים, כנטול דמי, רוצה לומר כאילו חסריה רגלים, ואין לה רק ב' או ג' רגלים, והיא טריפה, כי כל תוספת חסרון הוא". וזהו יסוד נפוץ בספריו, וכגון בגו"א במדבר פכ"א אות לג [ד"ה ודע] כתב: "כי כל תוספת חסרון הוא, כמו שמוסכם מפי הכל כי כל יתר כנטול דמי". וכן ביאר כיצד צדקה משמרת את ריבוי הממון שלא יהיה בבחינת "כל היתר כנטול דמי" [נתיב הצדקה ס"פ ב (א, קעג.), שם פ"ג (א, קעה.), ונתיב העושר פ"ב (ב, רכו.)]. וראה עוד בנתיב העבודה פי"ז [א, קלא:], ובגו"א בראשית פמ"א אות מד, ובח"א לשבת קל. [א, ע:] לגבי שבעל ערלה נחשב חסר. ובנצח ישראל פל"ב [תריט.] ביאר לפי"ז מדוע גרים קשים לישראל כספחת [יבמות מז:], כי "כל תוספת מבטל השלימות" [לשונו שם]. ובסוף דרשת שבת תשובה [פג:] ביאר לפי"ז שיעקב היה איש חלק נטול תוספות, ואילו עשו היה בעל שיער, שהיתה בו התוספת שהיא חסרון. ובגבורות ה' פנ"ז [רנד.] כתב: "כי התוספת והמגרעת שניהם כאחד שוים". ובתפארת ישראל פט"ז [רמ.] כתב: "ענין ההשלמה שאין בו תוספת וחסרון כלל. שאם יש בו תוספת, לא היה זה שלימות" [הובא למעלה פ"ה הערה 1950].

(616) צרף לכאן שיוסף [בראשית מא, מו] ודוד [ש"ב ה, ד] נעשו מלכים בהיותם בני שלשים שנה.

(617) בא להורות כיצד אות למ"ד [המורה על המלכות] משתלבת בתוך תיבת "מלך". ובדרשה לשבת תשובה [עב:] עמד על כך שתיבת "מלך" מורכבת משלש אותיות סמוכות באלפ"א בית"א בסדר יורד [המ"ם הלמ"ד והכ"ף], וכיצד זה מורה על מהותו של המלך.

(618) פירוש - למרות היות המלך מרומם מן אחיו, מ"מ עליו להזהר שלא יהיה נבדל מן אחיו.

(619) כי האות כ"ף סמוכה לאות למ"ד [לפניה], והאות מ"ם סמוכה לאות למ"ד [לאחריה], לכך אותיות כ"ף ומ"ם הן "אחים" לאות למ"ד.

(620) פירוש - כדי להורות שהמלך צריך להיות דבוק עם אחיו, הושמה האות המורה על מלכותו [למ"ד] באמצע תיבת "מלך", כי האמצעי הוא מחובר אל הכל, וכמו שכתב למעלה פ"ג מ"ו [קסב.], וז"ל: "כי כל אמצעי, בשביל שהוא אמצעי, מקשר ומחבר הכל". וכן כתב בנצח ישראל פ"א [טז:], וז"ל: "כי לעולם האמצעי מאחד ומקשר הכל". ושם פ"ה [פה.] כתב: "כל אמצע יש לו ימין ושמאל". ובגו"א בראשית פ"ד אות י כתב: "כי האמצעי משותף לשני הקצוות". ושם שמות פכ"א סוף אות ג כתב: "כי האמצע מקשר כל החלקים, לפי שהוא באמצע". ובתפארת ישראל פכ"ד [שסג:] כתב: "האמצעי יש בו כח הכל... ומתחבר הכל אליו... שהכל מתחבר אל האמצעי" ובנתיב הענוה פ"ג [ב, ז.] כתב: "האמצע... משותף לכל". ובבאר הגולה באר הששי [רנו.] כתב: "אשר האמצע הוא משותף אל כל הצדדין" [הובא למעלה פ"ה הערה 1043]. ולכך האות למ"ד הושמה באמצע תיבת "מלך", כדי להורות שהמלך יהיה מחובר אל כל אחיו. וראה למעלה פ"א הערה 1387, פ"ג הערה 489, ופ"ה הערות 1043, 1603.

(621) מעין מה שאמרו בשמו"ר [ל, ג] "משל למטרונה שהיתה מהלכת, הזין מכאן והזין מכאן והיא באמצע. כך התורה, דינין מלפניה ודינין מאחריה, והיא באמצע". והרמב"ם הלכות חגיגה פ"ג ה"ד כתב: "כיצד הוא [המלך] קורא [התורה במצות הקהל]. תוקעין בחצוצרות בכל ירושלים כדי להקהיל את העם, ומביאין בימה גדולה, ושל עץ היתה, ומעמידין אותה באמצע עזרת נשים, והמלך עולה ויושב עליה, כדי שישמעו קריאתו. וכל ישראל העולים לחג מתקבצין סביביו". ובספר שבילי אמונה הנתיב הרביעי, השביל השני, כתב: "הלב הוא המלך, וכל האיברים משרתיו, ולכך הוכן מקומו באמצע הגוף, כי משפט המלך לישב באמצע עמו, כדי שינהיג לכל בני המדינה בשוה, וכדי שתגיע תועלתו לכלם בשוה, וגם כדי שיהא שמור מכל עבר".

(622) יומא לז. "שלשה שהיו מהלכין בדרך, הרב באמצע, גדול בימינו, וקטן משמאלו. וכן מצינו בשלשה מלאכי השרת שבאו אצל אברהם, מיכאל באמצע, גבריאל בימינו, ורפאל בשמאלו", וגמרא זו הובאה בגו"א בראשית פי"ח אות יז. ובנתיב העבודה פי"א [א, קיא:] כתב: "המ"ם שבמלת 'אמן' מורה על שהוא מלך... ולזה ראוי אות המ"ם, שהיא באמצע אלפ"א בית"א, כי כן מקום המלך שהוא באמצע, כמו שתמצא בכל מקום. וכתיב [במדבר ב, יז] 'ונסע אוהל מועד בתוך המחנות'. גם המ"ם אות ראשון של 'מלך'".

(623) לשונו בח"א לבכורות נז: [ד, קל:]: "כל אמצעי תמיד מרומם ומתעלה, כמו שתראה שהשמש כאשר הוא באמצע העולם הוא בתכלית הגובה והתרוממות, והדבר שהוא בקצה יש לו ירידה".

(624) אודות שארץ ישראל גבוהה מכל הארצות, כן ביאר בח"א לקידושין סט. [ב, קמז:], וז"ל: "ארץ ישראל גבוה מכל הארצות... כי א"י קדושה מכל הארצות... ודבר שהוא קדוש, עליון הוא, והחמרי הוא שפל. לכך אף אם תאמר כי כל הארץ הוא ככדור, והכדור שהוא שווה בכל צד, מתיחס אל א"י הגובה, דהיינו שיש להניח ראש הכדור א"י, עד שתהיה א"י בגובה. אע"ג שכל כדור יכול להניח הראש בכל מקום מן הכדור, מ"מ יש להניח ראש הכדור א"י, מפני מדריגת קדושתה, שהוא מתעלה על שאר הארץ. ומפני זה יאמר כאשר הולך אל ארץ ישראל שהוא 'עולה'... שכל דברים אשר אין להם קדושה נקרא שפלים, והקדושים נקרא גבוהים. ולפיכך ראוי שיניח ראש הכדור מן הארץ א"י, למעלת הארץ וקדושתה. [ו]כאשר יניח ראש הכדור ארץ ישראל, א"כ א"י הוא בגובה, ודבר זה בהנחה בלבד, וזה מבואר" [הובא למעלה בהקדמה הערה 95]. אמנם דבריו כאן יותר קשורים לדבריו בבאר הגולה באר הששי [שה:], ויובא בהערה הבאה.

(625) המשך לשונו בח"א לבכורות שם: "לכך נקרא ארץ ישראל גבוה מכל הארצות, מפני שהיא באמצע, והגובה הוא באמצע". ובבאר הגולה באר הששי [שה:] כתב: "ועוד כי ראוי לגמרי להיות ארץ ישראל אמצעי. כי הארץ שהיא כדורית, האמצעי שהוא בכדור אין לו מקום מיוחד כלל. ובכל מקום מן הכדור נופל שם האמצעי, כאשר אין לו מקום מיוחד, ולפיכך יש לשום אמצעי ושוה, ואינו נוטה אל הקצה, וזהו ארץ ישראל, הנה ארץ ישראל הוא אמצעי בעולם לגמרי. וכן אמרו על ארץ ישראל שהוא גבוה מכל הארצות, מטעם זה שנקרא ארץ ישראל אמצעי. כי אי אפשר שתשים גובה הכדור רק דבר שהוא אמצעי בכדור, ולא מקום זולת זה. הגובה בכדור הוא אמצעי בין כל הצדדין, הארבע, שהם שפלים ממנו. וכבר שמנו המקום האמצעי הוא ארץ ישראל, ולא שאר מקום, אם כן ראוי להניח ארץ ישראל להיות הוא הגובה גם כן, ולפיכך מוכרח שארץ ישראל הוא הגובה מן הכדור. אף כי שהארץ היא כדורית, וכל דבר שהוא כדור תוכל לעשות האמצעי מ[אי]זה מקום שתרצה, מכל מקום אחר שאמרנו כי לפי חלופי הצדדין שהם מחולקים, אין אמצעי רק ארץ ישראל, שהוא אמצעי בעצמו, שהוא ארץ שיש בה המיצוע, ואינו יוצא מן השווי, לכך ראוי להניח ארץ ישראל באמצע העולם. ולא נאמר זה על קו המדה כלל. ולא עלה על דעתם רק כי הארץ הקדושה לפי מעלתה יש לה המיצוע, ואינו נוטה אל שום קצה. ולפיכך יש להניח המקום האמצעי מן העולם - ארץ ישראל דוקא. כי הארץ הוא כמו כדור שוה לגמרי, כי ארץ ישראל הקדושה, מפני שהיא אמצעי בין שני חלופי הצדדין, והיא אמצעי בעצמה, יש להשים גם כן אותה האמצעי בכדור. אף כי בכדור בכל מקום אפשר לומר שהוא אמצעי, רק מפני שארץ ישראל היא אמצעי בעצמה כמו שאמרנו, ראוי היא להיות האמצעי בכדור גם כן. ומזה הטעם שייך בה עליה גם כן, כי כאשר הונח ארץ ישראל אמצעי בכדור, האמצעי בכדור הוא גבוה מהכל, ושייך בו עליה גם כן, מטעם אשר התבאר... שהדברים ברורים מאוד, כי לפי מהות העולם ארץ ישראל באמצע, מטעם אשר אמרנו, ויש להניח בשביל זה כי גובה הכדור הוא ארץ ישראל. וכל אדם מבין במדע יודע שהדברים האלו ברורים מאוד".

(626) בנוסף להיותה באמצע תיבת "מלך", וזו מפאת היותה הגבוהה מכל האותיות. וכמו שארץ ישראל היא גבוהה מכל הארצות והיא באמצע העולם, כך אות למ"ד היא גבוהה מכל האותיות והיא באמצע אותיות אלפ"א בית"א. וכן למעלה פ"ד מכ"ג [תפה:] כתב: "הלמ"ד, שהוא התחלה לחצי השני מן האל"ף בית"א". כי אותיות אל"ף בית"א ללא אותיות מנצפ"ך הם כב אותיות, ואות למ"ד היא האות השתים עשרה, אשר פותחת את החצי השני אל האותיות. ודע שיש אופנים שונים למנין אותיות אלפ"א בית"א, כי פעמים ביאר שאות מ"ם היא האות האמצעית [למעלה פ"ה מ"ז (רלח.), תפארת ישראל פכ"א (שכב:), נתיב האמת פ"א (א, קצו.)], וזהו כאשר אותיות מנצפ"ך נספרות בתוך האלפ"א בית"א. ופעמים ביאר שאות נו"ן היא האות האמצעית [נצח ישראל פי"ג (של:)], וזהו כאשר אותיות מנצפ"ך נמנות לבסוף. וכאן מבאר שאות למ"ד היא האמצעית, וזהו ללא אותיות מנצפ"ך.

(627) לכך הוא דומה לאות למ"ד, שאות למ"ד היא האות המרוממת מכל האותיות [כפי שא"י גבוהה מכל הארצות], וזאת מפאת היותה אמצע האותיות. ובסמוך יבאר כיצד המלך "נבדל במעלה מן הכל".

(628) מלבד מעלתו של המלך.

(629) אמרו חכמים [סוטה י.] "כל כלה שהיא צנועה בבית חמיה, זוכה ויוצאין ממנה מלכים ונביאים", ובח"א שם [ב, מב.] כתב: "פירוש, כי ראוי שהצניעות גורם למלכות ולנביאים. וביאר זה, כי הצניעות הוא התקדשות מן הערוה, ואשר הוא קדוש מן הערוה דבר זה הוא מעלה נבדלת מן הגשמי, כי הזנות הוא חמרי גשמי, כמו שביארנו זה בכל מקום, כי הוא דבר בהמי. ואשר מתקדש עצמו מן הזנות, הוא הסרת הגשמי. ולכך אמרו ז"ל 'כל כלה שהיא צנועה בבית חמיה, זוכה ויצאו ממנה מלכים ונביאים', כי המלכים יש להם מעלה נבדלת מן הגשמי, שהמלך נבדל משאר עמי הארץ. ולכך היו המלכים נמשחים בשמן המשחה, כמו כהן וכלי קודש [הובא למעלה הערה 535]. ויותר יש למלך קדושה, שהרי המלך קודם לנביא, כדאיתא במסכת הוריות [יג.]. ולפיכך אמר כל כלה שהיא צנועה בבית חמיה, שדבר זה הוא קדושה ופרישות, ראוי שיצאו ממנו מלכים ונביאים, שיש להם המעלה האלקית הנבדלת". ובח"א לזבחים קב. [ד, ע.] כתב: "ההפרש שיש בין המלך לאשר אינו מלך, כי המלך נבדל מן העם במדריגתו. ואמרו [רש"י שמות ו, כו] פעמים מקדים משה, ופעמים מקדים אהרן, לומר כי שניהם שקולים היו. וזה מפני כי אהרן יש לו כהונה, מה שאין למשה, וכהן גדול קודם לנביא. וזה לא היה שייך אם משה היה מלך, שהמלך יותר במעלה מן הכהן, שהרי המלך קודם לכהן, וכדאיתא בהוריות. ולפיכך מה שאמרו [זבחים קב.] 'בקש משה מלכות', היינו שיהיה מדריגתו עוד יותר, כי השם יתברך הוא מלך. ואמר הקב"ה [שמות ג, ה] 'אל תקרב הלום', שאל יתקרב אל השם יתברך יותר מדאי, ובזה היה מונע ממנו המלכות. ומה שמנע השם יתברך ממנו המלכות, כי אין המדריגה הזאת ראוי שתהיה בעולם עד המשיח, שיהיה מלך ישראל ונביא השם על הכל".

(630) עירובין נד: "לעולם אהרן לימין משה... דתניא, שלשה שהיו מהלכין בדרך, הרב באמצע, וגדול בימינו, וקטן בשמאלו". ולמשה עצמו היה דין של מלך [אך לא הנחיל המלכות לזרעו], וכמו שאמרו חכמים [זבחים קב.].

(631) כמבואר בהערה הקודמת, שהמלך באמצע והכהן לימינו, וממילא הנביא לשמאלו, כי הנביא קטן מהכהן גדול, וכמבואר בהוריות [יג.]. וראה הערה הבאה.

(632) שמעתי לבאר שכוונתו היא שהמלך הוא כנגד ספירת כתר, והכהונה הוא בימין כנגד חסד, והנבואה בשמאל כנגד גבורה. ואודות שכהן גדול הוא מימין, הנה אמרו חכמים [חולין כב.] "כל מקום שנאמר 'כהונה' אינה אלא ימין", ובח"א לסנהדרין צה: [ג, קצח:] ביאר זאת כי עצם הכהונה היא ימין. וכן כהונה היא מסטרא דימינא [תיקוני זהר נה:]. והמגלה עמוקות פרשת ואתחנן, אופן לג, כתב על בקשת משה רבינו, וז"ל: "דהיינו כשהייתי כהן גדול משתמש בחלק לבן ז' ימים זה אחר זה, ומיד אחר ז' ימים אלו גזרת עלי שלא אהיה כהן גדול מצד הימין, כמו שהיה מתחילה מוליך לימין משה [ישעיה סג, יב], שהיה משה ראוי להיות כהן". ואודות שהנבואה היא משמאל, כן כתב למעלה פ"א מ"א [קלז.], וז"ל: "נביאים, הם מקבלים מצד שמאל, כדכתיב אצל הנבואה [יחזקאל לג, כב] 'יד ה' היתה עליו', וכל 'יד' הוא שמאל [מנחות לז.]". ובנתיב התשובה פ"א [לאחר ציון 114] כתב: "כי הנבואה היא במדת הדין" [ראה למעלה הערה 317]. ובבאר הגולה באר הששי [רמה:] כתב: "הנבואה היתה באה בכח על הנביא, ולפיכך נאמר [יחזקאל לז, א] 'היתה עלי יד ה", [מ"א יח, מו] 'ויד ה' היתה אל אליהו'. לכך לא היה יכול הנביא לעמוד כאשר היתה באה עליו הנבואה. ואמר רוח סערה תלויה בזרוע של הקב"ה [חגיגה יב:]. כי מפני שהנבואה באה בכח, כדכתיב [מ"א יח, מו] 'ויד ה", ולפיכך אמר 'ורוח סערה', אשר זה מורה על כח הנבואה, אמר שהיא תלויה בזרוע. דהיינו שיש לנביא דביקות בעצם כחו של הקב"ה, שהוא נקרא 'זרוע', כדכתיב [דברים כו, ח] 'ויוציאנו ה' ביד חזקה ובזרוע נטויה', וזה נמצא בכל מקום". ובנדרים לח. אמרו "כל הנביאים כלם עשירים היו", וכתב לבאר זאת בח"א שם [ב, יג.], וז"ל: "פירוש זה, כי ראוי לנביא יותר העושר מכל שאר דברים, כי כבר אמרנו למעלה כי העשירות הוא מצד שמאל כמו שהתבאר למעלה, ומשם הנבואה, כדכתיב [יחזקאל לג, כב] 'ויד ה' היתה עלי', וכל מקום שנאמר 'יד' הוא שמאל, שנאמר [ישעיה מח, יג] 'אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים', ולכך אמר כל הנביאים היו עשירים בפרט" [הובא למעלה פ"א הערה 196]. וראה הערה הבאה.

