פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 6 · משנה 6

(711) כן פירש רש"י כאן. ולא כמו שכתב הרבינו יונה כאן, וז"ל: "בישוב - כשיתיישב אדם על הלימוד", ופירושו שירבה בשקידה והתמדה. וכן האברבנאל כתב כרבינו יונה. אך המהר"ל מבאר שהכוונה לישוב הדעת. וראה הערה הבאה.

(712) לשונו למעלה [לאחר ציון 676]: "כי לעומק התורה צריך שתהיה דעתו צלולה. וכן אמרו בפרק הדר [עירובין סה.] אמר רב נחמן בר יצחק, שמעתא צריכא צלותא כיומא דאסתנא. פירוש, שצריך שיהיה צלול בדעתו כיומא דמנשב בו רוח צפון, שהיום הוא זך וצלול ביותר. ודבר זה אין צריך ראיה, כי כאשר האדם דעתו צלולה, שלבו פתוח יותר... ומה שצריך האדם צילותא דדעתיה, זהו מה שאמר לקמן 'בישוב', דהיינו בישוב הדעת, שהוא צילותא". ואע"פ שכתב הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה פ"ג הי"ב, וז"ל: "אין דברי תורה מתקיימין במי שמרפה עצמו עליהן, ולא באלו שלומדין מתוך עידון ומתוך אכילה ושתיה, אלא במי שממית עצמו עליהן ומצער גופו תמיד, ולא יתן שינה לעיניו ולעפעפיו תנומה... וכן אמר שלמה בחכמתו [קהלת ב, ט] 'אף חכמתי עמדה לי', חכמה שלמדתי באף היא עמדה לי". ולכאורה מזה משמע שהתורה צריכה להלמד דוקא מתוך צער וצרה, ולא בישוב הדעת. אך זה לא קשה, כי בודאי "שמעתא צריכא צלותא", ודוקא מחמת כן מוטל על האדם להתגבר על כל המונעים והקשיים העומדים בדרכו כדי שיוכל ללמוד בישוב הדעת. ו"חכמה שלמדתי באף" פירושו שהלומד התגבר על כל המעכבים והצליח ללמוד בישוב הדעת, כי לעולם עצם הלימוד אינו יכול להעשות אלא מתוך ישוב הדעת.

(713) יש להעיר, כי למעלה פ"ג מי"ז [תכה:] ביאר שיש שלשה דברים ב"דרך ארץ", וכלשונו: "'דרך ארץ' היינו המלאכה שהאדם עושה כדי שימצא פרנסתו. וכל דבר שהוא צורך העולם; הן משא ומתן, וכל סדר הנהגת העולם שיש לאדם לנהוג בעולם, הכל בכלל 'דרך ארץ'". נמצא שכלל שם ב"דרך ארץ" שלשה דברים; (א) מלאכה ופרנסה [כן ביאר למעלה ס"פ א (תסז:), ופ"ג מ"ד (קכז:)]. (ב) צורך העולם, וכמו משא ומתן. (ג) סדר הנהגת העולם שיש לאדם לנהוג. והחלק השלישי הוא ענין של מוסר ומדות, וכפי שכתב למעלה בהקדמה [כ:], וז"ל: "מפני כי דרך ארץ הוא תוכחת מוסר" [הובא למעלה פ"ג הערה 1916]. ומדוע כאן החליט ש"דרך ארץ" הוא "המדות הטובות", ולא גם מלאכה ומשא ומתן. ויש לומר, כי הקנין הכ"א הוא "במעוט סחורה", והקנין הכ"ה הוא "במעוט דרך ארץ", ולגבי "מעוט דרך ארץ" כתב בזה"ל: "אין לו לעשות מלאכתו עיקר". וכאן לא אמרו [לגירסתו] "במעוט דרך ארץ", אלא "בדרך ארץ", ולכך אי אפשר לומר שכאן הכוונה למלאכה וסחורה, שהרי באלו יש למעט, ובעל כרחך שאיירי כאן בסוג "דרך ארץ" שאין למעט בו כלל, ואין זה אלא "המדות הטובות". וראה להלן הערה 765.