(633) וזו ספירת כתר [העולה מעבר לחכמה ובינה], וכמו שכתב למעלה פ"ג מי"ד [שסו:], וז"ל: "ויותר מזה המעלה השלישית שנקראו ישראל 'בנים' אל השם יתברך, שזאת המעלה על הכל, כי בשביל זה נותנים ישראל כתר בראש מלך מלכי המלכים, כדאיתא בפרק אין דורשין [חגיגה יג:] כי סנדלפון עומד מאחורי המרכבה, וקושר כתר לקונו מתפלתן של ישראל... הרי אלו ג' מדריגות זו על זו עד המעלה הזאת שהיא על הכל והבן זה". ובנתיב היסורין פ"ב [ב, קעו.] כתב: "אף כי התורה היא שכלית, יש לתורה חבור אל האדם הגשמי. אבל העולם הבא הוא נבדל לגמרי, וזהו המעלה השלישית הנבדלת".

(634) "מעלות המלכות בל' מעלות, נגד ג' מצות לא תעשה; 'לא ירבה לו נשים' [דברים יז, יז], 'לא ירבה לו סוסים' [שם פסוק טז], 'וכסף וזהב לא ירבה לו' [שם פסוק יז]" [לשונו למעלה לפני ציון 606].

(635) כמו שכתב למעלה פ"ה מכ"א [תקיט.]: "אפשר לומר כי הנפש יש בה שלשה כחות, כמו שהתבאר למעלה, ולכך [שם] 'בן שלשים לכח'". הרי מספר שלש מתייחס למספר שלשים. כי גם חמישים הוא בבחינת חמש, וכמו שכתב למעלה פ"ב מ"ט [תרפז.]: "כי מספר חמישים הם כמו חמשה". וכן כתב בבאר הגולה באר הששי [שנה:] לגבי מספר שמונה ושמונים, וכלשונו: "ושמונים ושמונה הכל אחד, רק כי כל מדריגה ומדריגה עד השמינית כוללת עשר, והם שמונים". וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון בנצח ישראל פ"ז [קסז.] כתב: "כי אין חלוק בין שמונה ושמונים, רק שזה מספר כללי, וזה פרטי". ובתפארת ישראל פ"א [לו:] כתב: "כי העכו"ם הם מן העולם הטבעי, לכך הם שבעים אומות, כי עולם הטבע נברא בשבעת ימי בראשית, וכנגד שבעה ימי עולם הטבע, הם שבעים אומות, כנגד כל יום - עשרה". ובגו"א במדבר פכ"ג אות ג [ד"ה ולפיכך] כתב: "ומספר השבעים הוא כמו שבע, שתוך מספר הכלל מספר הפרטי". ובנצח ישראל פל"ב [תרטז.] כתב: "כי שבעה ושבעים דומים ושוים". ובנצח ישראל פ"ו [קנ:] כתב: "מספר ששים נכללים במספר ששה". וכן הוא בגבורות ה' פי"ב [סו:], ח"א לב"מ פד: [ג, לו.], והובא למעלה פ"ב הערה 982.

(636) צרף לכאן מאמרם [מנחות סב.] "בעינן שלשה כהנים [בהקטרת אימורי שלמים], משום דכתיב [משלי יד, כח] 'ברוב עם הדרת מלך'", הרי שהמספר שלש שייך למלכות. ובנצח ישראל פי"ז [שפז:] כתב: "מספר שלשה ראוי אל החמה, כי השנים שהוא זוג, אין בו אחדות כלל, ואין זה שייך למלכות, שהמלכות הוא אחד. רק מספר ג', שאינו זוג, יש בו אחדות, והוא ראוי אל החמה" [הובא למעלה פ"ג הערה 493]. ותיבת "מלך" היא בת שלש תיבות, והגמטריה שלה היא תשעים, שזה הכפלה של שלש. וראה למעלה הערה 612.

(637) מבאר ש"תלמוד" הוא רק מי שלומד מרבו, ולא מי שלומד מעצמו. וכן אמרו חכמים [ע"ז יט.] "לעולם ילמד אדם תורה, ואחר כך יהגה", ופירש רש"י שם "ילמד אדם - מרבו עד שתהא גירסת התלמוד ופירושו שגורה לו בפיו. ואח"כ יהגה - יעיין בתלמודו לדמות מילתא למילתא להקשות ולתרץ". הרי "ילמד אדם" פירושו ללמוד מרב. ודמות ראיה לזה, שהנה תיבת "תלמיד" [דהי"א כה, ח] בנויה היא מתיבת "תלמוד" ו"לימוד", ומוכח איפוא ש"תלמוד" ו"לימוד" הוא דוקא מרב ולא מעצמו, כפי ש"תלמיד" הוא ביחס לרב, ולא ביחס לעצמו. וכן כתב כאן החסיד יעב"ץ, וז"ל: "בתלמוד - שילמד מרב, כאמרם [כוזרי ב, עב] 'מפי סופרים ולא מפי ספרים'". אך לפי המהר"ל הברייתא אינה באה לאפוקי מספרים, אלא ש"לא יסמוך על חכמתו". וכן האברבנאל כתב כך, וז"ל: "הראשון התלמוד. רוצה לומר שילמוד מזולתו ולא מעצמו, כי המעיין מעצמו יטעה בהרבה מהדברים, וצריך קבלה מרבו... הנה על הלמידה הזאת נאמרה בברייתא הזאת 'בתלמוד', לפי שהמקבל מרב שילמדהו נקרא 'לימוד' ו'תלמוד'. והמעיין מעצמו נקרא 'שונה'". וכן כתב כאן בפירוש המשנה התפארת ישראל [יכין אות סט], וז"ל: "בתלמוד - דברי תורה צריך שיקבלם מרב, ואי אפשר להוציאם על ידי שכלו כשאר חכמות". ולמעלה פ"ג מי"ג [רצה.] כתב: "כי אין הקבלה סייג לתורה, כי הקבלה מן הרב הוא גוף התורה שבעל פה, שאין התורה שבעל פה זולת הקבלה מפי הרב".

(638) פירוש - שיעשה השתדלות מיוחדת לשמוע כל תיבה ותיבה, ולא יחסיר אפילו הגה אחד. ולפי זה אין הכוונה שיעמיק ויתבונן בדברי חכמים, אלא שיקלוט את כל דבריהם. וזה לעומת מה שאמרו בסדר עולם פרק ל "עד כאן היו הנביאים מתנבאים ברוח הקודש, מכאן ואילך [משלי כב, יז] 'הט אזנך ושמע דברי חכמים'", ששם הכוונה היא שיתבונן היטב בדבריהם [וזהו הקנין הרביעי "בבינת הלב"]. אך כאן הכוונה לשמיעה מדוקדקת לכל אות ואות. וראה הערה הבאה.

(639) נראה שהוקשה לו ב"ממה נפשך" הלשון של "בשמיעת האוזן"; אם הכוונה שיתבונן וידקדק בדברי חכמים, תיקשי לך מדוע לא אמרו רק "בשמיעה", מבלי להוסיף תיבת "אוזן", שהרי מדובר בשמיעה פנימית של הלב. ואם תבאר שהכוונה כאן היא להטיית האוזן כפשוטה, שיקלוט כל ותיבה תיבה מדברי חכמים, ג"כ יקשה לך, שפשיטא שיש צורך לשמוע את הדברים, ומאי קמ"ל בזה. ולכך מיישב שבודאי הכוונה היא לשמיעה חיצונית של האוזן, ומ"מ ההדגשה היא שיעשה השתדלות מיוחדת שלא יפסיד שום דבר מדברי רבותיו, ואפילו לא תיבה אחת, כי לפעמים העדר תיבה אחת מקלקל את כל הענין. וכן כתב כאן התפארת ישראל [אות ע], וז"ל: "מלת 'אוזן' מיותר, אבל רוצה לומר הקשבה גדולה, שצריך שייחד אזנו להדברים". וכן כתב כאן המדרש שמואל, וז"ל: "בשמיעת האוזן. כלומר שיטה אזנו לדברי רבותיו, ואם יאטם אזנו מלשמוע לקול מוריו אפילו שעה אחת, אפשר כי באותה השעה נאבדה ממנו מרגלית טובה".

(640) פירוש - לא רק ששפה ברורה היא סימן להבנה ברורה, אלא היא סבה להבנה ברורה. ולהלן בקנין הכ"ח של תורה כתב: "אמרו בפרק כיצד מעברין [עירובין נג.], אמר רב יהודה אמר רב, בני יהודה שהקפידו על לשונם, נתקיימה תורתן בידם. בני גליל שלא הקפידו על לשונם, לא נתקיימה תורתן בידם, עד כאן. והטעם בזה מבואר, כי עירוב לשון מביא עירוב השכל". וכן למעלה פ"א מט"ז [שפה:] כתב: "האדם שירצה להיות בעל שכל, יהיו דבריו בבירור". ובתפארת ישראל פס"ו [תתרלא.] כתב: "ויבא אל קלקול הלשון, שהוא דבר גדול נחשב אל חכמי התורה". וצרף לכאן מאמרם [קידושין ל.] "תנו רבנן, 'ושננתם' [דברים ו, ז] שיהו דברי תורה מחודדים בפיך, שאם ישאל לך אדם דבר, אל תגמגם ותאמר לו, אלא אמור לו מיד, שנאמר [משלי ז, ד] 'אמור לחכמה אחותי את וגו"". וכתב על כך בח"א שם [ב, קלה:]: "כאשר דברי תורה מחודדין בפיו, אז דברי תורה מחוברים אליו... 'אמור לחכמה אחותי את', שיהא השכל דבק בו עד שבזה הוא מתלבש בחכמה לגמרי, והיא אחותו, והיינו דקאמר 'אמור לחכמה אחותי את', לשון אחוי וחבור. ואם הוא מגמגם בלשון, אין התורה אחותו. וכאשר דברי תורה מחודדין בפיו, הרי הוא דבק בתורה לגמרי, והוא מתאחד עמה". הרי שאע"פ שמדובר כאן בברירות ובהירות השכל, מ"מ לשון חכמים הוא "שיהו דברי תורה מחודדים בפיך", כי ברירות השכל מושגת על ידי ברירות הדיבור. וראה להלן הערה 798.

(641) לשון הרוח חיים כאן: "בעריכת שפתים... כמו שכתוב [משלי טז, כג] 'לב חכם ישכיל פיהו ועל שפתיו יוסיף לקח'. שאף אם יוסיף לקח בשפתיו כמה פעמים לחזור על למודו, צריך להשכיל בבינת הלב כמו בפעם הראשון. ואמר 'לב חכם ישכיל פיהו', הלב מחכים את השפתים מה שיאמרו. ואם כן תאמר אין צריך להוציא בשפתיו, לזה אמר 'ועל שפתיו יוסיף לקח', כי במה ששגה ברעיוניו ירגיש בבואו להוציא בשפתיו, כי הפה מרגיש הפגימה, ובהוציאו בפיו ירגיש מקום השגיאה". וכן למעלה פ"א סוף מ"א כתב הרוח חיים בזה"ל: "להעמיד תלמידים הרבה המחכימים רבותם, לדבר לפניהם מה שעלה ברעיונכם. כי הפה הוא כאצבע מרגיש הפגימה, כן מדי דברו הפה מרגיש פגימת השכל, כציפורן פגימת הסכין". וכן נאמר [משלי טז, כא] "ומתק שפתיים יוסיף לקח", וכתב שם רבינו יונה בזה"ל: "כי כמו שמחדש הנבון דברי החכמה בעיון ובמחשבה, כן יוסיף לקח כאשר יבטא דברי חכמה בשפתיו, שלא יכילו שפתיו דברים מעורבבים או דברים נרפים וחלושים, ויחזק הטענות וימריץ הטעמים במבטא שפתיו".

(642) נראה לבאר את ה"כל שכן", שכח הזוכר מקבל מהדיבור, וכמו שכתב בנתיב התורה ס"פ ד, וז"ל: "כאשר מוציא הדבור מן הפה, מקבל כח הזוכר את הדבור, ונרשם בכח הזוכר כאשר מוציא הדבור מן הפה... כי אז נרשם הענין שלמד בכח הזוכר המקבל" [הובא למעלה פ"ב הערה 1062, ופ"ד הערה 1779]. לכך אם עריכת שפתים מועילה להבנה, כל שכן שהיא תועיל לזכרון, כי יש קשר ישיר בין כח הזוכר לבין הדיבור. והמילי דאבות כתב כאן: "שיוציא מה שלמד מרבו... לשתי סבות; האחד, כי כשיוציא הדבר בשפתיו הדבור ההוא יעוררהו מה לדקדק... עד שיובן יותר בשלימות... והשני, כי אז יתרשם הענין יותר בכח השומר מכאשר תשמרם בבטנך ולא תוציאם בפיך... לא שיהיה בלבבך לבד... ויתחזק אז כח השומר". והרמב"ם בהלכות תלמוד תורה פ"ג הי"ב כתב: "כל המשמיע קולו בשעת תלמודו, תלמודו מתקיים בידו. אבל הקורא בלחש במהרה הוא שוכח". וראה הערה הבאה, והערה 799.

(643) לשון הגמרא שם [עירובין סוף נג:] "ברוריה אשכחתיה לההוא תלמידא דהוה קא גריס בלחישה, בטשה ביה ["בעטה בו" (רש"י שם)]. אמרה ליה, לא כך כתוב [ש"ב כג, ה] 'ערוכה בכל ושמורה', אם ערוכה ברמ"ח אברים שלך, משתמרת. ואם לאו, אינה משתמרת. תנא תלמיד אחד היה לרבי אליעזר שהיה שונה בלחש, לאחר שלש שנים שכח תלמודו... אמר ליה שמואל לרב יהודה, שיננא פתח פומיך קרי, פתח פומיך תני, כי היכי דתתקיים ביך ותוריך חיי ["שתאריך ימים" (רש"י שם)], שנאמר [משלי ד, כב] 'כי חיים הם למצאיהם ולכל בשרו מרפא', אל תקרי 'למצאיהם', אלא 'למוציאיהם בפה'". ובברייתא הבאה [לפני ציון 1381] הביא מאמר זה, אך לא ביארו. ובנתיב התורה ס"פ ד כתב: "בא לבאר באיזה ענין יהיה למוד התורה, ואמר שלמוד התורה אין ראוי שיהיה במחשבה בלבד, רק בדבור. וזה מפני כי האדם הוא חי מדבר, דכתיב [בראשית ב, ז] 'ויהי האדם לנפש חיה', ותרגם אונקלוס [שם] 'והוה אנשא לרוח ממללא'. והתורה שעליה נאמר [דברים ל, כ] 'כי היא חייך ואורך ימיך', כאשר מוציא התורה בדבור, שהוא חיות האדם, ואז הדבור שהוא החיים של אדם דבק בתורה, שהיא אורך ימיו של אדם, ועל ידי זה מאריך ימים. אבל אם עוסק בתורה על ידי המחשבה בלבד, והמחשבה מקבל התורה, אין המחשבה היא החיים אצל האדם שיקבל על ידי התורה אורך חיים, רק כאשר מוציא התורה בפה... ואמר 'ותתקיים בידך', דבר זה מבואר כי כאשר מוציא התורה לפעל על ידי הדבור, בשביל זה יש קיום אל התורה, כי אז יש לתורה זאת דביקות אל האדם עצמו, שהוא חי מדבר. אבל כאשר הוא עוסק בתורה במחשבה בלבד, כאילו אין האדם עצמו עוסק בתורה, כי אין המחשבה הוא האדם, רק הדבור. ולפי הנראה אין צריך לברך כלל על התורה כאשר עוסק במחשבה [הובא למעלה פ"ג הערות 327, 1275]. ועוד, כאשר מוציא הדבור מן הפה מקבל כח הזוכר את הדבור, ונרשם בכח הזוכר כאשר מוציא הדבור מן הפה" [ראה הערה קודמת]. וכן כתב כאן החסיד יעב"ץ, וז"ל: "בעריכת שפתים. אמרו ז"ל 'חיים הם למוצאיהם', אל תקרי 'למוצאיהם', אלא 'למוציאיהם בפה'. 'למוצאיהם' מציאה נאמר בלשוננו על מי שבא לו דבר בלא עמל, ואיך יצדק זה בתורה, היה ראוי לומר 'ללומדיהם', או 'לעמלים בהם'. והורו כי המוציא אותם בפה מצא אותם, שאלמלא כן יאבדו ממנו. אם כן ההוצאה בפה בערך היגיעה עד הידיעה דבר קל הוא. נמצא הפסוק כפשוטו, מוצא ממש. ברוריה אשכחתיה לההוא תלמידא דהוה גריס בלחישא, ואמרה ליה והכתיב 'ערוכה בכל ושמורה', אם ערוכה ברמ"ח אברים, שמורה, ואם לאו, אינה שמורה". וכן כתבו כאן רש"י [בדפוס לונדון], מילי דאבות, והרוח חיים. וראה להלן הערות 799, 1381.

(644) לשון רש"י [דברים לב, מו]: "שימו לבבכם - צריך אדם שיהיו עיניו ואזניו ולבו מכוונים לדברי תורה. וכן הוא אומר [יחזקאל מ, ד] 'בן אדם ראה בעיניך ובאזניך שמע ושים לבך וגו". והרי דברים קל וחומר, ומה תבנית הבית, שהוא נראה לעינים ונמדד בקנה, צריך אדם שיהיו עיניו ואזניו ולבו מכוון להבין, דברי תורה, שהן כהררין התלוין בשערה, על אחת כמה וכמה".

(645) וכן אמרו חכמים [חגיגה ג:] "עשה אזניך כאפרכסת, וקנה לך לב מבין לשמוע את דברי מטמאים ואת דברי מטהרים, את דברי אוסרין ואת דברי מתירין, את דברי פוסלין ואת דברי מכשירין", ופירש רש"י שם "עשה אזניך כאפרכסת - מאחר שכולן לבן לשמים, עשה אזנך שומעת ולמוד, ודע דברי כולן, וכשתדע להבחין אי זה יכשר, קבע הלכה כמותו". ולהלן בקנין מ"ז ["המבין את שמועתו" (לאחר ציון 910)] כתב: "רצה לומר, כאשר שמע דבר בתלמודו, מבין את השמועה, ואינו מקבל את השמועה עד שיבין אותה... ומה שאמר למעלה 'בבינת הלב', היינו שיתן לבו כשמקבל מרבו, ואם לא יעשה, לא יקבל חכמה. וכאן אמר 'המבין את שמועתו', שצריך שיעמוד על השמועה, ולא יקבל השמועה שהיא בידו עד שהבינה. ושני דברים הם; שאם הוא דבר קשה להבין, ואף על גב שנתן דעתו על זה, והיה מקיים 'בבינת הלב', צריך למדה זאת שלא יקבל השמועה עד שעומד על השמועה. ואם יש לו מדה זאת שלא יקבל שום שמועה עד שהבין, אם אין נותן דעתו ולבו להבין כשהוא מקבל מן רבו, לא יבין. ולכך הם שני דברים". הרי שהקנין של "בבינת הלב" נאמר על שעת קבלת הדברים מרבו, שיתן דעתו ולבו על הדבר שלומד, ואילו הקנין של "המבין את שמועתו" איירי לבסוף, שהדברים צריכים להתיישב על לבו. ולפי זה שלש התיבות האחרונות שכתב כאן ["ויבין בלבו היטב"] לכאורה שייכות לקנין של "המבין את שמועתו", כי איירי על ההבנה הסופית, ולא רק בהשתדלות מיוחדת בשעת אמירת הדברים. ויל"ע בזה.

(646) "נוטפות מור - מרירות, מחמת אימה" [רש"י שם].

(647) לפנינו בגמרא אמרו "כל תלמיד חכם שיושב לפני רבו, ואין שפתותיו נוטפות מור, תכוינה", וכן היא הגירסא בעין יעקב. וכך הביא המאמר ["תכוינה"] בנתיב התורה פ"ו [א, כט.], דרוש על התורה [כג.], ובח"א לשבת ל: [א, טו.]. ומחמת כן ישתנה ביאורו כאן לעומת ביאוריו שם; בשאר ספריו ביאר שהתורה היא אש, ולכך היא עושה כויה למי שאינה מקבלה באימה. אך כאן לא יזכיר מהאש כלום, אלא יבאר שאם הוא מעמיד את עצמו כתלמיד לפני רבו ["באימה"] הוא נחשב "מקבל" לתורה, אך לולא כן, אין הוא נחשב "מקבל" לתורה, ולכך "אין רואה סימן טוב במשנתו". וראה להלן הערה 650.

(648) פירוש - יש צורך שיכין את עצמו בכדי שיהיה "מקבל", וכמו שיבאר [ראה הערה 659]. אמנם בנתיב התורה פ"ו [א, כט.] הביא גם כן את המאמר הזה, אך כתב לאידך גיסא; לא שמדובר בצורך שיכין את עצמו כדי להיות "מקבל", אלא בצורך שכאשר הוא כבר "מקבל" שיכין עצמו כראוי למעלת התורה השכלית. וזה לשונו שם: "צריך האדם הכנה שהיא ראויה ומתיחסת שיקבל התורה השכלית, ולכך התלמיד שהוא בא לקבל את התורה, צריך שיהיה לו גם כן הכנה מיוחדת, עד שראוי לקבל התורה. ולכך אמרו בפרק במה מדליקין, אמר רב גידל אמר רב, כל תלמיד חכם שיושב לפני רבו ואין שפתותיו נוטפות מר תכוינה", ושם מבאר שהתורה היא אש, וצריך לקבלה כמו מי שמקבל אש [המשך דבריו שם יובא בהערה 650]. ואודות שיש צורך בהכנה לקבלת התורה השכלית [כדבריו בנתיב התורה], כן כתב בנתיב התורה פ"ד [א, כא.], וז"ל: "כבר אמרנו, כי האדם אשר הוא רוצה לקבל התורה, ראוי שיהיה לו הכנה אל התורה השכלית, וזולת זה אינו זוכה אל התורה השכלית. לפי שהתורה היא נבדלת מן האדם אשר הוא גשמי, ולכך צריך האדם הכנה לזה ביותר". ובתחילת דרוש על המצות [נ:] כתב: "אין התורה כשאר חכמות שישיג האדם מעצמו, ולא ניתנו לו מהשם יתברך בעצם. כמו התורה שמצד עצמה אין לה חבור אל האדם כלל, כאשר היא שכל אלקי נבדל, לכך צריך להתעצם ולהתחבר אליה". ובדרוש על התורה [לז:] כתב: "אין הדור זוכה לתורה זולת זה שאוהבים אותה עד שמוכנים לה, כי היא שכל נבדל אלקי, שצריך המקבל להיות מוכן לגמרי" [הובא למעלה פ"ג הערה 1385, ופ"ד הערה 1286].

(649) כי האימה מורה על התלות שיש בין התלוי לבין מי שתלויים בו. והואיל ויחס תלמיד לרב הוא יחס של תלות, לכך בהכרח שלתלמיד תהיה אימה כלפי רבו. וכן כתב למעלה פ"ד מי"ג [רמו.], וז"ל: "הרב הוא השלמתו של תלמיד. ומפני כך... יש לתלמיד לקבל מורא מרבו, אשר הוא משלים אותו... 'ומורא רבך כמורא שמים' [שם], כי גם מצד מה הרב דומה למורא שמים, שכשם שהשם יתברך עלה לאדם וסבתו, כך הרב הוא עלה וסבה לתלמיד, שקבל ממנו חכמתו. ולפיכך 'מורא רבך כמורא שמים'" [ראה להלן הערה 708]. הרי שמורא התלמיד מהרב הוא מחמת ההשלמה שהתלמיד מקבל מהרב. וכן כתב בנצח ישראל פ"ב [כא.], וז"ל: "על זה אמר [ישעיה א, ג] 'ידע שור קונהו'... שראוי היה שיהיו נמצאים בישראל, כי יש בעל חי כמו השור, מכיר מי שהוא תחתיו ותחת רשותו, אשר יכול [בעל השור] לעשות עמו כרצונו, והוא ירא מפניו". הרי שמורא היא תולדה מהרגשת תלות. ועוד, שכל מורא מורה על היחס של העלול לעלתו, וכמו שכתב בנתיב יראת השם פ"א [ב, כב.], וז"ל: "כי אין היראה רק שעושה עצמו לעלול, והוא אצלו כאילו אינו, כך הירא ה' עושה עצמו כאין אצל עילתו... שהוא עושה עצמו כאילו אינו נמצא, וזהו אמיתת היראה... שיחשוב עצמו ללא כלום" [הובא למעלה פ"ד הערה 1057]. ולמעלה פ"ג מ"ט [ריב.] כתב: "כי כאשר האדם ירא שמים, הנה האדם עלול אל השם יתברך לגמרי" [ראה להלן הערה 660]. ויחס של תלמיד לרב הוא יחס של עלול לעילתו [כמבואר בתחילת הערה זו], לכך יש צורך שלתלמיד תהיה אימה כלפי רבו. וכן יבאר בהמשך. וראה למעלה הערה 162.

(650) כאמור למעלה [הערה 647] בנתיב התורה פ"ו [א, כט:] סלל לו דרך אחרת בביאור המאמר, וז"ל: "פירוש, התלמיד מצד שהוא מקבל התורה מתקרב אל התורה, ולכך כל תלמיד שאין שפתותיו נוטפות מר, דהיינו מרירות, תכוינה. כי התורה השכלית יש לה יחוס אל האש, כי השכל הוא פועל, והחמרי הוא מקבל. ואין לך דבר שיש לו כח פועל כמו האש, ולכך מדמה הכתוב השם יתברך אל האש, דכתיב [דברים ד, כד] 'כי ה' אלקיך אש אכלה הוא'. לכך ראוי שתהיה התורה אל האדם המקבל בערך אש, דהיינו שכאשר מתקרב אל האש הוא בפחד וביראה מפני גודל כח הפועל אשר יש לאש, וכך ראוי שיהיה אל התלמיד נחשב התורה אש, וזאת הכנה צריך שתהיה אל המקבל, שאז ראוי אליו התורה. ומי שאין התורה בערך זה אליו, רק מתקרב אל התורה בלא יראה, הוא נכוה. כי פועל בו התורה כמו מי שמתקרב אל האש בלא יראה, כי הוא ממעט כבוד התורה" [וכן כתב בח"א לשבת ל: (א, טו.), ובקיצור בדרוש על התורה (כג.)]. הרי שביאר שם שהאימה היא מהתורה [שהיא אש], ואילו כאן מבאר שהאימה היא מרבו [כאשר יבחין בגדולת רבו, וכמו שביאר בקנין הבא], ורק על ידי האימה מרבו יש עליו משפט תלמיד, אך בלי האימה מרבו אין עליו משפט תלמיד. הרי שביאר [כאן ובנתיב התורה] שני טעמים שונים.

(651) כך הוא לשון הפסוק [יהושע ב, ט-י] "ותאמר אל האנשים ידעתי כי נתן ה' לכם את הארץ וכי נפלה אימתכם עלינו וגו' כי שמענו את אשר הוביש ה' את מי ים סוף מפניכם בצאתכם ממצרים וגו'", הרי שהאימה היא יראת הרוממות. וכן כתב בחידושי הגר"א לברכות כב. [אמרי נועם], וז"ל: "'אימה' הוא שהאדם ירא מהקב"ה מחמת גדולתו ותפארתו". וכן כתב הגר"א באדרת אליהו חבקוק א, ז. והרד"ק בספר השרשים כתב בשורש אים, וז"ל: "'והנה אימה' [בראשית טו, יב]... 'אימתה ופחד' [שמות טו, טז]... 'האמים לפנים' [דברים ב, י], הם הענקים, ונקראו כן לפי שתפול אימתה ופחד על רואיהם. 'ובאימים יתהללו' [ירמיה נ, לח], הם הפסילים... נקראו כן לפי שהעובדים אותם יפחדו מהם". הרי שביאר ש"אימה" נופלת כלפי ענקים ופסילים [בעיני עובדיהם]. הרי ש"אימה" היא יראת הרוממות. וכן ביאר והוכיח הספר "באור שמות הנרדפים" עמוד קפד.

(652) לשון האדרת אליהו [חבקוק א, ז]: "'יראה' היא מפני העונש". ובחידושי הגר"א לברכות כב. [אמרי נועם] כתב: "'יראה' היא יראת העונש". וברי שיראת העונש נובעת מקטנותו ושפלותו, שרואה בעונש את חדלון עצמו. וכן נאמר [בראשית ג, י] "ואירא כי עירום אנכי ואחבא", והספורנו שם כתב: "ואירא - כמו שקרה לישראל אחר חטאם כאמרו [שמות לד, ל] 'וייראו מגשת אליו'". ונאמר [חבקוק א, ז] "איום ונורא הוא", וכתב שם המלבי"ם "האימה בא מצד גודל הדבר עצמו, והמורא הוא שמתיראים מרעתו, והוא איום מצד עצמו, ונורא מצד הרעות שעושה". ודייק לה, שתיבת "נורא" היא בלשון נפעל, וכמו שביאר בגבורות ה' פנ"ו [רמז.], וז"ל: "'נורא', והוא לשון נפעל, כי אין לקרות השם יתברך בלשון פעל, מפני שהיה משמע שהוא פועל המורא, אבל אין השם יתברך פועל המורא, רק המקבל המורא הוא ירא מעצמו, ואם לא ירצה להיות ירא אין כאן פועל שפועל בו היראה... ומפני זה נקרא השם יתברך 'נורא', לא 'מיירא', שהיה משמע שהוא מיירא את בריותיו, וזה אינו, כי הם מקבלים הימנו היראה, ואין כאן פועל היראה, לכך אמר 'נורא'". ועם כל זה תיבת "איום" אינה בלשון נפעל. אלא הם הם הדברים; הכרת האדם בשפלותו אינה יכולה להעשות אלא מעצמו, ולכך תיבת "נורא" היא בלשון נפעל ["במה שאינו כלום דבר זה אינו מצד העלה, כי העלה בראו והוציא אותו אל הפעל... כי כל העדר אינו מפעולת פועל... ולפיכך היראה אינו מצד העלה, שהרי מצד העלה הוא נמצא ממנו, שלכך נקרא 'עלה' (לשונו בנתיב יראת השם פ"א)]. אך הכרת רוממות המיירא היא יותר שייכת למיירא, ולכך תיבת "איום" אינה בלשון נפעל. ולפי זה יתבאר הא דאמרינן בסדר יוצר דשחרית [לנוסח ספרד] "עונים באימה ואומרים ביראה", ומהו פשר חילוק זה. אלא שתיבת "עונים" מתייחסת כלפי הזולת, שמשיבים ועונים לו. ואילו תיבת "אומרים" מתייחסת לעצמם של המתייראים, ולא כלפי הזולת. לכך לתיבת "עונים" יש לצרף "באימה", כי איירי ברוממות זולתו. ואילו לתיבת "אומרים" יש לצרף "ביראה", כי איירי בשפלות המתיירא. ויש לדייק בלשונו, שכתב כאן "האימה כאשר יראה גדולתו של רבו... והיראה כאשר מביט קטנותו", ומדוע נקט תחילה בלשון ראיה, ובהמשך בלשון הבטה. ונראה, כי "'ראה' היא ראיה בעלמא... 'והביט' מביט בו בכוונה" [לשון רש"י במדבר כא, ח. וראה גר"א ישעיה ה, יב, הכתב והקבלה במדבר כג, כא, ונחלת דוד ב"מ ב.]. לכך ההתרשמות מגדולת זולתו היא ראיה חושית, שרואה זאת בעיניו למולו. אך הבחנת שפלותו וקטנותו אינה ראיה חושית, אלא הסתכלות מעמיקה, ולכך כתב בזה לשון הבטה.