(714) הרי שדרך ארץ היא קנין לתורה. ואע"פ שקודם לכן אמרו שם "אם אין תורה אין דרך ארץ", מ"מ נקט בבבא השניה "אם אין דרך ארץ אין תורה", כי בא להורות כאן שדרך ארץ היא קנין לתורה, ותנאי לתורה. ולמעלה פ"ג מי"ז [תכח.] כתב: "'אם אין דרך ארץ אין תורה', כי לא נתנה תורה לעולם הזה רק כאשר המקבל בשלימות מצד עולם הזה הגשמי, ואז מקבל המעלה העליונה האלקית, שהיא על עולם הזה. ולפיכך 'אם אין דרך ארץ', שזהו כאשר יש בו הנהגת העולם בשלימות, 'אין תורה', כי צריך שיהיה קודם המקבל בשלימות". ראה להלן הערה 768.

(715) רש"י [המודפס בדפוס דרך חיים הוצאת לונדון] הביא כאן את דברי הספרי [במדבר לא, כא] "בא לכלל כעס ובא לכלל טעות". ומשם למדו שהחכמה מסתלקת מן החכם כאשר הוא כועס, וכמו שיביא מיד את מאמר חכמים על כך.

(716) בנתיב הכעס ר"פ ב, וז"ל: "ביאור זה, כבר אמרנו כי הנוח הוא הסדר שאדם מסודר אל השווי. ואם כועס החכמה שלו מסתלקת, ואם נביא הוא הנבואה מסתלקת, כאשר יוצא האדם מן הסדר והוא שינוי, לכך אם יש לו חכמה ויש לו נבואה, כאשר מקבל השינוי, הוא יוצא ממה שראוי לו... ועל ידי הכעס יוצא חוץ מן מעלת החכמה והנבואה והגדולה, שהרי אלו ג' יש לכל אחד סדר מיוחד עם השם יתברך כאשר תבין. והכעס מוציא את האדם לגמרי מן הסדר, עד שהוא יוצא חוץ לאלו ג' מעלות, ויש לך להבין זה".

(717) מנחות נג: "יבא טוב ויקבל טוב מטוב לטובים. 'יבא טוב' זה משה... 'ויקבל טוב' זו תורה, דכתיב [משלי ד, ב] 'כי לקח טוב נתתי לכם'". ולמעלה פ"א מ"ב [קעג.] כתב: "כאשר הוא בעל תורה, אז הוא טוב מצד עצמו. ואין דבר בעולם שעל ידו נחשב האדם עצמו בעל מעלה, רק בתורה, והוא מבואר. כי התורה נקראת 'טוב' [ומביא המאמר ממנחות]... הרי התורה נקראת 'טוב'. וכל מה שנקראת התורה 'טוב', מפני שהיא שכלית לגמרי, לא שכל האנושי כמו שאר חכמות, וכמו שבארנו זה במקום אחר והארכנו בזה, כי הדבר שהוא שכלי נבדל מן החומר לגמרי, הוא טוב גמור, ולכך התורה היא טוב הגמור בפרט. והפך זה, הדבר שהוא חמרי, הוא רע גמור. ודבר זה בארנו בכמה מקומות, ואין להאריך כאן, כי הדבר הזה הוא ברור, כי החומר דבק בו הרע... וכל אשר הוא רחוק מן החומר, כמו התורה, שהיא השכל האלהי הברור, הוא טוב לגמרי... על ידי התורה נעשה אדם שכלי נבדל מן החומר, ואז הוא בריאה שלימה טובה, וראוי אליו המציאות. ולפיכך שלימות האדם בעצמו הוא על ידי התורה בלבד, ולא זולת זה", ושם הערה 376. וכן יביא את המאמר ממנחות להלן בקנין מ"א של התורה [לפני ציון 876], והערה 878.