(653) כמו שכתב בבאר הגולה באר השביעי [תכז.], וז"ל: "כי כל גבור שרוצה להתנגד על אחד להראות גבורתו, הוא חפץ מאוד שאותו שבא כנגדו יתגבר ככל אשר יוכל, ואז אם ינצח אותו הגבור שבא להתגבר כנגדו, נראה שהמנצח גבור ביותר. אבל מה גבורה מראה כאשר אותו שבא כנגדו אין רשאי לעמוד על נפשו וללחום כנגדו. דודאי האדון שגובר על עבדו, אין האדון מראה שום גבורה, כי אין יכול ואין רשאי העבד ללחום נגד אדון שלו". דוגמה לדבר; נאמר [דברים יא, כג] "והוריש ה' את כל הגוים האלה מלפניכם וירשתם גוים גדולים ועצומים מכם", ופירש רש"י שם "ועצומים מכם - אתם גבורים, והם גבורים מכם, שאם לא שישראל גבורים, מה השבח ההוא שמשבח את האמוריים לומר 'ועצומים מכם', אלא אתם גבורים משאר האומות, והם גבורים מכם". הרי שגבורת האמוריים אינה מתבטאת בכך שהם יותר גבורים מישראל גרידא, אלא מכך שאף ישראל הם גבורים, ועם כל זה האמוריים גבורים יותר מהם, ויש לאמוריים גבורה על גבי גבורה [הובא למעלה פ"ה הערה 339]

(654) ואם תאמר, מדוע צריך שהתלמיד יכיר בתרתי [גדולת רבו וקטנות ערכו] בכדי לקבל מרבו, ולא סגי בהכרה אחת; הכרה בגדולת רבו בלבד [אך אינו מחשיב עצמו לקטן, אך הוא פחות מרבו], או הכרה בקטנות ערכו [אך אינו מחשיב את רבו למרומם וגדול, אך רבו גדול ממנו]. ויש לומר, כי קבלת תלמיד מרבו אינה רק קבלת ידיעות נוספות מרבו, אלא שהיא קבלת חיים, שמחמתה התלמיד נעשה לבריה חדשה. ודבר זה מבואר מדבריו למעלה פ"א מ"א [קיט.], שכתב: "הרב והתלמיד יש להם צירוף, במה שזה מלמד וזה מקבל. ולכך לא אמר [שם] 'משה קבל תורה מפי הקב"ה', כי זה היה משמע שיש כאן צירוף הרב והתלמיד ביחד, ואין זה כבוד כלפי מעלה, ולכן לא אמר 'משה קבל תורה מפי הקב"ה'. אף על גב שבתורה כתיב [שמות לא, יח] 'ויתן אל משה שני לוחות העדות', 'וידבר ה' אל משה לאמר' [שמות ו, י], דבר זה בא על ענין מיוחד, שדבר אליו דבר מיוחד, ואין זה צירוף תלמיד אל הרב. רק אם היה אומר 'משה קבל תורה מן הקב"ה', שזה רוצה לומר כל התורה". וחידוש גדול למדים אנו מדבריו שם, והוא שרק קבלה כללית ושלימה יכולה לעשות צירוף תלמיד אל רב, אך אין בידי קבלה חלקית לעשות כן. ונראה ביאור הדבר, שלמעלה פ"ד מי"ג [רמו:] כתב: "הרב דומה למורא שמים, שכשם שהשם יתברך עלה לאדם וסבתו, כך הרב הוא עלה וסבה לתלמיד, שקבל ממנו חכמתו" [ראה למעלה הערה 649, ולהלן הערה 708]. הרי שקבלת תלמיד מרב נידונת כקבלה של מסובב מן סבתו, ועלול מן עלתו, שזו קבלת חיים. ולמעלה פ"ה מט"ז [תד.] כתב: "לשון 'חיים' הוא לשון רבים, על משקל 'שנים'... כי החיים מתפשטים לימין ולשמאל". נמצא שאין בקבלת חיים ענין של חילוק והפסק, אלא רק קבלה כללית ושלימה. וכן בנתיב התשובה ס"פ ג כתב: "כאשר יסורים באים עליו, דבר זה בטול החיים, שאין לו חיים כאשר ראוי. כי החיים נקרא כאשר הוא בבריאתו ובשלימותו... ומי שיסורין מושלין בו אין חייו חיים [ביצה לב:]". הרי שאין בחיים קבלה חלקית. והואיל וקבלת תלמיד מרבו היא קבלת חיים, לכך רק כאשר תהיה קבלה זו מרוממת מחילוקי הפרט, ותהיה כללית ושלימה, אזי היא תשוה ותדמה לקבלת חיים. וכן בפחד יצחק שבועות מאמר כט דייק מסידור דברי הגר"א בשו"ע יו"ד סימן רמה ש"עיקר הדין בזה [שהתלמידים קרויים 'בנים'" (רש"י דברים ו, ז)] הוא דוקא להעמיד תלמידים מובהקים. דבודאי אין התלמידים קרואים 'בנים' אלא כשהם תלמידים מובהקים" [הובא למעלה פ"א הערה 86]. לכך רק כאשר יש לתלמיד הכרה ברוממות רבו וכן בשפלות עצמו, תחשב קבלת תורה מרבו כקבלת חיים, כי כל קבלת חיים היא יצירה חדשה של יש מאין. אך כל עוד שהתלמיד מרגיש בעצמו חשיבות מסויימת, תהיה הקבלה מרבו רק בגדר של "מרבה בחבילה", אך לא יצירה חדשה של יש מאין. וכן לאידך גיסא, כאשר התלמיד אינו מכיר בגדולת רבו, אזי אין הוא יכול להחשיב את קבלתו מרבו כהענקת חיים חדשים שלא היו לו עד הנה. וזהו לשון חכמים [ב"ר צז, ג] "מה דגים הללו גדלין במים, כיון שיורדת טפה אחת מלמעלה, מקבלין אותה בצמאון כמי שלא טעמו טעם מים מימיהון. כך הן ישראל גדלין במים בתורה, כיון שהן שומעין דבר חדש מן התורה, הן מקבלין אותו בצמאון כמי שלא שמעו דבר תורה מימיהון". ומדוע יש צורך ש"מקבלין אותו בצמא כמי שלא שמעו דבר תורה מימיהון". אלא שהם הם הדברים; קבלת חיים יכולה להעשות רק כאשר לא קדמה לה קבלה אחרת, והמקבל עוצב ונוצר מחמת קבלה זו. אך כל עוד שתוקדם לקבלה זו קבלות קודמות, שוב לא תוכל קבלה זו לפעול חיים במקבל. [ודייק לה שהמדרש נקט במשל של שתיית מים בצמאון, שזו היא קבלת חיים]. לכך שנים מקניניה של תורה הם "באימה" ו"ביראה". וצרף לכאן את מאמרם [ברכות סג:] "אמרי דבי רבי ינאי, מאי דכתיב [משלי ל, לג] 'כי מיץ חלב יוציא חמאה'... במי אתה מוצא חמאה של תורה, במי שמקיא חלב שינק משדי אמו", ופירש רש"י שם "המוציא את החלב שמצץ משדי אמו על דברי התורה, חמאה היא לו". הרי יש להקיא את החיים הקודמים בכדי שחיי תורה יחולו עליו [מפי בני האברך החשוב הרב משה יונה שליט"א]. וצרף לכאן דברי החיי אדם [כלל סז סעיף ג] שכתב לגבי כבוד אב בזה"ל: "הכיבוד הוא במחשבה ובמעשה ובדבור... רוצה לומר שמכבדם בלבו שהם חשובים בעיניו ובלבו, דהיינו שידמה בעיניו שהם גדולים ונכבדי ארץ, אף שבעיני שאר בני אדם אינם חשובים כלל, וזה עיקר כיבוד". וברי הוא שביחס לאביו הבן מכיר בשפלותו, ויודע שלולא אביו לא היה בא לעולם כלל. הרי שיש לעלול להכיר במעלת עלתו ובשפלות עצמו.

(655) ולא מרבו [כפי הפירוש הקודם]. וכן כתב כאן הרוח חיים, וז"ל: "באימה ביראה. כי איך לא יאחזנו חיל ורעדה בהעלותו אל לבו שאפילו הכהן גדול לא היה לו רשות לכנס לפנים לבית קדש הקדשים רק ביום הכיפורים, מחמת ששם היתה עיקר השראת השכינה. אם כן עתה שבתוך ארבע אמות של הלכה, שאמרו חכמינו זכרונם לברכה [ברכות ח.] ששם השכינה שורה, בודאי ילמוד ביראה, ולא יסיח דעתו חס ושלום לדברים בטלים" [ראה בסמוך הערה 658]. וכן כתב כאן רבינו יונה, וז"ל: "באימה, ביראה. כתיב [דברים ד, ט-י] 'והודעתם לבניך יום אשר עמדת לפני ה' אלקיך', מה להלן באימה וביראה ובזיע". וכוונתו למאמר חכמים [ברכות כב.] "תניא, 'והודעתם לבניך ולבני בניך', וכתיב בתריה 'יום אשר עמדת לפני ה' אלקיך בחורב', מה להלן באימה וביראה וברתת ובזיע, אף כאן באימה וביראה וברתת ובזיע. מכאן אמרו... בעלי קריין אסורים". וכן הוא בפירוש רש"י כאן. ולא נתבאר מדוע פירוש זה עדיף בעיניו על פירושו הקודם, שכתב על פירושו השני "ויותר יש לפרש". ובכת"י ליכא לתיבת "ויותר", אלא נכתב שם "ויש לפרש" בלבד.

(656) פירוש - "אימה" היא כנגד הכרת רוממות ה', ו"יראה" היא כנגד הכרת שפלות ערכו, וכפי שביאר למעלה. וכן כתב בנתיב יראת השם פ"א [ב, כג.], וז"ל: "יראת השם יתברך כאשר מכיר בגדולת ורוממות השם יתברך, אי אפשר שלא יירא ממנו, כי אף מן מלך בשר ודם, או כל גדול, כתיב [איוב כט, ח] 'ראוני נערים ונחבאו'". ויש להעיר, שהרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ב ה"ב כתב בזה"ל: "היאך היא הדרך לאהבתו ויראתו, בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים, ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול, כמו שאמר דוד [תהלים מב, ג] 'צמאה נפשי לאלקים לאל חי'. וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו, ויפחד, ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות", וראה שם בהגהות מיימניות אות א. וכן חזר וכתב הרמב"ם שם פ"ד הי"ב, וז"ל: "בזמן שאדם מתבונן בדברים האלו, ומכיר כל הברואים ממלאך וגלגל ואדם כיוצא בו, ויראה חכמתו של הקב"ה בכל היצורים וכל הברואים, מוסיף אהבה למקום, ותצמא נפשו ויכמה בשרו לאהוב המקום ברוך הוא, ויירא ויפחד משפלותו ודלותו וקלותו כשיעריך עצמו לאחד מהגופות הקדושים הגדולים... וימצא עצמו שהוא ככלי מלא בושה וכלימה ריק וחסר" [הובא למעלה פ"א הערה 622]. הרי ההכרה בערך רוממות השם יתברך מביאה לידי אהבה [וכן הוא בהלכות תשובה פ"י ה"ו], ואילו כאן מבאר שהזכרה זו היא "אימה". ואף המהר"ל עצמו כתב כן למעלה פ"א מ"ג [רכז.], וז"ל: "עיקר האהבה כאשר אוהב את השם יתברך מצד עצמו, כאשר יכיר גדולתו ורוממותו, והוא אמת ודבריו ומצותיו אמת, ולכך הוא אוהב לעשות מצותיו". ובעל כרחך לומר שתרתי אית בהו; כאשר מכיר ברוממות ה' מיד חפץ ומתאוה לדעת ה', וזו אהבה. אך כשיעריך עצמו לעומת רוממות ה', מיד תוולד בו יראת הרוממות, וזו היא אימה. וכן כתב הרמב"ם שם "וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו, ויפחד, ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות". וכן הוא מפורש במסילת ישרים פכ"ד, וז"ל: "יראת הרוממות, והוא שהאדם ירחק מן החטאים ולא יעשה מפני כבודו הגדול יתברך שמו. כי איך יקל או איך יערב לבו של בשר ודם שפל ונמאס לעשות דבר נגד רצונו של הבורא יתברך ויתעלה שמו. והנה זאת היראה אינה כל כך קלה להשיג אותה, כי לא תולד אלא מתוך ידיעה והשכלה להתבונן על רוממותו יתברך, ועל פחיתותו של האדם" [ראה להלן הערה 1551]. וכן מדוייק מדבריו בנתיב יראת השם פ"א [הובא בתחילת ההערה], שבנוגע ליראת הרוממות הביא את הפסוק "ראוני נערים ונחבאו", הרי שיראה זו ניזונת משפלות האדם ["נערים"].

(657) הרי שיראה ואימה נאמרו כלפי הקב"ה ["רצון קונם"], והוא הדין לברייתא דידן. ובנתיב העבודה פי"ג [א, קיט:] ביאר את התפילה הזאת, וביאר מדוע יש לומר "קוניהם", ולא "קונם", והובא בחלקו למעלה פ"ה הערה 2342.

(658) בא לבאר מדוע הכרת שפלות ערכו ["יראה" לפי שני הסבריו שכתב] היא אחד מקניניה של תורה. דבשלמא שצריך להכיר ברוממות הקב"ה, זה מובן היטב, שמחמת כן לא יסיח דעתו מהתורה לדברים בטלים [כמבואר למעלה בהערה 655]. וכן הכרת מעלת רבו היא קנין של תורה, כי כך יחשיב את דברי רבו, ויקבל דבריו. וכן כתב בבאר הגולה באר השני [רכט.], וז"ל: "'כבוד חכמים ינחלו' [משלי ג, לה], וכאשר הם כבוד ינחלו, אז יש קיום לתורה, כי שומעים ומקבלים דבריהם" [הובא למעלה פ"א הערה 41]. ובפחד יצחק שבועות מאמר ח אות כו, כתב: "כבוד הרב הרי הוא חלק מגוף החפצא של תורה". ויסוד זה בנוי על יסוד קודם לו, שמחמת כבוד חכמים, לכך דבריהם יתקבלו, כי כפי מידת הכבוד, כך מידת הקבלה. ובקשר לכך, ראה בהקדמה לספר שערי יושר, שכתב בזה"ל: "בגמרא בב"ק [כ:] בסוגיא דזה נהנה וזה לא חסר, דרב חסדא בעי מרמי בר חמא, והשיב לו 'לכי תשמש לי'. שקל סודרא כרך ליה. דבהשקפה ראשונה מתמיה... שהענין הוא שבדבר שצריך עיון ויגיעה תלוי בעיקר הדבר אם המתלמד מאמין במעלת המלמדו. אז אם לא יבין בראשונה, יתלה החסרון בעצמו, ויוסיף אומץ ליגע את עצמו, ואז יבין באחרונה. אבל אם דברי המלמדו קלים בעיניו, ולא שוה לו להתאמץ לעמול בהם, אז אם לא יקבל הדברים במשקל ראשון, יניחם או יבטלם בלבו ודיו. ולכן כאשר ידע רמי בר חמא את עומק הענין שרצה ללמדו, לא רצה ללמדו עד שיתאמת אצלו שרב חסדא משתוקק להתלמד ממנו כתלמיד מרב". וכן רמז ליסוד זה בתפארת ישראל בהקדמה [ז:], ושם הערה 37. ומעין זה אמרו בגמרא [ברכות יט:] "גברא רבה אמר מילתא לא תחייכו עליה". וכן אמרו [שבת פא:] "גברא רבה אמר מילתא נימא בה טעמא". אך מדוע הכרת שפלות ערכו היא קנין של תורה.

(659) "מוכן לקבל" - לעשות את ההכנות הנצרכות בכדי שיהיה מקבל, וכמבואר למעלה הערה 648.

(660) ולעלול אין שום חשיבות עצמית, אלא ביראתו מן עלתו הוא מבטל את עצמו לגמרי אליו, וכמו שכתב בנתיב יראת השם פ"א [ב, כב.], וז"ל: "כי אין היראה רק שעושה עצמו לעלול, והוא אצלו כאילו אינו, כך הירא ה' עושה עצמו כאין אצל עילתו... שהוא עושה עצמו כאילו אינו נמצא, וזהו אמיתת היראה... שיחשוב עצמו ללא כלום" [הובא למעלה פ"ד הערה 1057, ולהלן הערה 660]. ולמעלה פ"ג מ"ט [ריב.] כתב: "כי כאשר האדם ירא שמים, הנה האדם עלול אל השם יתברך לגמרי" [הובא למעלה פ"ד הערה 1057, ולמעלה הערה 649]. וכן כתב בנתיב העבודה פ"ו [א, צב:], וז"ל: "אם מחשב עצמו מה, אף אם מחשיב עצמו כמו עשב, סוף סוף יש לו צורה, ומצד הצורה כל נמצא הוא דבר בפני עצמו מה שהוא, ואין זה עלול גמור כאשר הוא בריה בפני עצמו". ובנתיב הענוה פ"ד [ב, י.] כתב: "האדם שהוא גס רוח אינו מחשיב על עצמו משפט עלול, שאם היה מחשיב עצמו עלול, לא היה מחשיב עצמו בעל מעלה, שהרי הוא עלול" [הובא למעלה פ"ג הערה 178].

(661) כי רק הקטן והשפל מוכן לקבלה, וכפי שכתב למעלה פ"א מי"ג [שמה:], וז"ל: "הנה כל אשר הוא עושה עצמו מקבל, שהוא משפיל עצמו, ראוי הוא לקבל החיים מן השם יתברך". ובנצח ישראל פנ"ז [תתפד.] כתב: "כי העפר מיוחד לקבל דבר מלמעלה... ומיוחד לזה הדבר הקטן ביותר, כי הדבר הגדול, משום גדולתו אינו בעל קבלה". ובבאר הגולה באר הרביעי [תסא.] כתב: "הקטן הוא מקבל". ובדרוש על התורה [יג.] כתב: "כי תמיד התחתון והפחות מקבל דבר שהוא עליון ממנו". ובח"א לסוטה ה. [הוצאת כשר, ח"א עמוד כז] כתב: "ראוי העפר לקבל הויה יותר מכל היסודות, ודבר זה כי הקטון והשפל מוכן לקבלה יותר מכל. כמו שהגדול מוכן להשפיע, כך הקטון מוכן לקבל". ובנצח ישראל פי"ז הערה 93 נתבאר שהמקבל נקרא "קטן". ואמרו חכמים [סנהדרין צב.] "לעולם הוי קבל וקיים", ופירש רש"י שם "הוי קבל - הוי עניו ותחיה. 'קבל' לשון אפל, עשה עצמך אפל ושפל". הרי שמידת הענוה גופא נקראת בשם "קבל". והם הם הדברים, שהקטן הוא המקבל [הובא למעלה פ"א הערה 1223].

(662) למעלה פ"ד מ"י [רב.], למעלה משנה ב [הערה 147], נתיב התורה ר"פ ב, נתיב הענוה ר"פ ח, תפארת ישראל פכ"ג [שמו.], ח"א לסנהדרין כד. [ג, קמד.], דרשת שבת הגדול [רטז:], דרוש על התורה [יט:], ועוד. וק"ק, הואיל והענוה היא "סבה ראשונה לתורה", מדוע לא הוזכרה כקנין הראשון, אלא כקנין השביעי.

(663) אודות המעלות השונות שהיו למשה רבינו [מלבד ענוה], הנה למעלה פ"א מ"א [קלא.] כתב: "מדריגת משה היה כמו חמה [ב"ב עה.], שהיא כולה אור, וכאילו שאין לה גוף כלל. כך היה משה כאילו הוא נבדל לגמרי מן החומר, כמו שבארנו פעמים הרבה מדריגת משה רבינו עליו השלום, שהיה כאילו היה נבדל מן החומר". ובתפארת ישראל פי"ב [קצא:] כתב: "כי מדרגת משה נבדל לגמרי מן החמרי. ודבר זה ידוע מאד, שזהו מעלת משה, ולכך היה מתנבא באספקלריא המאירה... שזה עיקר עצם משה, שהיה נבדל מן החומר, ולכך הוא בלבד היה פורש מן האשה [שבת פז.], ונקרא [דברים לג, א] 'איש אלקים'". ובגבורות ה' פט"ז [עז:] כתב: "שלא היה אדם נבדל מן החומר כמו משה רבינו עליו השלום". ובגבורות ה' ס"פ סו [שט:] כתב שפרישת משה מאשה מורה שאף לא היתה לו כלל החמדה והתאוה לכך, שאל"כ "לא היה ראוי שיהיה פורש מאשתו, כדי שלא יבוא לידי חטא. לכך יש לדעת שלא היה נמצא אצלו החמדה". ובח"א לסוטה יג: [ב, נו:] כתב: "יש לך לדעת כי מרע"ה היה לו מעלת הצורה הנבדלת, והיה נבדל במעלתו מכל אדם, כמו שנקרא 'איש אלקים'. ובמסכת מנחות [נג:], 'יבא משה שנקרא זה'... והיה פורש מן האשה, ולא היה דבק בחמרי, שהחומר הוא אשה כמו שהצורה הוא איש. ומפני שהיה צורה נבדלת, והיה פורש מן האשה, שהיא חומר". ולמעלה פ"ב מ"ה [תקעו.] כתב: "מה שנקרא משה 'טוב', מפני שהוא איש האלקים, והיה כמו מלאך, ונבדל מן החומר שהוא רע. ולפיכך היה ראוי לקבל התורה, שהוא השכל האלקי נבדל לגמרי מכל גשם". וכן הוא בגבורות ה' פט"ו [עג:], שם פי"ח [פב:], שם פכ"ד [קג.], גו"א שמות פ"א אות יט [ד"ה ואם], שם במדבר פכ"א אות לג [ד"ה אמנם], באר הגולה באר החמישי [עו.], ועוד [הובא למעלה הערה 145].

(664) לשונו למעלה במשנה ב [לאחר ציון 142]: "דבר זה בארנו בכמה מקומות למעלה כי הענוה היא מדה ומעלה נבדלת, והפך זה גסות רוח, שהיא מדה שייכה אל מי שהוא חמרי, וכשמו כן הוא, שהגסות הוא שייך לחומר שיש בו גסות. ובארנו דבר זה למעלה [פ"ד מ"י] כי משה רבינו עליו השלום, שהיה 'איש האלקים' [דברים לג, א], עד שהיה נבדל מן החומר לגמרי, ובו היה מדת ענוה מכל האדם אשר על פני האדמה [במדבר יב, ג]. שתראה מזה כי הענוה היא מדה נבדלת מן החומר. ולא זכה משה לתורה רק בשביל הענוה, וכמו שאמרו בפרק רבי עקיבא [שבת פט.] 'הואיל ומעטת את עצמך תקרא על שמך', מוכח שזכה משה לתורה בשביל הענוה. וכך בעצמו התורה מביאה לידי ענוה, שהם שני דברים תלוים זה בזה; התורה בענוה, והענוה בתורה. ובנתיב הענוה יתבאר עוד דבר זה באריכות איך בעל הענוה ביותר מכל המדות הוא מסולק מן החמרי". ולמעלה פ"ד מ"י [רב.] כתב: "ולפיכך משה רבינו עליו השלום, שזכה לתורה, לא הגיע לה רק על ידי ענוה שהיה בו מכל אדם על פני האדמה. ודבר זה התבאר פעמים הרבה". ובנתיב התורה ר"פ ב כתב: "בא לבאר איזה מדה ידבק בה, עד שמצד אותה מדה אפשר שיזכה לתורה, וזולת המדה אי אפשר בשום אופן שיגיע אל התורה. והמדה הזאת היא הענוה. ומדה העצמית שגרמה למשה שהיה מקבל התורה, היא הענוה אשר היתה עמו יותר מעם כל אדם אשר על פני האדמה, ולכך זכה לתורה. וכמו שאמרו זכרונם לברכה באגדה בפרק רבי עקיבא [שבת פט.] הואיל ומעטת את עצמך תקרא התורה על שמך, שנאמר [מלאכי ג, כב] 'זכרו תורת משה עבדי'". ובנתיב הענוה ר"פ ח כתב: "מדת הענוה היא שגורם לו שזוכה אל התורה... כי הענוה יש בה הפשיטות ביותר, ולפיכך ראויה מדה זאת אל התורה, שהוא השכל הפשוט... ורמזו חכמים עליו בכמה מקומות, במסכת שבת בפרק רבי עקיבא [פט.] באגדה שאמרו שם 'הואיל ומעטת עצמך תקרא תורה על שמך'. והרי בארו כי הענוה הוא דבר עצמי לתורה, שאמרו שבשביל זה תקרא התורה על שמך, בשביל הענוה היתירה שהיתה במשה, כמו שהעיד הכתוב עליו [במדבר יב, ג] 'והאיש משה ענו מאד', מפני שהיה מיוחד בענוה היה מיוחד לתורה, וזה שהמדה הזאת היא הענוה היא פשיטות, והשכל הוא פשוט". ובתפארת ישראל פכ"ג [שמו.] כתב: "היה מיוחד משה לתורה בשביל מדת הענוה המורה על פשיטות שהיה מיוחד בה, שנאמר 'והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה'. וזה היה עצם יחוד משה לתורה. וכבר בארנו בחבור גבורות ה' [פס"ז] כי מדה זאת מיוחדת לתחתונים, והיא על כל המעלות בעבור הפשיטות... שהיה משה זוכה לתורה שהיא המעלה העליונה, וזה זכה בשביל הענוה שהיה מיוחד בה משה... כי עצם הכנת משה לתורה מה שהיה פשוט לגמרי מכל... כי בדבר זה התורה ראויה למשה, ומתיחסת לו ומיוחדת אליו, עד שתקרא [מלאכי ג, כב] 'תורת משה', כלומר התורה שהיא ראויה למשה בפרט, ושלו היא, ולא לאדם בעולם, מצד הכנתו זאת". ושם האריך בזה טובא. ובח"א לסנהדרין כד. [ג, קמד.] כתב: "הענוה היא שכלית... כי משה לא זכה לתורה השכלית רק בשביל הענוה, כמו שבארנו במסכת שבת פרק רבי עקיבא". ובדרשת שבת הגדול [רטז:] כתב: "משה לא זכה אל התורה רק בשביל הענוה" [הובא למעלה פ"ד הערה 906]. ובדרוש על התורה [יט:] כתב: "התורה איננה מתקיימת במי שיחשוב את עצמו בעיניו לדבר מה. כי כל דבר יהיה מה שיהיה, יש לו גדר וגבול, שהוא מוגבל בו, ואז אין ערך לו אל התורה, מצד שהוא מוגבל ברחקיו... וכשהלך אצל משה אמר מה אני שתנתן התורה על ידי [שבת פט.], הרי שלא נדמה בעיני עצמו למהות כלל. ובשביל שאמר 'מה אני' אמר הקב"ה אליו שתקרא התורה על שמו, כי ראויה להקרא על שמו בעבור הענוה הזאת... [כי] משה לא היה מגביל עצמו בשום שיעור וגבול לגמרי עד שאמר 'מה אני', אשר אילו היה מחזיק עצמו במה שהוא, היה מגביל את עצמו בגדר הרחקים, לא היה ראוי שתקרא התורה על שמו, בשהיא שכלית, ואין השכל בעל הגבלה ושעור, כי אם הגשם שיש לו רחקים. לכן בשביל שלא הגביל עצמו כלל, והוחזק בעיני עצמו לפשוט גמור עד שאמר 'מה אני', היה ראוי לקבל התורה השכלית שאין לה גבול... בעל ענוה הוא שזוכה אליה לגמרי, עד שתקרא על שמו" [הובא למעלה הערה 147].

(665) לשונו בדרשת שבת הגדול [ריז.]: "כי המתגאה הוא נוטה אל הגוף, והוא הפך הענוה, כי בעל הענוה מסולק מן מדת הגוף... וזה אמרם [פסחים דף סו:], כל המתיהר, אם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו, אם חכם הוא, חכמתו מסתלקת ממנו. וכל זה מפני כי הוא בעל גוף, אשר אין ראוי לבעל גוף החכמה והנבואה. וכן אמרו סימן לגסות רוח עניות, מאי עניות, עניות של תורה. ודבר זה מפורסם לכל, כי המתגאה הוא בעל גוף, ודבר הזה נרמז בלשון 'גסות', כי לשון זה משמע על דבר שהוא גס ועב, הפך השכל אשר הוא דק". ובח"א לקידושין מט: [ב, קמו:] כתב: "עניות של תורה... כי הגסות אין בו תורה, כי הם שני הפכים; הגסות הוא מענין גשמי, שהוא מחשב עצמו גדול. וכל שם גדלות הונח על הגשם, שיש בו גודל... כי הגסות מלשון עבות, והוא נאמר על החומר העב והגס, וזה עניות של תורה". ובח"א לסנהדרין כד. [ג, קמד:] כתב: "סימן לגסות רוח עניות של תורה. פירוש, שכבר אמרנו כי המדה הזאת היא רחוקה מן השכלי... לכך אמרו, כל המתיהר אם חכם הוא חכמתו מסתלקת הימנו, וכבר נתבאר במקום אחר ענין זה. ולכך סימן לגסות רוח עניות של תורה, שהתורה לא תמצא רק בשפלי רוח" [הובא למעלה פ"ב הערה 563, פ"ד הערה 904, ולמעלה הערה 144].

(666) כי "ידיעת ההפכים אחת" [נצח ישראל ר"פ א, ולמעלה הערה 136, ולהלן הערה 1710], ואם הסימן לגסות רוח הוא עניות של תורה, בעל כרחך שהסימן לענוה הוא עשירות של תורה. ולמעלה כתב "כי הענוה היא סבה ראשונה לתורה", ולכך משתלשל מזה ש"סימן לענוה היא התורה", שהואיל והענוה היא סבה לתורה, ממילא התורה היא סימן לענוה.

(667) "דכתיב [ישעיה נה, א] 'הוי כל צמא לכו למים'" [המשך המאמר שם].

(668) לשונו למעלה פ"ד מ"י [ר.]: "וסמך אחריו [שם] 'והוי שפל רוח בפני כל אדם', כי זהו גם כן המדה שעל ידי זה קונה התורה, וכמו שבארנו במקומו שעל כן אמרו [עירובין נה.] שאין התורה בגסי רוח. ואמרו עוד [תענית ז.] נמשלו דברי תורה למים; מה מים הללו מניחין הגבוה והולכים למקום נמוך, כך דברי תורה אין מתקיימין רק במי שדעתו שפלה עליו. ולפיכך אמר אחר זה 'והוי שפל רוח בפני כל אדם', כי על ידי המדה הזאת גם כן מסלק המדה הגשמית, כמו שאמרנו פעמים הרבה שגסות רוח מדה גשמית, ולפיכך אמרו 'לא בגסי רוח היא'. ואין מדה נבדלת מן הגשמית רק הענוה". ונתיב התורה פ"ב [א, י.] כתב: "מדת גס רוח שהוא מגביל עצמו בגדלות לומר כי כך וכך גדול הוא... וזה שאמר 'מה המים מניחין הגבוה והולכים למקום נמוך', פירוש כמו שתראה התפשטות המים לכל צד תמיד, ואין למים גדר וגבול. לא כמו הגשם שמתפשט כפי גדלו, אבל המים הם הולכים ומתפשטים תמיד מבלי גבול כלל. ולפיכך מניחין המים מקום גבוה, והולכים למקום נמוך. שמקום הגבוה יש לו גבול, שהוא מוגבל בשטח שלו, והמים מניחין מקום הגבוה שיש לו גבול, והולכים למקום נמוך שלא יוגבל. וכך התורה שהיא שכלית ואין גבול לה, לכך מנחת מקום הגבוה, היינו גס רוח שמגביל עצמו שכל כך הוא גדול, והולכת למקום נמוך, הם שפלי רוח בעלי ענוה, שאין מגבילים עצמם, ואין מחשיבים עצמם לכלום, כאילו הם אינם דבר מוגבל, ומפני כך נמצאת התורה אצלם". ובנתיב הענוה ר"פ ח [ב, יח:] כתב: "בעל גאוה שהוא יוצא מן הפשיטות, הוא נוטה אל הגשמי, ולכך אמרו בעירובין [נה.] 'לא בשמים היא' [דברים ל, יב], לא בגסי רוח היא, כמו שבארנו דבר זה במקומות הרבה מאוד. וזה שהביא משל מהמים שמניחין מקום גבוה והולכים למקום נמוך. כלומר כי המים אינם מוגבלים, כמו שהוא העפר, אבל הם מתפשטים, ואין המים מוגבלים. ולפיכך אין עמידה להם על המקום הגבוה, שהוא נבדל ומיוחד בעצמו. כמו שתראה שהמים מניחים מקום שהוא מוגבל, והולכים למקום שאינו מוגבל. וכך השכל שאינו מוגבל, אבל הוא שכל פשוט, מניח הגס רוח שהוא מוגבל, כי גס רוח מגביל עצמו בחשיבות מיוחד ומוגבל, לכך אינו נמצא אצלו התורה, כמו שלא ימצאו המים על הר גבוה, שהוא מיוחד לעצמו". וכן הוא בח"א לנדרים נ: [ב, כ:, והובא למעלה פ"ד הערה 903, ולמעלה הערה 143].

(669) כוונתו לספר נתיבות עולם [נתיב התורה פ"ב, ונתיב הענוה פ"ח, והובאו בהערות הקודמות]. והנה זו הפעם היחידה שכתב להדיא שהספר נתיבות עולם הוא "חלק ב'" של הספר דרך חיים [וראה למעלה פ"ד סוף מ"י (רט:) שנראה שיש להגיה כן בלשונו שם, וכמבואר שם בהערה 933]. וכן רמז לכך בסוף הקדמתו לנתיבות עולם, וז"ל: "והנה ראינו כי הראשונים שמו דברי מוסר על לב בני אדם, והנהיגו לומר בכל שבת פרק במסכת אבות, שבהם דברי מוסר. והרבה דברי מוסר אשר הם בתלמוד... ראיתי לחבר אותם ביחד... כמו שפרשנו מסכת אבות".

(670) חידוש גדול יש בדברים אלו. כי אע"פ שהרבה פעמים כבר כתב שמי שהוא בשלימות הוא בשמחה [כגון למעלה בברייתא ב (לאחר ציון 133) כתב: "ואמר כי הוא 'משמח את המקום משמח את הבריות' (שם). ופירוש דבר זה כי השמחה מצד השלימות, ודבר זה ביארנו בכמה מקומות. וכשם שהאבל הוא כאשר יש לאחד הפסד והעדר, וכך כאשר יש לאחד שלימות, אז נמצא השמחה, ולפיכך האדם שמח כאשר מגיע לו שלימות". וזהו יסוד נפוץ מאוד בספריו, וכמובא למעלה בהערה 134]. אך בכל המקומות האלו ביאר שמי שהוא בשלימות, אז הוא בשמחה [ראה להלן הערה 764]. אך כאן כתב לאידך גיסא; מי שהוא בשמחה, אז הוא בשלימות. והוכרח לבאר כן, כי כאן איירי לפני שלומד, שהרי איירי בקנייני התורה, ולא הגיע עדיין לשלימותו. לכך כתב שכאשר ילמד בשמחה, אז יקנה את התורה, וישלים עצמו בה. וכן כתב בנתיב התורה פי"ח [א, עה:], וז"ל: "כי המצוה היא השלמת האדם, לכך ראוי שתהיה המצוה בשמחה. כי השמחה היא מצד השלימות, ואשר יש לו שלימות הוא שמח... ומפני כי המצוה הוא שלימות גמור לאדם, לכך ראוי שיעשה המצוה בשמחה" [הובא למעלה הערה 134]. והיה מקום לבאר זאת, שכאשר אדם הולך לקראת שלימותו [בלימוד תורה ובעשיית מצות], אזי יש לו כבר בעת ההליכה הזאת בחינה של שלימות [כמבואר למעלה פ"ד מי"ח (שעט.) ש"אשר הוא מתנועע אל דבר, הוא נחשב עמו לגמרי ביותר", וכמבואר בנצח ישראל פל"ב הערה 151], ולכך כבר מעתה הוא בשמחה מחמת שלימות זו. ולפי זה לעולם בעי שהשלימות תוקדם לשמחה, ועל שמחה ללא שלימות קודמת לה אפשר לטעון "ולשמחה מה זו עושה" [קהלת ב, ב]. אך לא כך חזינן ממאמר חכמים [ב"ב י:], שאמרו "מה יעשה אדם ויהיו לו בנים זכרים... ישמח את אשתו בדבר מצוה". ובח"א שם [ג, סד.] כתב: "שהאשה בה תלוי הדבר, שכך אמרו ז"ל [נדה לא.] תלה הזכרים באשה, לומר אשה מזרעת תחלה יולדת זכר. וכאשר משמח אשתו בדבר מצוה קודם תשמיש, והאשה אז היא בשלימות השכל [ראה להלן הערה 674], [כי] אשר הוא בשמחה, הוא בשלימות מבלי חסרון... ואז תזריע ולד שלם בלא חסרון. כי הנקבה יש בה חסרון, שאינה חשובה כמו הזכר". והרי שם אי אפשר לומר שהשמחה היא מפאת שהולכים לקראת הולדת ולד זכר [כי זה בודאי לא ידוע מראש], אלא אדרבה, מחמת שהאשה היא בשמחה [מצד עצמה], לכך היא תלד ולד זכר. הרי שיש שמחה שבאה בעקבות השלימות, ויש שלימות שבאה בעקבות השמחה. ודו"ק.