(718) אודות ש"לב טוב" הוא הדבר המגדיר את האדם כטוב, הנה אמרו למעלה פ"ב מ"ט "אמר להם, צאו וראו איזוהי דרך ישרה שידבק בה האדם. רבי אליעזר אומר, עין טובה. רבי יהושע אומר, חבר טוב. רבי יוסי אומר, שכן טוב. רבי שמעון אומר, הרואה את הנולד. רבי אלעזר אומר, לב טוב. אמר להם, רואה אני את דברי אלעזר בן ערך מדבריכם, שבכלל דבריו דבריכם", ושם [תרסה.] כתב: "כי כאשר האדם בעל לב טוב בו נכלל הכל, שגומל חסד לאחר. וכל הטובות שזכרו הראשונים הכל נכלל בזה... מי שהוא בעל לב טוב, אינו מונע עצמו משום חסד, אף אם יש לו מזה הפסד מה. ולפיכך אמר רבן יוחנן בן זכאי 'בכלל דבריו דבריכם'". ובנתיב לב טוב פ"א [ב, רט.] כתב: "וכבר התבאר בפרקים אצל 'רואה אני את דברי ר"א בן ערך שבכלל דבריו דבריכם', כי מי שיש לו לב טוב נכללו בו כל השלימות. וזה שאמר [משלי כב, יא] 'אוהב טהר לב חן על שפתיו', כי השפתים הם בחוץ, והלב בפנים, וכאשר הלב הוא טוב באדם, הוא הכל טוב, עד שהשפתים אשר הם בחוץ לגמרי 'חן על שפתיו', ובזה הכל טוב... שהבעל לב טוב הוא כולו טוב". ובכת"י שם כתב: "והוסיף רבי אלעזר בן ערך לב טוב, וכאשר יהיה בעל מדה זאת... יהיה הטוב בכל, כי הלב הוא שורש האדם, ומן השורש נמשך אל הכל, ולפיכך אמר רבי יוחנן בן זכאי 'בכלל דבריו דבריכם'" [הובא למעלה פ"ב הערה 924]. ולהלן [לאחר ציון 871] חזר והזכיר הקנין של "בלב טוב", וכתב: "למעלה אמר 'בלב טוב', היינו שעושה דבר טוב לחבירו, ונהנה בו מפני שהוא לב טוב", ושם הערה 873.

(719) מעין זה כתב בנצח ישראל פ"ז [קפב:], וז"ל: "אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליהם [שבת פג:]. דבר זה ענין מופלא, כי התורה והגוף שהם שני הפכים, ואם כן איך תתקיים התורה, שהיא שכלית, בגוף הגשמי, שהגשמי הפך הנבדל. ולפיכך אין קיום התורה באדם הגשמי, שהם כמו שני דברים שאינם מתדמים ומתיחסים ביחד, שאין להם עמידה ביחד. ולפיכך אין התורה מתקיימת רק במי שממית עצמו על התורה. ואדם כמו זה גופו אינו נחשב כלל, וכאילו אינו גופני כלל, שהרי הוא ממית ומסלק עצמו על התורה, ובזה התורה מתקיים, שהרי אינו בעל גוף. אבל מי שאינו ממית עצמו על התורה, והוא גופני גשמי, אי אפשר שתהיה מקוים בו התורה השכלית, שהיא אינה גשמית" [הובא למעלה הערות 463, 467]. ובנתיב התורה פ"ב [א, יא.] כתב: "התורה גם כן אינה עומדת אלא במי שדעתו שפלה, כי כאשר דעתו שפלה יש לו מדת הפשיטות. ואם אין דעתו שפלה, לא תעמוד עמו התורה השכלית... כי כל עוד שהאדם יש לו מדת הפשיטות ביותר, ראוי שיקבל השכל הפשוט". ובח"א לנדרים נה. [ב, כא:] כתב: "כי אין התורה שייכת אל מי שנפשו גשמית, כי איך יהיה עומדת התורה השכלית בגשמי, שאינם מתחברים". וראה למעלה פ"א סוף הערה 690, ולהלן הערות 775, 869, 871.

(720) אודות שאמונה יוצרת דביקות בין המאמין לבין מי שמאמין בו, כן כתב בתפארת ישראל ס"פ נה [תתנא:], וז"ל: "על ידי האמונה יש לאדם דבקות בו יתברך. כי אין עצם האמונה רק הדבקות בו יתברך, שהוא מאמין בו, ומתדבק בו יתברך באמונתו... האמונה היא עצם הדבקות". ובנצח ישראל פ"כ [תלח:] כתב: "המאמין באחר דבק בו לגמרי כאשר מאמין בו". ושם בפכ"ט [תקעז:] כתב: "מעלת האמונה... הוא הדביקות בו יתברך מכל וכל, כאשר הוא מאמין בו יתברך בכל לבבו ובכל נפשו, כי זהו ענין האמונה". וכן כתב בגבורות ה' פ"ו [מג.], שם פ"ט [נו:], שם פ"מ [קנב.], נתיב האמונה פ"א [א, רו:], וכן שם ס"פ ב [א, ריב.]. וכן הזכיר בקצרה בנתיב העבודה פ"ב [א, פא.], והובא למעלה הערה 270. ובח"א לסנהדרין קי: [ג, רסח:] כתב: "כי כאשר עונה 'אמן' יש לו אמונה בו יתברך, והאמונה היא החבור והדבוק בו יתברך, כאשר מאמין בו יתברך".