(671) אודות שהתורה היא שלימות האדם, כן כתב למעלה בברייתא ב [לפני ציון 137], וז"ל: "כי התורה שלימות האדם, ובתורה השלמת הכל". וכן כתב למעלה פ"א מ"ב [קע:], וז"ל: "כי כאשר יש באדם התורה, הוא נחשב בריאה טובה בעצמו, כאשר יש בו התורה השכלית. אבל אם אין בו התורה, אין האדם בעצמו נחשב טוב, כי חסר ממנו התורה, שהיא השלמת האדם במה שהוא אדם, והוא נמשל כבהמה נדמה, ואין זה נחשב בריאה, ואין ראוי לו המציאות... ולפיכך שלימות האדם עצמו, עד שהוא נחשב הבריאה החשובה שיש בו הטוב, הוא בשביל התורה, כאשר יאמר על האדם שהוא בעל תורה. ודבר זה אין צריך ראיה, כי בודאי שפלות בריאת האדם כאשר הוא נוטה להיות כמו בהמה, ומעלת הבריאה כאשר הוא נבדל מן הבהמית. ואין זה רק על ידי התורה השכלית,שבזה נחשב בריאה שלימה טובה בעל מעלה מצד עצמו, כאשר הוא בעל שכל. וכאשר הוא בעל תורה, אז הוא טוב מצד עצמו. ואין דבר בעולם שעל ידו נחשב האדם עצמו בעל מעלה, רק בתורה... ולפיכך הדבר שהוא מעלה את האדם מן הבהמית, עד שלא יחשב בריאה פחותה, היא התורה השכלית, שעל ידי התורה נעשה אדם שכלי נבדל מן החומר, ואז הוא בריאה שלימה טובה, וראוי אליו המציאות. ולפיכך שלימות האדם בעצמו הוא על ידי התורה בלבד, ולא זולת זה. ולפיכך אמר התנא האלקי [למעלה פ"א מ"ב] כי זה עמוד אחד שהעולם עומד עליו הוא התורה, מה שהתורה היא משלמת האדם עד שהוא בריאה שלימה מצד עצמו", והוא יסוד נפוץ בספריו, וכמלוקט שם בהערות 362, 370, 381, 382 [הובא למעלה הערה 137, ולהלן הערה 783].

(672) אודות שכאשר האדם בצער אז הוא בחסרון, כן כתב בנצח ישראל פל"ו [תרעז:], וז"ל: "השבת מורה שהשם יתברך ברא את העולם בשלימות, ואין חסרון בו. וראוי על זה להיות עונג כראוי, כי העונג מורה על שלימות העולם בלא צער, רק בעונג". ובבאר הגולה באר השני [רג.] כתב: "ולא יאמר [האדם], אף כי השלים [הקב"ה] העולם, הוא עולם חסר בדבר מה, ועל זה בא עונג שבת, לומר כי השם יתברך השלים העולם, ולא נמצא חסרון כלל, רק הכל הוא בעונג והשלמה" [הובא למעלה פ"ג הערה 1882, ופ"ה הערה 999]. ובאור חדש [קסד.] כתב: "אבל אם האדם... הוא עצב, וזה כאשר הוא בחסרון, אז הוא מוכן לקבל השלמה". ושם בהמשך [ריב:] כתב: "כי כאשר האדם שמח הוא בשלימות, הפך כאשר יש לו צער, שהוא בחסרון". וכן כתב בנתיב העבודה ס"פ ז. ובנתיב התשובה ס"פ ג [לאחר ציון 72] כתב: "כאשר יסורים באים עליו, דבר זה בטול החיים, שאין לו החיים כאשר ראוי. כי החיים נקרא כאשר הוא בבריאותו ובשלימותו... ומי שיסורין מושלין בו, אין חייו חיים [ביצה לב:]". ולמעלה בברייתא ה' אמרו "וחיי צער תחיה", ופירש שם שיחיה חיים של חסרון וסילוק הגוף [כמבואר למעלה לאחר ציון 462].

(673) כי החסר אינו יכול לקבל השלמה, ולכן מת פטור מן התורה והמצות [שבת ל.], וכפי שביאר בח"א שם [א, יא.]: "מת פטור מן המצות, כי התורה והמצות משלים את האדם שיהיה שלם לגמרי, ולא שייך במת השלמה, כי הוא חסר חיים, ואין אליו השלמה... כיון שמת האדם הוא חפשי מן המצות, כי התורה והמצות מציאות בשלימות אל הנמצא, וכאשר מת, וקבל העדר, אין כאן שלימות מציאותו, ולכך הוא פטור מן המשלימים מציאתו... כי הגזירה הוא השלמה לנמצא, והמת הוא בעל העדר" [הובא למעלה פ"ה הערה 1751]. ולמעלה פ"ב מ"ב הערה 289 הובאו דבריו מהכת"י שם, שכתב: "כאשר האדם חסר מצד עצמו, שאין לו השלמתו בעצמו, איך יקבל התורה, שהיא השלמה שכלית יותר. ולפיכך התורה בטילה". וראה להלן הערות 784, 1724.

(674) אודות שהשמחה היא שלימות נפשית, כן כתב בבאר הגולה באר הרביעי [תצו:], וז"ל: "דע כי השמחה הוא מצד הנפש, כי השמחה הוא כאשר האדם הוא בשלימותו, ואין שלימות רק אל הנפש, ולא אל הגוף החמרי... ואדרבא מצד הגוף החמרי שהוא בכח ימצא התוגה. ולפיכך כאשר האדם מרקד יש בו השמחה יותר, כי הנפש בשלימות כחה, ואז נמצא השמחה". ובאור חדש [רג.] כתב: "כי השמחה הוא לנפש" [הובא למעלה פ"ג הערה 1054]. ובנצח ישראל פכ"ג [תפד:] כתב: "אין עומדין להתפלל אלא מתוך שמחה של מצוה [ברכות לא.], כי על ידי השמחה שהיא שלימות הנפש, ועל ידי זה השכינה שורה עליו, והוא עם השם יתברך, ודבר זה ברור". ובח"א לשבת ל: [א, יד:] כתב: "כאשר האדם בשמחה, אז נפשו בשלימות, כמו שבארנו דבר זה במקומות הרבה מאוד מענין השמחה, שהיא שלימות הנפש". ובח"א לגיטין ע. [ב, קכט:] כתב: "הפחד מחליש כח הנפש, כי הנפש כוחו כאשר הנפש הוא בשמחה. ודבר זה ידוע, כי השמחה היא כח הנפש, ובארנו זה במקומות הרבה, והפחד מחליש הנפש". ובח"א לב"ב עג: [ג, צו.] כתב: "השמחה הוא שלימות הנפש, כמו שהעצבון הוא חסרון הנפש. ודבר זה מבואר שהשמחה הוא שלימות הנפש". והנה בעוד שכאן מבאר שהשמחה היא לנפש, הרי נמצא בכמה מקומות שביאר שהשמחה היא לשכל, וכגון בח"א לב"ב י: [ג, סד.] כתב: "כאשר משמח אשתו בדבר מצוה קודם תשמיש, והאשה אז היא בשלימות השכל" [הובא למעלה הערה 670]. וכן בנצח ישראל פכ"ג [תפח:] כתב: "התפילין הם מורים על שיש באדם גם כן מדריגת השכל שהוא נבדל, ולכך ראוי אל האדם התפילין, דבר שיש בו קדושה אלקית, שהרי התפילין הם קדושים, ואם לא כן שיש באדם מדריגת השכל הנבדל, לא היה ראוי אל התפילין. ולכך התפילין הם על הראש, ששם הנשמה הנבדלת והשכל... כי התפילין אשר הם לאדם הם מצד שיש לאדם הנשמה והשכל, ומצד הזה ראוי לו השמחה". וראה סוף ההערה הבאה.

(675) מכאן משמע שהתורה היא שלימות הנפש. אמנם בהרבה מקומות ביאר שהתורה היא שלימות השכל, ולא הנפש. וכגון בגו"א בראשית פכ"ד סוף אות טז כתב: "תורה הוא שלימות השכל", ושם מעמיד זאת לעומת שלימות הנפש. ולמעלה פ"ד מי"ד [רפב.] כתב: "ויש לשאול, מנינא למה [לי], שאמר [שם] 'ג' כתרים הם', ולמה צריך למנין. ויש לך לדעת, כי אלו ג' כתרים שזכרו כאן שנתן השם יתברך לישראל, תורה ומלכות וכהונה, הם כנגד האדם. כי יש באדם ג' חלקים; החלק האחד הוא השכל שבאדם, החלק הב' הוא הנפש, החלק הג' הוא הגוף, אלו ג' חלקים הם כל חלקי האדם. וכנגד אלו הם ג' כתרים אלו; כי כתר תורה הוא כנגד השכל, וכתר כהונה כנגד הגוף... אמנם המלכות כנגד הנפש". ובגבורות ה' פמ"ו [קעז:] כתב: "הנה יום החמשים הוא שבת לשבתות, והוא קודש קדשים... ואז קנו ישראל מעלת התורה, [שהיא] מעלת השכל שקנו ביום זה". ולמעלה פ"ה סוף מ"כ [תצ.] כתב: "כמו שהמוח שם שכל האדם, כך התורה שכל העולם". ובתפארת ישראל פט"ז [רמא:] כתב: "כאשר נתן השם יתברך לעולם התורה, דבר זה השלמת השכל לגמרי. ואף כי האדם אין משיג כל התורה, מכל מקום יש לאדם השלמה בצד הזה שנתן לו התורה שבה הכל, ויש לו השלמה". ובדרשת שבת הגדול [ריז.] כתב: "כאשר הוא חכם משכיל בתורה, השכל הוא בשלימותו" [הובא למעלה פ"ד הערה 1223]. זאת ועוד, כי כאן מבאר שהשמחה והתורה בני חדא בקתא אינון, ואילו באור חדש [רב:] חילק ביניהן, שכתב: "כי התורה מדריגתה ומעלה על כל... שייך אל השכל, והשכל הוא עליון... ואחר כך מדריגת היום טוב, שהוא לנפש האדם, כי השמחה היא לנפש... שהתורה היא שכלי ומקבל אותה השכל, ויום טוב הוא לנפש, כי השמחה של יום טוב הוא לנפש". אך מצינו כיוצא בזה. כי בכמה מקומות ביאר שהחכמה היא לנפש האדם [ולא לשכל האדם], וכגון למעלה פ"ג מ"ט [רכא:] כתב: "הנפש הוא נושא ומקבל אל החכמה... נפש האדם [הוא] הנושא את החכמה... החכמה מצד המקבל, הוא נפש האדם". ושם בהערה 978 הובאו מקבילות רבות לכך, ושעל כך מזמרים ישראל "דעה חכמה לנפשך" [מפזמון "דרור יקרא"]. ובתפארת ישראל פי"ג [ריג:] כתב: "כל חכמה היא צירוף הנפש". וכן ביאר בהקדמה לבאר הגולה [יא:] שחסרון חכמה הוא חסרון לנפש, ושם הערה 50. ואילו למעלה פ"ד מ"א [ו:] מייחס החכמה לשכל, והגבורה לנפש. אמנם נראה שתיבת "נפש" יכולה לכלול גם את החלק השכלי של האדם, וזאת כאשר הנפש עומדת לעומת גוף וממון, שאז הנפש כוללת את כל המימד הרוחני של האדם, ומכלל זה גם את השכל. אך כאשר באנו לחלק בין השכל לנפש, אזי נפש לחוד ושכל לחוד. ולכך פעמים שהחכמה מתייחסת לשכל, ופעמים לנפש, כי הכל תלוי בשאלה לעומת אלו חלקים אחרים נאמרים הדברים. דוגמה לדבר; בכמה מקומות ייחס המהר"ל את חטא ע"ז לנפש האדם [גו"א שמות פכ"ה אות ד (רנח.), גבורות ה' פס"ו (שז.), נתיב היצר פ"א (ב, קכב:), ובח"א לקידושין ל: (ב, קלו:)], ובכמה מקומות ייחס זאת לשכל האדם [תפארת ישראל ס"פ כח (תלא:), דרשת שבת תשובה (עח.), נתיב הלשון פ"ו (ב, עו.), נתיב הכעס פ"ב (ב, רלט:), וח"א לזבחים פח: (ד, סח.)]. ובהערות לגו"א שמות פכ"ה הערה 25 נתבאר שהכל נידון בערכין; ביחס לגוף וממון מתייחס חטא הע"ז לכח נפשי, אך ביחס לשכל, אזי מתייחס חטא ע"ז מתייחסת לשכל יותר מאשר לנפש. וכן מוכח מדבריו בנצח ישראל פכ"ג [תפח:], שכתב: "המצוה הזאת [של תפילין] לאדם לפי שיש בו הנשמה והשכל הנבדל, ומצד זה ראוי לו השמחה, מצד שלימות הנפש. ודבר זה ג"כ ברור מאוד, ואמת בלי ספק, כי התפילין אשר הם לאדם מצד שיש לאדם הנשמה והשכל, ומצד הזה ראוי לו השמחה". הרי שאע"פ שעסק בנשמה והשכל הנבדל, מ"מ כתב ש"ראוי לו השמחה מצד שלימות הנפש". וראה למעלה פ"ב הערה 587, פ"ד הערה 24, ופ"ה הערה 269. ויל"ע בזה.

(676) פירוש - גם בלא הפירוש הקודם המבאר שהשמחה מאפשרת ששלימות הנפש תקלוט את שלימות התורה, יהיה ניתן לבאר מדוע השמחה היא סבה לתורה.

(677) לפנינו בגמרא אמרו "הלכתא". אמנם בעין יעקב שם איתא "שמעתא". וכבר נתבאר הרבה פעמים למעלה [ראה למעלה פ"ה הערה 536, ולהלן הערות 1973, 2067, ספ"ו הערה 95] שדרכו להביא כגירסת העין יעקב. וכן גרס רש"י [שבת קטז:, ויובא בהערה הבאה]. וכן במגילה כח: [פרק בני העיר] אמרו "שמעתא בעא צילותא כיומא דאסתנא".

(678) "צילותא - דעת צלולה ומיושבת, שאינו טרוד בכלום מחשבה" [רש"י מגילה כח:].

(679) לשון רש"י בעירובין שם: "כיומא דאיסתנא - כשמנשבת רוח צפונית יום אורה הוא, ונוח לכל, כדאמר ביבמות בפרק הערל [עב.] מפני מה לא מלו ישראל במדבר, מפני שלא נשבה בהן רוח צפונית". ורש"י [שבת קטז:] כתב: "יומא דאסתנא - רוח צפונית, שהיא בינונית, לא חמה ולא צנה, כדאמרינן ביבמות בפרק הערל [עב.]... יש מפרשין 'יומא דאסתנא' רוח דרומית, שהיא צוננת, אמת שרוח דרומית צוננת, אבל אסתנא על כרחיך צפונית היא, ונוחה, כדאמר בעלמא [עירובין סה.] צריכא שמעתא צילותא כיומא דאסתנא, ורוח דרומית היא בלשון ארמי 'יומא דשותא'".

(680) פירוש - כאשר אדם נמצא בשמחה וללא דאגות, יש לו יותר בינת הלב, וכמו שיבאר. ואמרו חכמים [סנהדרין כו:] מחשבה מועלת אפילו לדברי תורה", ופירש רש"י שם "מחשבה - דאגת הלב על מזונותיו של אדם. מועלת - מהניא לשכוח למודו". ומיניה מוכח שכאשר יש לאדם דעה צלולה נטולת דאגות, אזי לבו פתוח לדברי תורה.

(681) "פירוש, דברים הנעשים בכל חלל העולם" [רש"י שם].

(682) פירוש - מבאר שהקנין של "בשמחה" הוא שקול ל"בדיחא דעתיה" המאפשרת "שמעתא צריכה צלותא", שהשמחה הנובעת מבדיחות הדעת מאפשרת לדעת להיות בישוב וללא דאגה. ואמרו חכמים [שבת ל:] "רבה מקמי דפתח להו לרבנן, אמר מילתא דבדיחותא, ובדחי רבנן, לסוף יתיב באימתא ופתח בשמעתא", ופירש רש"י שם "ובדחי רבנן - נפתח לבם מחמת השמחה". ובנתיב התורה ס"פ ו כתב: "קודם דפתח בשמעתתא ראוי שיהיה לו שמחה, כדי שיהיה לבו רחב בתורה. ואי משום כבוד התורה, הרי עדיין לא התחיל בתורה. אבל כאשר התורה יוצא מפיו, התורה עצמה היא של אש, ומאחר שהיא של אש צריך שיהיה יראה במקום אש. משל לאדם שמתקרב עצמו אל המלך, קודם שמגיע אליו יש לו שמחה, וכאשר הוא לפני המלך אז ראוי שיהיה לו אימת מלכות. וכך ראוי לאדם שיהיה בשמחה ובשלימות קודם, שאין השכינה שורה אלא מתוך שמחה... וכאשר הוא עם התורה, מפני כבוד השכינה, שהשכינה עם התורה, ראוי שישב באימה וביראה". ועוד אמרו חכמים [ערכין כט.] "אמר רבא, הריני כבן עזאי בשוקי טבריא", ופירש רש"י שם "הריני כבן עזאי בשוקי טבריא - יומא בדיחא הוה ליה לרבא, ואמר להו לתלמידיו השתא צילי דעתאי, והריני מזומן להשיב בחריפות לכל מי שישאלני כבן עזאי, שהיה דורש בשוקי טבריא". וכן אמרו חכמים [קידושין כ.] "אמר אביי, הריני כבן עזאי בשוקי טבריא", ופירש רש"י שם "אמר אביי הריני כבן עזאי - כי הוה בדיחא דעתיה, הוי רגיל למימר הכי הריני פתוח ומוכן להשיב לשואלי דבר תורה כבן עזאי, שהיה דר בטבריא, שהיה חריף ודרשן". הרי שבדיחות הדעת מביאה לצלילות הדעת.