(721) כי הדבק בדבר מסוגל להיות כדבר שנדבק בו, וכמו שיבאר. וכהמשך להערה הקודמת, הנה נאמר [תהלים קטו, ח] "כמוהם יהיו עשיהם כל אשר בוטח בהם", ואמרו על כך חכמים [דב"ר א, יב] "ומה מי שעובד עבודת כוכבים הרי הוא כמותו, שנאמר 'כמוהם יהיו עושיהם וגו", מי שעובד להקב"ה לא כל שכן שיהיה כמותו. ומנין שכך, כתיב [ירמיה יז, יז] 'ברוך הגבר אשר יבטח בה' וגו"". הרי המאמין והבוטח בה' נעשה כמותו [ראה למעלה פ"ג הערה 1685].

(722) כי אם אינו מאמין בדברי חכמים, א"כ הוא מרחיק עצמו מדבריהם, ואיך יהיה חכם בדבריהם. ובבאר הגולה תחילת הבאר השני [קיד:] כתב: "מי שלועג על דברי חכמים, ומתרחק מהשכל האלקי הזה". ומעין זה אמרו חכמים [סנהדרין צ.] "הוא כפר בתחיית המתים, לפיכך לא יהיה לו חלק בתחיית המתים" [ראה למעלה פ"ד מי"ז (שנג:)]. הרי אין לאדם חלק בדבר שכופר בו.

(723) לשון הגמרא שם "דרחים ["אוהב" (רש"י שם)] רבנן, הוו ליה בנין רבנן. דמוקיר רבנן, הוו ליה חתנוותא רבנן. דדחיל מרבנן, הוא גופיה הוי צורבא מרבנן". הרי שהמדביק עצמו לרבנן הוא עצמו יהיה צורבא מרבנן. וכמו כן המאמין בדברי חכמים הוא עצמו יהיה חכם. וראה הערה הבאה.

(724) בנתיב יראת השם פ"ה [ב, לה:], וז"ל: "דבר זה צריך ביאור מה ענין החלוקים האלו. הרי ידוע כי כל מדות השם יתברך מדה כנגד מדה, ולפיכך מי שאוהב רבנן, קשורה נפשו בתורה ובתלמידי חכמים, כי מי שהוא אוהב את אחר, נפשו קשורה בו. לכך זוכה שיהיה לו בנים תלמידי חכמים, והתורה קשורה עמו. כי אין ספק שנפשו של אדם קשורה בבנו לגמרי. וכמו שהוא עושה שהוא אוהב את החכמים ונפשו קשורה בתורה, והיה לו קשור לגמרי אל התורה, זכה שיהיה בנו תלמיד חכם... ומאן דדחיל מרבנן הוא עצמו יהיה צורבא דרבנן. וזה מפני שהירא מן אחר מבטל עצמו לגמרי נגד אותו מי שהוא ירא ממנו, שמחשיב אותו, והוא אינו נחשב לכלום. שאם לא כן, לא היה ירא ממנו כלל. אבל יראתו מורה שהוא מבטל עצמו אל החכמים, וכאילו אינו נמצא. ולפיכך מי שהוא ירא מרבנן, ואין מחשיב עצמו לכלום, ומוסר עצמו להם לגמרי, נעשה ג"כ צורבא מרבנן. ואינו דומה אל שני אוהבים, אף שהם דבקים ומתחברים זה לזה, יש לכל אחד ואחד מציאות בפני עצמו. ומאחר שיש לכל אחד ואחד מציאות בפני עצמו, הרי אינו אותו שהוא אוהב אותו, ומחולק בדבר מה ממנו. אבל מי שהוא ירא מאחר, הוא מבטל עצמו לגמרי אל אותו שהוא ירא ממנו, שהוא טפל ובטל אצלו. ולכך הוא עצמו יהיה צורבא מרבנן, מאחר שהוא בטל אצלם לגמרי". וכן כתב בח"א לשבת כג: [א, ז:].

(725) "אלו הן; תורה, וארץ ישראל, והעולם הבא. תורה מנין וכו'". וכאן יביא רק את התורה.

(726) עמוד כה., שהביא שם מאמר זה במילואו, וביאורו, ויובא בהערה 731.

(727) נתיב היסורין ר"פ ב [ב, קעו.], ויובא בסמוך.

(728) אלא היא שכל נבדל מן החומר לגמרי, וכמו שביאר למעלה הערות 63, 388, 697, ולהלן הערה 817.

(729) אודות שהתמעטות הגוף מביאה למעלה רוחנית, כן כתב בהספד [הנדפס בסוף גו"א במדבר הוצאת בני ברק, עמוד קעח] אודות מיתה, וז"ל: "לא נחשב המיתה פחיתות לצדיק, אבל נחשב לצדיק עליה כאשר הצדיק נלקח למעלה... ואף כי משה רבינו ע"ה אף כאשר היה בחיים היה מדבר עם השכינה, מ"מ לא היה במחיצה עליונית לגמרי... ואין מגיע האדם לדבר זה רק כאשר נלקח מן העוה"ז... כי הצדיק מתבקש להיות בישיבה של מעלה, ואין דבר יותר עילוי אל הצדיק מדבר זה". ושם מאריך לבאר יסוד זה. ובנתיב התשובה פ"ח [ד"ה ולפיכך אמר] כתב: "כי כאשר סילק גופו... והגיע אל המיתה, אז נעשה שכלי, וכאילו נבדל מן הגוף לגמרי". וכן הוא בגו"א בראשית פכ"ה אות יג. וזהו מאמר חכמים [חולין ז:] "גדולים צדיקים במיתתן יותר מבחייהן". ובתפארת ישראל פ"ג [סד.] כתב: "האדם כל זמן היותו מחובר עם החומר, אינו בשלימות בפעל, עד אשר הוא נפרד מן החומר, ואז נמצא בפועל" [הובא למעלה פ"ב הערה 854, ופ"ד הערה 272, ולהלן הערה 1032]. ובח"א לגיטין ז. [ב, צו.] כתב: "כלל הדבר, כאשר האדם ממעט ממונו, נחשב זה שהוא ממעט הגופנית של אדם, כי הממון הוא דבר גופני. ובשביל שהוא ממעט הגופניות, בשביל זה הוא מתעלה אל המדריגה הנבדלת... כל עוד שממעט הגופניות הוא מתעלה אל המדריגה האלקית הנבדלת".

(730) כפי שכתב בנתיב היסורין פ"א [ב, קעד.], וז"ל: "ואמר [ברכות ה.] אם לא מצא [חטא], יתלה שהם יסורין של אהבה. ופירוש 'יסורין של אהבה' כי כאשר האדם הוא צדיק, וראוי אל מעלה עליונה, והאדם מצד הגוף יש בו צד מה שאינו ראוי אל אותה מעלה, שאין האדם ראוי אל אותה מעלה מצד החסרון שהוא דבק בחומר, והקב"ה מביא עליו יסורין כדי למרק הנפש, שהוא דבק בחומר, ולסלק חומר שלו ממנו, כדי להביא אותו אל המעלה העליונה שאין האדם זוכה לה. שהגוף יש בו פחיתות, והיסורים ממרקים הנפש, ומסלקין הנפש מן פחיתות החמרי, עד שהוא טהור... בודאי הם יסורים של אהבה, שגם דבר זה מצד חסרון של אדם, שאין ראוי למעלה העליונה עד שימרק אותו מן החמרי על ידי יסורין, כי היסורין מסלקין את האדם מן פחיתות החמרי, עד שראוי האדם עד מעלה העליונה. ולפיכך נקראו 'יסורין של אהבה', כי מצד שהשם יתברך אוהב אותו, ורוצה לקרב את האדם אליו להיות דבק בו יתברך, ויש לאדם מניעה ועכוב שאין ראוי אל הדביקות בו, לכך מביא השם יתברך עליו יסורין למרק את חטאו, עד שראוי אל הדביקות, ולכך נקראו 'יסורין של אהבה'. לא שהפירוש הוא כי בשביל אהבה הוא מביא עליו יסורין, שודאי דבר זה אין ראוי, רק שהשם יתברך אוהב אותו וחפץ בו, ומצד שהוא חפץ בו רוצה השם יתברך לקרב אותו אליו, ואין לו המעלה הזאת, ולכך ממרק השם יתברך פחיתות חומר שלו, עד שהוא ראוי אל הדביקות וזה מבואר". וכן למעלה פ"ד מט"ז [שלא:] כתב: "יש יסורין על הצדיק בלא חטא, וכדאיתא בפרק קמא דברכות... דיסורין של אהבה הם" [הובא בהקדמה הערה 106, פ"ג הערה 1831, פ"ד הערה 1441, ופ"ה הערה 341].