(683) בקנין יב.

(684) פירוש - עתה מבאר ש"בדיחא דעתיה" וצלילות הדעת לחוד, ו"שמחה" לחוד, כי מעלת השמחה היא מחמת השלימות שבה [כפירושו הראשון], ולא שהיא מעין בדיחות הדעת הנצרכת כדי שללומד תהיה דעה צלולה, שזהו קנין אחר [קנין יב] של "בישוב". וראה להלן הערה 712.

(685) דברי תורה, שהרב ישפיע עליו מתורתו, וראה הערה הבאה.

(686) חזינן מדבריו ש"גדול שמושה" אינו משום שאז התלמיד יעמוד על הנהגותיו ומעשיו של רבו, אלא שאז הרב ישפיע על התלמיד יותר תורה. ואם תאמר, אם כן כיצד אמרו "גדול שמושה יותר מלמודה", הרי גם "שמושה" הוא "למודה", ומה שייך לומר "גדול למודה מלמודה". ויש לומר, כי החבור שנוצר בין הרב לתלמיד מחמת "שמושה" גורם שהרב יפתח בפני התלמיד אוצרות תורה שהיו חתומים וגנוזים בלבו של הרב, והיו נשארים בגניזתם לולא שהתלמיד שימש את רבו, כי כגודל ההתקרבות למשפיע, כך גודל ההשפעה מהמשפיע. ואודות שההשפעה היא על המתקרבים למשפיע, כן כתב למעלה פ"ה מכ"ב [תקמא.], בביאור מה שאמרו שם "לפום צערא אגרא", וז"ל: "כי השכר מן השם יתברך לעובדי מצותיו ולעושי רצונו בשביל שהאדם מקרב עצמו אליו יתברך. כי בודאי העובד המלך בודאי מתקרב אליו, וכאשר הוא מתקרב אליו ראוי שיבא טובו ומלכותו אל הקרובים אליו, והם עמו, מתדבקים עמו, ולא אל הרחוקים... כי אין השכר כי אם לפי הקירוב אשר יש לו אל השם יתברך, [כך] מקבל מאתו השכר. וזה שאמר כאן 'לפום צערא אגרא', לפי הצער הוא הקירוב אל השם יתברך, שכל עוד שמצטער במצוה ועושה המצוה, השכר יותר". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתעב:] כתב: "הראשונים, בשביל חסידותם ומעשיהם הטובים, השם יתברך קרוב להם, ולכך היה משפיע ומלמד להם התורה תמיד. כי השם יתברך משפיע למי שהוא קרוב אליו". ובנתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קנח:] כתב: "כי השם יתברך מפרנס כל הנבראים, וכל אשר הוא קרוב אל השם יתברך הוא מפרנס גם כן. דומה לזה אילן שהוא נטוע בארץ, העיקר משפיע פרנסה על כל הענפים. וכל ענף אשר הוא קרוב אל העיקר, הוא משפיע יותר מן אשר הוא רחוק". וכן רמז ליסוד זה בבאר הגולה באר הרביעי [תקנד:]. אך מאידך גיסא כתב בח"א לקדושין ל. [ב, קלג:] שהשפעה היא רק למי שמרוחק במקצת, ולא למי שנוגע בו, וכלשונו: "כי כאשר משפיע תורה לבנו, אין זה נחשב כל כך, כי אין זה השפעה גמורה, כי הבן קרוב לאב, וכרעיה דאבוה הוא, ונוגע בו, ואין זה 'השפעה' נקרא. כי ההשפעה נקרא לאשר אין נוגע בו, ומשפיע אליו. ולפיכך אמר [שם] 'המלמד לבן בנו תורה כאילו הוא מלמד לבנו ולבן בנו עד סוף כל הדורות'".

(687) נראה לבאר זאת , כי כאשר הוא לומד מרבו, הוא מתקרב אל שכלו של הרב, אך כאשר משמש את רבו, הוא מתקרב אל מהותו של רבו, ולא רק אל שכלו, שאין השכל מהות האדם, אלא החלק העליון שבאדם. ודבר זה נתבאר בנתיב הזריזות פ"א, שהביא את המדרש [דב"ר ה, ב] שיש ללמוד מנמלה ממה שהיא כונסת את מאכלה לביתה האמצעי, ולא לביתה העליון והתחתון. וכתב לבאר זאת [ב, קפה:] בזה"ל: "בזה גם כן בא ללמד על למוד החכמה, והוא מבאר דבר גדול מאוד. כי אין הלמוד והחכמה ראוי לאדם רק התורה, שיש בה מעשים. וזה כי יש שחפצים ורוצים בחכמה בלבד, שהיא עליונה, כמו שידוע, ואין בחכמה שום מעשה. וכן יש שרוצים לקנות המעשים, אף שאין בהם חכמה כלל, רק שכך וכך יעשה, כמו שידוע. ואלו שני דברים אין להם קיום כלל, כי החכמה שאין בה מעשה אין שייך לאדם, לפי שהאדם אינו שכל לגמרי, רק כי מעשיו יהיו נמשכים אחר השכל. וכן אין ראוי לאדם המעשה בלבד, שאין זה שייך לאדם השכלי, כי האדם יש בו השכל, ויש בו הגוף, והמעשה הוא אל הגוף שהוא עושה המעשה, ועל ידי השכל הוא עושה המעשה. לכך אמר שילמד מן הנמלה, והנמלה מכניס פרנסה שלה בבית האמצעי... כי יש ללמוד מן הנמלה שכונס באמצעי, לא בתחתון ולא בעליון, כי האדם גם כן לא יהיה עסק שלו בחכמה, אף שהחכמה היא עליונה מאוד, כאשר היא חכמה ועיון בלבד, מבלי שיצטרף אל זה שום מעשה כלל. וכן לא יהיה למודו לדעת המעשה בלבד בלי שום חכמה, לא יהיה למודו כך. אבל יהיה למודו בחכמה שמצורף אליה המעשה, וזהו תלמוד תורה, שהיא חכמה מביא האדם לידי מעשה. ולא שיהיה למודו בחכמות בלבד, שבזה לא מצטרף אליהם שום מעשה. וכן לא יהיה למודו בספרים אשר הם אינם מורים רק המעשה בלבד, כי שנים אלו אין קיום להם מטעם אשר אמרנו, כי אין האדם בלא שכל, וגם אין האדם כולו שכלי, רק הוא האדם בעל גוף שהשכל בו. ומצד הזה ראוי לאדם לקנות החכמה לעשות מעשה שכלי, כי המעשים השכליים, בזה משתתף הגוף והשכל; המעשה לגוף, והשכלי הוא לשכל, והדבר הזה יש לו קיום, כאשר חכמתו כפי מה שהוא האדם" [הובא למעלה פ"א הערה 1437]. ודייק בלשונו ותראה שבתחילה כתב שגם כאשר לומד מרבו יש בכך התקרבות לרבו, אך לא באותה דרגה של שמושה, שכתב: "אין התקרבות אל הרב כאשר ילמד ממנו כמו שהוא כאשר משמש תלמיד חכם". ואילו בהמשך הגדיל את הפער בין שמושה ללמודה, שכתב: "כי אין זה מה שבא ללמוד מן הרב חבור אליו, רק דבר זה הוא חבור אליו, כאשר משמש אותו". אך זה לא קשיא, כי בתחילה עסק ב"התקרבות" לרבו, ולבסוף עסק ב"חבור" לרבו. וביאורו, שהואיל ושכל האדם הוא אחד מחלקי האדם, והלומד מרבו מקבל משכלו של רבו, בודאי שיש בזה "התקרבות" אל רבו, אך הואיל ואין השכל מהות האדם, אלא חלקו העליון, אין בזה כדי ליצור חבור אל בעל השכל, כי אין חבור אלא דרך מהות האדם בלבד. וכן כתב למעלה פ"ד מי"ג [רמד:] שכתב: "כי מצד מה יש כאן צירוף והתחברות [בין הרב לתלמיד], כי הם מתחברים בענין הלמוד", ושם הערה 1052. הרי שהקשר עם הרב דרך הלימוד הוא רק "מצד מה", לעומת שמושה, שזהו חבור גמור.

(688) לא מצאתי שביאר ענין זה בנתיבות עולם. וראה למעלה פ"ב הערה 774 שגם שם ציין לדבריו בנתיבות עולם, ולא מצאתים. ובכת"י כאן נכתב רק "ועוד יתבאר". ואכן נמצא ענין זה במאמר חכמים [כתובות צו.] "כל המונע תלמידו מלשמשו כאילו מונע ממנו חסד", ובח"א שם [א, קס.] כתב: "יש לך להבין דבר זה, כי התלמיד יש לו חיבור וצירוף אל הרב כאשר הוא משמש לו. ולפיכך הרב המונע תלמידו מלשמשו מונע ממנו חסד, כי דבר זה חסד גמור הוא, כי אין לך חסד יותר מזה שיהיה אל התלמיד צירוף וחיבור אל הרב, לפי שהם נבדלים זה מזה, כאשר זה רב וזה תלמיד. ולכך המונע החבור הזה מונע ממנו חסד". הרי ביאר להדיא שכל עוד הקשר בין הרב לתלמיד הוא רק בלימוד, ולא בשימוש, אזי "הם נבדלים זה מזה". אך כאשר התלמיד משמש את רבו יש "צירוף וחיבור אל הרב".

(689) ברוב גרסאות הברייתא איתא "בדקדוק חברים", אך במדור שנויי נוסחאות שבמשנה מובאת גירסא "ובדיבוק חברים".

(690) פירוש - כאשר אדם לומד יחידי, אין הוא לומד כדבעי, וכמו שמבאר. וכן אמרו חכמים [תענית ז.] "מה אש אינו דולק יחידי, אף דברי תורה אין מתקיימין ביחידי". ועוד אמרו [ברכות סג:] "עשו כתות כתות ועסקו בתורה, לפי שאין התורה נקנית אלא בחבורה", ומאמרים אלו הובאו בסמיכות לדרשה "חרב אל הבדים", וכמו שיביא דרשה זו מיד. וכן הביא דרשה זו בקיצור למעלה פ"א מ"א [קמו:].

(691) ותרגם אונקלוס שם "דאטפשנא ודי סרחנא", וכן פירש רש"י שם "כתרגומו לשון אויל", וכן פירש רש"י בתענית שם.

(692) לשון המשנה שם "שנים שיושבין ויש ביניהם דברי תורה, שכינה שרויה ביניהם".

(693) דע, שביאורו שיביא בסמוך לא הובא למעלה, אלא הובא בנתיב התורה ר"פ ו. ואע"פ שגם למעלה [פ"ג מ"ב (עג.), שם מ"ו (קעא:)] ביאר שעיקר התורה הוא בשנים, אך שם ביאר זאת משום שבשנים מחויב להוציא את הדבור בפה, אבל באחד אין הדבור עיקר, אלא יכול ללמוד במחשבה. אך לא ביאר שם שהשכל הוא נבדל ואינו עומד בגוף כשמוציא השכל אל אחר, כפי שיבאר כאן. וראה למעלה פ"ג הערה 790 שהובאו שם שלשת הטעמים לעדיפות שיש בלימוד בשנים.

(694) כן ביאר בנתיב התורה ר"פ ו, וז"ל: "לפי מה שהתורה היא השכל העליון, שהוא נבדל מן האדם, ושכל האדם עומד בגוף האדם שהוא גשמי, ולכן צריך האדם אל הכנה שיקנה השכל הנבדל. וזה שיהיה קנין התורה בחבורה, שעל ידי חבורה קונה השכל הנבדל. ואין דומה אל החכמה שהוא מתחכם מעצמו, שאותו שכל עומד בגשם, ואינו שכל נבדל. רק השכל שהוא נקנה בחבורה, השכל הזה נבדל לגמרי מן הגוף [ומביא המאמר אודות "חרב על הבדים"]... וביאור זה, כי השכל עומד בגוף, וצריך שיהיה שכל נבדל מן הגוף. ואם הוא לומד תורה על ידי החבורה, שכל אחד מוציא שכלו אל אחר, ואחר מקבל אותו, ואצל האחר שקבל מן חבירו הרי אצלו הוא שכל נבדל, שהרי לא היה עומד בו, עד שבזה הוא נעשה שכל נבדל" [הובא למעלה פ"א הערה 252, פ"ג הערות 626, 779, ולהלן הערה 1021].

(695) בא לבאר מדוע אם לומד תורה ביחידי נעשה טיפש יותר מאם לא היה לומד תורה כלל.

(696) אודות שראוי לאדם השגות בעניני העולם הגשמי, כן כתב בנצח ישראל פל"א [תקצז:], וז"ל: "יש לך לדעת, כי החכמות הם שתים בעולם; החכמה האחת היא חכמת התורה, והם דרכי השם, אשר חכמה זאת לא הוריש לשום אדם, כי היא שכל האלקי, כמו שהוא ידוע כי התורה בפרט היא שכל אלקי. ולא [נתן] זה כי אם לישראל, אשר צוה להם חקים ומשפטים. והחכמה הזאת היא מן השם יתברך, אשר נתן תורה לישראל. החכמה השניה היא חכמה האנושית, וזאת החכמה היא גם כן באומות. אמרו במדרש [איכ"ר ב, יג] אם יאמר לך אדם יש תורה באומות - אל תאמין, שנאמר [איכה ב, ט] 'אין תורה בגוים'. אם יאמר לך יש חכמה באומות - תאמין, שנאמר [עובדיה א, ח] 'והאבדתי חכמה מאדום וגו", אם כן אית בהו. והאדם קונה החכמה שלו ממה שהוא רואה ומשיג, לא כמו התורה אשר ניתנה לאדם מן השם יתברך, אבל האדם צריך למושכלות שלו להשיג בנמצאים. ולפיכך קרא שכל האדם 'טייעא' [ב"ב עד.], אשר הוא סוחר ישמעאל, אשר כל סוחר סובב כל הארץ, וכך שכל האנושי צריך לסבב ולעיין בנמצאים, ומהם יקנה החכמה" [הובא למעלה פ"ג הערה 1000, ופ"ד הערה 2076]. ולמעלה פ"ג סוף מ"ט [רכז.] כתב: "החכמה שהיא אנושית, כמו חכמת האומות... [היא] החכמה ראויה אל האדם בודאי".

(697) כן כתב למעלה פ"ג מ"ד [קלז.] בביאור המשנה [שם משנה ב] "שנים שיושבין ועוסקין בתורה וכו'", וז"ל שם: "כמו שהוא אצל התורה, שיש חלוק בין אחד לשנים... כי התורה היא שכלית, אינה דבר גשמי, ואינה מצטרפת לאחד כמו בשנים". וראה למעלה הערות 63, 388. ובנר מצוה [עד.] כתב: "התבאר, כי מלכות יון הוא מוכן להתנגד לישראל במה שיש להם תורה ומצות אלקיות. כי אל מלכות זו שייך לה החכמה שהיא שכל האדם בלבד, לא השכל האלקי הנבדל, אשר היא התורה האלקית, שהיא השכל הנבדל האלקי לגמרי" [ראה להלן הערה 728].

(698) המשך לשונו בנתיב התורה ר"פ ו: "ועוד יש לדעת, כי אם לא למד כלל היה קונה דבר שהוא קרוב אליו, ויכול להבין אותו בקלות, ולא היה מקבל סכלות. אבל כאשר רוצה להשכיל, והרי כאשר עוסק בד בבד אינו שכל נבדל, רק שכל עומד בגוף, ובוודאי מטפש, כי אינו יכול להתחכם כל כך. ודומה למי שאינו חכם, אם אינו מבקש להתחכם יותר מדאי, רק כפי ערך חכמתו יכול לדעת ולהבין. אבל כאשר רוצה להתחכם בדבר שאינו שייך לו, בודאי מטפש, כי יוצא מן השכל".

(699) שהרי הוא נקרא "שכל הנבדל", שהוא נבדל מן הגוף, וכאשר הוא מתחבר ומשתתף לגוף, בזה הוא ביטולו. וכן אמרו חכמים [סנהדרין נב:] "למה תלמיד חכם דומה לפני עם הארץ, בתחלה ["בעודו מתנהג בכבודו, שאין צריך לו (הת"ח לע"ה) הוא יקר בעיניו" (רש"י שם)] דומה לקיתון של זהב. סיפר הימנו, דומה לקיתון של כסף. נהנה ממנו דומה לקיתון של חרש, כיון שנשבר שוב אין לו תקנה". וכתב על כך בח"א שם [ג, קסב.] בזה"ל: "כי השכל הוא נבדל מן הגוף, והת"ח דומה אל השכל, ועם הארץ דומה אל הגוף. וכאשר הת"ח יש לו מעלת השכל הנבדל, שהוא נבדל מן הגוף, כאשר ראוי אל השכל הנבדל, שלכך נקרא 'שכל נבדל' שהוא נבדל מן הגוף, ואז יש לו מעלתו. אבל כאשר השכל מעורב עם הגוף, אז השכל בטל אצל הגוף, כאילו אינו נמצא. וזה שאמר 'כיון שנשבר שוב אין לו תקנה', כי כלי חרס שנשבר אינו עומד לשום דבר, והוא בטל לגמרי. כיון שנהנה ממנו, זה נחשב שהוא מעורב עם הגוף כאשר מקבל הנאה ממנו, ואז השכל בטל, ואין השכל במעלתו רק כאשר הוא נבדל מן הגוף, וזה מבואר למשכילים ולנבונים" [הובא למעלה הערה 238]. לכך הלומד יחידי נהיה יותר טיפש, כדין השכל הנבדל שמשתתף ומתחבר עם הגוף.

(700) בנתיב התורה ר"פ ו, והובא בהערות הקודמות. ובח"א לבכורות ח: [ד, קכא.] כתב: "השגת השלימות אי אפשר שיהיה על ידי אדם אחד פרטי. כי כאשר האדם פרטי אי אפשר שיהיה שכלו שלם, רק כאשר הם רבים, אז יש כאן שלימות השגה. ודבר זה הסכימו עליו חכמים במאמרם 'חרב על הבדים ונואלו', חרב על שונאים של ישראל שיושבים בד בבד ועוסקים בתורה, ולא עוד אלא שמטפשין, שנאמר 'ונואלו'. ופרק קמא דתענית [ז.], למה נמשלו דברי תורה לאש... מה אש אינו דולק יחידי, אף דברי תורה אינם מתקיימים ביחידי. וטעם זה בארנו במסכת אבות ובמסכת תענית, ובכמה מקומות". וראה להלן הערה 819 שנתבאר שם שהתורה אינה נקנית ליחדי.

(701) תענית ז. "מאי דכתיב [משלי כז, יז] 'ברזל בברזל יחד', לומר לך מה ברזל זה אחד מחדד את חבירו, אף שני תלמידי חכמים מחדדין זה את זה בהלכה". ובב"ר סט, ב אמרו על אותו פסוק "אין סכין מתחדדת אלא בירך של חבירתה, כך אין תלמיד חכם מתחדד אלא בחבירו", וראה הערה הבאה.

(702) כמו שמיד יביא על כך מאמר חכמים. ומה שהקדים לכתוב כאן "כי החברים זה מחכים זה", נראה שבא לומר שכשם שברי הוא שיש התחכמות הדדית בין חברים, כך גם יש התחכמות שהתלמיד עושה לרבו. ואע"פ שלהלן הקנין המ"ו הוא "המחכים את רבו", ומן הנמנע שהברייתא תנקוט פעמיים בקנין אחד. יש לומר, שלהלן איירי מצד התלמיד, ואילו כאן איירי מצד הרב. לכך כאן הברייתא נקטה בתיבת "תלמידים" [שזה כלפי הרב], ולהלן נקט בתיבת "רבו" [שזה כלפי התלמיד]. ודייק לה, שלהדיא אמרו חכמים [חגיגה יד.] "'וחכם' [ישעיה ג, ג], זה תלמיד המחכים את רבותיו".

(703) פירוש - אין העץ הגדול נדלק בקלות, כי חוזקו מונע מהאש להאחז בו. לעומת זאת, העץ הקטן שאינו כל כך חזק, הוא נדלק בקלות רבה יותר. וכן מבואר במסכת שבת, שנינו במשנה [יט:] "ומאחיזין את האור במדורת בית המוקד, ובגבולין כדי שתאחוז האור ברובו", ופירש רש"י שם "ובגבולין - צריך להבעיר מדורתן מבעוד יום, כדי שתאחוז האש ברובו". ואמרו על כך בגמרא [שבת כ.] "ובגבולין כדי שתאחוז כו'. מאי רובן... שמואל אמר כדי שלא יאמרו הבא עצים ונניח תחתיהן", ופירש רש"י שם "ושמואל אמר - כדי שלא צריך לומר הבא עצים דקים ונניח תחתיהן להבעיר את אלו".

(704) והעדר שאלה הוא העדר פלפול. ואודות שפלפול נעשה דרך קושיות ושאלות, כן ביאר בנתיב התורה פי"ג [א, נד.], וז"ל: "בפרק הפועלים [ב"מ פה.] רבי זירא כי סליק לארעא דישראל, יתיב מאה תעניתא דלשתכח מיניה תלמודא דבבלאי, כי היכי דלא נטרדיה. פירש רש"י זכרונו לברכה, תלמודא דבבלאי, גמרא שלנו. כי היכי דלא נטרדיה, כשעלה לארץ ישראל ללמוד מפי רבי יוחנן, ואמוראים שבארץ ישראל לא היו בני מחלוקת, ונוחין זה לזה כשמן זית כדאמר בסנהדרין [כד.], ומישבים את הטעמים בלא קושיות... ויש לך לדעת כי אלו שתי מדות, לפי מדת ארץ ישראל, ומדת בבל. וזה כי ארץ ישראל הקדושה, התורה שבה אינה יוצאה מן הסדר ומן השווי... אבל בבל נקרא על שם [בראשית יא, ט] 'כי בלל', שהוא עירוב, ואין כאן אחדות. ולכך שם נמצא ביותר הפלפול, שהפלפול הוא שמקשה כנגדו, והרי הוא כנגדו... החכמים שבבבל היו מתגברים בחכמתם בקושיות ובתירוצים, והיו עומדים על השכל בשביל הפלפול... ובארץ ישראל קנו החכמה בנחת, והיא אמתת הלכה, ואז החכמה שבהם יותר ויותר. ומפני כך תלמוד בבלי שלנו הוא עיקר ביותר, מפני שנתברר הפלפול בתכלית הבירור".

(705) כמו שאמרו חכמים [פסחים קט.] "אמרו עליו על רבי עקיבא שהיה מחלק קליות ואגוזין לתינוקות בערב פסח, כדי שלא ישנו וישאלו". וכן אמרו [פסחים קטו:] "למה עוקרין את השולחן, אמרי דבי רבי ינאי כדי שיכירו תינוקות וישאלו". הרי שבמיוחד התינוקות הם שואלים. ובמאמר זה גופא שאמרו [תענית ז.] "תלמידי חכמים קטנים מחדדים את הגדולים", פירש רש"י שם "קטנים מחדדין - ששואלין כל שעה". ואמרו חכמים [מכות י.] "כל האוהב ללמד בהמון לו תבואה", ופירש רש"י "ללמד בהמון - מרבה תלמידים. לו תבואה - לפי שעל ידיהם ירבה הפלפול ונותן לב לתרץ קושיותיהם" [הובא למעלה פ"א הערה 219].

(706) וכן אמרו חכמים [ברכות כח.] "ולא היתה הלכה שהיתה תלויה בבית המדרש שלא פירשוה", ופירש רש"י "מתוך שרבו התלמידים רב החידוד והפלפול". ועיקר נקודתו הוא ששאלות ופלפולים נובעים מהעדר מסויים של חכמה, והעדר זה נמצא במיוחד אצל הקטנים, ולכך הם מרבים לשאול ולפלפל. אך הגדולים, שכבר גדלו ונעשו חכמים, לא נמצא אצלם העדר חכמה, לכך אין חכמתם הגדולה ניזונת משאלות ופלפולים. וכן כתב בדרוש על התורה [לה.], וז"ל: "אבל אנן שהלבבות נתמעטו לגמרי, עד שהגוף גובר על השכל וסותמו... ולא נשאר פתוח כי אם שיעור ההכרח אשר אי אפשר זולתו להחשב בכלל אדם, ושזולתו היה נמשל כבהמות נדמו. וזהו שאמר [עירובין נג.] 'כמלא נקב מחט סדקית', שהוא הנקב הפחות ביותר, שכמעט אי אפשר להיות קטן יותר, זהו ואנן וכו'. ומה שאמר 'סדקית', ולא הספיק לו לומר 'כמלא נקב מחט', ירמוז כי המחט הזה עשוי לחבר בו הסדקים והקרעים שבבגד. ובדמיון הזה ממש אנן, רוצה לומר שאין לבנו פתוח לקבל חכמה, כי כתכונת המחט הזה, דהיינו כשנגלה ומפורסם מה מהקושיות והקרעים, אזי משכילים מעט לחברם ולתרץ. אבל שישכילו השכלה מה מעצמם, זה אינו, רק אם ימצא מה שמכריחו לתקן ולתרץ". והחסיד יעב"ץ כתב כאן, וז"ל: "אומרו בחברים 'דקדוק' ובתלמידים 'פלפול', כי החכמים לזכות שכלם לא יצטרכו לפלפול רב, כי ירגישו מיד בדברים מועטים, אבל הם מדקדקים קצת דקדוקים עצמיים. מה שאין כן בתלמידים, כי הם בחדודם רואים דברים שונים בהלכה, ואין ברירתם כל כך חזקה לתלמידים, ולכן יצטרכו לפלפול כדי לברר הצודק מהבלתי צודק". וכן כתב הרמח"ל בספר אדיר במרום ח"א, וז"ל: "הנה ידעת כי המחלוקת והפלפולים שעושים בתורה, הם לשבר הקליפות ולהעביר הקושיות, שהם סוד קש ותבן... שהם קליפות התורה, קש ותבן, שבעבורם צריך קושיות ותירוצים". ובספר פרי עץ חיים שער הנהגת הלימוד, פרק א, כתב: "גם ראיתיו [את האריז"ל] כשהיה קורא בהלכה בין החברים, היה מקשה בכח עד שהיה נלאה מאד, ומזיע זיעה גדולה. ושאלתיו למה עושה כן, והשיב לי, כי עסק ההלכה הוא לשבר את הקליפה, שהוא סוד קושיות... כי כל קושיא שמתרץ כהלכה, מסיר קש ותבן מהלכה". ובהקדמת השב שמעתתא [אות ו] כתב: "הישרים בשכלם אינם חריפים כ"כ, והחריפות אינו אלא אגב שבשבתא. ולפי שאלו שאין שכלם ישר, ויש להם מעכב בשכלם, כאשר יגבר השכל עולה השכל בחריפות גדול, כאשר אנו רואין בתבערת אש, כאשר יוצק עליו מעט מים אז יגבר ויתלהב האש ביתר שאת ויתר עז ממוקדה מקדם בלעדי מעט המים. כן הדבר הזה, אם יש לשכל קצת מתנגד, והוא הסכלות מעט, ואז יתגבר עליו השכל, ויהיה מחודד יותר ויותר". וראה להלן הערה 889 שהובאו שם דברי בעל ההפלאה בהקדמתו לכתובות אודות מדריגת התורה שמתגלית דוקא על ידי שאלה ותשובה.

(707) כפי שכתב למעלה פ"ד מכ"א [תטו.], וז"ל: "כי אין הרב מלמד רק החכמה לתלמיד". ולמעלה פ"א מט"ז [שפו:] כתב: "אמר שיעשה לו רב, כדי שיהיה מה שיקנה בחכמה דבר ברור בלי ספק... שאם אין לו רב, אין לו תורה ברורה, רק התורה בספק". ובגו"א שמות פי"ז אות ב כתב: "רבו נותן לו חכמה ויראת אלקים". ואגב, גירסתו בגמרא היא "אמר רבי חנינא, הרבה תורה למדתי מרבותי", ובגמרא שלפנינו [תענית ז.] אמרו "אמר רבי חנינא, הרבה למדתי מרבותי". אמנם במכות י. אמרו "אמר רבי, הרבה תורה למדתי מרבותי", אך לא הובא שם רבי חנינא, אלא רבי. וראה למעלה פ"ב הערה 741.

(708) לשונו למעלה פ"ב מ"ז [תרכג:]: "ואמר אחר כך 'מרבה ישיבה', רוצה לומר שהוא מרבה להשיג בישיבת חבירים, 'מרבה חכמה'. כי אחר שזכר התורה זכר החכמה... הבנת טעמי התורה והשגת המצות, דבר זה הוא חכמה". ולמעלה פ"ד מי"ג [רמו:] כתב: "הרב הוא עלה וסבה לתלמיד, שקבל ממנו חכמתו" [ראה למעלה הערות 649, 654]. ואמרו חכמים [פסחים פח.] "מיני ומינך תסתיים שמעתא". ועוד אמרו [ב"מ פד.] שרבי יוחנן אמר על ריש לקיש "כי הוה אמינא מילתא הוה מקשי לי עשרין וארבע קושייתא, ומפריקנא ליה עשרין וארבעה פרוקי, וממילא רווחא שמעתא". ועוד אמרו [נדה יד:] "רבי ריש מתיבתא הוא, ושכיחי רבנן קמיה, ומחדדי שמעתתיה".

(709) לשון הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה פ"ה הי"ג: "התלמידים מוסיפין חכמת הרב ומרחיבין לבו. אמרו חכמים, הרבה חכמה למדתי מרבותי, ויותר מחבירי, ומתלמידי יותר מכולם. וכשם שעץ קטן מדליק את הגדול, כך תלמיד קטן מחדד הרב עד שיוציא ממנו בשאלותיו חכמה מפוארה" [הובא למעלה פ"ד הערה 1047]. הרי שתלה את מעלת הקטן בכך שהוא מרבה בשאלות, וכמבואר כאן. ומה שכתב "ומתרחבת ההלכה על ידי קושיות", מקורו מגמרא ערוכה [ב"מ פד.], שאמרו שם: "אמר רבי יוחנן... בר לקישא כי הוה אמינא מילתא, הוה מקשי לי עשרין וארבע קושייתא, ומפריקנא ליה עשרין וארבעה פרוקי, וממילא רווחא שמעתא".

(710) הנה רש"י [שמות יז, ט] כתב "יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך, וכבוד חבירך כמורא רבך... ומורא רבך כמורא שמים", וגירסא זו הובאה למעלה פ"ד מי"ג [רמח.]. ובגו"א שם [אות ב] כתב: "וטעם יש בכל אחד ואחד. כי התלמיד מצטרף אל הרב, שהוא תלמידו, כי אין רב בלא תלמיד, לכך יהיה 'כבוד תלמידך ככבודך'. ו'כבוד חבירך ככבוד רבך', מפני כי החבר לפי שהוא מתחבר לו הרי 'טובים השנים מן האחד' [קהלת ד, ט], ובזה מוסיף לו חכמה, והרי מצד מה כמו רבו. ו'כבוד רבך כמורא שמים', שהרי רבו נותן לו חכמה ויראת אלקים, ודומה לזה לכבוד שמים" [הובא למעלה פ"ד הערות 1047, 1073, ולמעלה הערה 4]. הרי שרק אצל החבר כתב ש"מוסיף לו חכמה", ולא כתב כן אצל התלמיד, לעומת מה שאמרו "ומתלמידי יותר מכולם". ועוד, שכתב שם "כי החבר... מוסיף לו חכמה, והרי מצד מה כמו רבו", נמצא שהחבר הוא רק "מצד מה" כרבו, ואילו כאן מבאר שהלימוד מחבר הוא אף יותר מהלימוד מרב. ועוד, שכתב שם שהתלמיד הוא הפחות, והחבר למעלה הימנו, והרב למעלה משניהם. ואילו כאן מבאר להיפך; הלימוד מתלמיד הוא יותר מהלימוד מחבר ומרב, והלימוד מחבר הוא יותר מהלימוד מרב. ובקיצור קשה, כי מאמר זה ["הרבה למדתי מרבותי, ומחבירי יותר מרבותי, ומתלמידי יותר מכולן" (תענית ז.)] נראה שסותר למקובל, כי בדרך כלל אמרינן שהרב הוא יותר מהחבר, והחבר הוא יותר מהתלמיד, ואילו במאמר זה הוא להיפך. אך לא קשה מידי, כי בודאי יש בלימוד מרבו יתרון שאינו קיים בלימוד מחברו ותלמידו, כי הרב מלמד ומשפיע מחכמתו על תלמידו, ואילו החבר והתלמיד אינם מלמדים ומשפיעים מחכמתם על הזולת, אלא מתוך שהם מעוררים שאלות שהרב לא היה שם לב אליהן, זה גופא מחייב את הרב להרחיב יותר, ומתוך כך השמעתתא מתרווחת. הרי שהחבר והתלמיד גורמים שתורת הרב תתפאר, אך לא שהחבר והתלמיד מלמדים ומשפיעים מחכמתם לזולתם. נמצא שאמנם התועלת העולה מלימוד עם התלמיד והחבר עולה היא מעבר לתועלת שיש מלימוד מרב, אך סוף סוף הרב דלה והשקה מחכמתו לתלמידו, ואילו החבר והתלמיד עוררו שאלות המביאות את שומען לתורה מפוארה, אך לא דלו והשקו מתורתם כלל. ומבחינה זאת בודאי שמעמדו של הרב נעלה יותר ממעמדם של החבר והתלמיד, כי הרב משפיע מתורתו לעומת החבר על התלמיד. וכן גם ביאר המהרש"א [תענית ז.], שכתב: "קטנים מחדדין את הגדולים כו'. כפירוש רש"י ששואלין כל שעה, ומתוך משא ומתן ופלפול אתרווחא ההלכה. ואהא מייתי הא דרבי חנינא כו' ומחבירו יותר כו' מתלמידי יותר כו', לפי שכל אחד מאלו שואל ביותר, ומביא טפי לידי חידוד". ולהלן בקנין המ"ו ["המחכים את רבו" (לאחר ציון 904)] חזר בקצרה על דבריו כאן.