(731) כפי שכתב למעלה בהקדמה [כח:], וז"ל: "היסורים, הם ממעטים את החומר וגוף האדם, ומסלקים את פחיתתו, עד שהאדם ראוי אליו דברים האלהיים... יסורים הם מעוט הגוף החמרי, ואז ראוי האדם אל אלו דברים הקדושים הנבדלים", ושם הערות 106, 108. ולמעלה פ"ה מ"ג [פח:] כתב: "ויש עוד נסיון שהקב"ה מנסה את הצדיק, שמביא עליו יסורין של אהבה, למרק אותו על ידי יסורין, לזכך נפשו... שהשם יתברך חפץ לזכך את נפשו, כמו שיתבאר בענין יסורין של אהבה בנתיבות עולם. לכך מביא [ילקו"ש ח"א רמז צה] ראיה מן הפשתני זה, שאינו כותש רק הפשתן שהוא יפה, ומפני שהוא מכה עליו נעשה לבן וצח. וכך כאשר באין יסורין על הצדיק, נעשה נפשו זכה וטהורה".

(732) ראוי לצרף לכאן את דבריו מנתיב היסורין פ"א [א, קעה.], שהביא שם את מאמרם [ברכות ה.] "מה שן ועין שהן אחד מאבריו של אדם, עבד יוצא בהן לחרות, יסורין שממרקין כל גופו של אדם, על אחת כמה וכמה" [ומיד הביאו שם המאמר אודות ברית מלח], וכתב שם בזה"ל: "ומה מאוד נראה רחוק מדרש זה ללמוד קל וחומר משן ועין שהעבד יוצא לחירות, שהיסורין ממרקין כל גופו של אדם. אבל הדברים הם ברורים ואמת, ממה שבארנו למעלה כי היסורין של אהבה מסלקין וממרקין הנשמה שיש לה דביקות אל הגוף. שכאשר חטא ונטה אחר הגוף, שממנו החטא, יש לה כפרה על ידי יסורין, שממעטין הגוף. וראיה לזה, כי העבד שהוא בעל חומר, וכמו שאמרו ז"ל [יבמות סב.] על העבדים 'שבו לכם פה עם החמור' [בראשית כב, ה], עם הדומה לחמור. כי כל עבד הוא כמו בהמה נחשב, שהיא חמרית [ראה למעלה הערה 380]... וכאשר מפיל שן עבדו או מסמא האדון עינו, ומחסר לו אבר מגופו, וממעט אותו מגופנית, ראוי שיהיה יוצא מן העבדות, ויהיה בן חורין, כאשר האדון שהוא סבה לעבדות העבד, מפיל שינו או מסמא את עינו, וממעט את גופו, שהוא עבד בשביל הגופנית שבו, והרי ממעט אותו מן הגופנית, ולכך יוצא בזה לחירות. קל וחומר יסורין, שהם ממרקין כל גופו של אדם, שיהיה יוצא בהן לחירות. כלומר שכבר נתמעט הגוף שנטה אליו החטא הזה, ובזה יוצא לחירות מה שנלכד במצודת החטא בשביל חטאו, ויצא לחירות. וקל וחומר גדול מאוד זה למי שמבין דברי חכמה". ובספר בית האוצר ח"א כלל קע"ט [עמוד 231] הביא את דברי המהר"ל הללו, והוכיח מהם דאין יציאת שן ועבד מחמת קנס, אלא דמיעוט הגופניות גורם לחירות, וק"ו ליסורין שהם בכל הגוף, שהם גורמים למיעוט הגוף.

(733) ולכך "קבלת יסורין" היא אחד מקניני התורה, כי היא מכשירה את המקבל להיות כלי לתורה. ובנתיב היסורין ר"פ ב [ב, קעו.] כתב: "בפרק קמא דברכות [ה.], תניא רבי שמעון אומר, שלש מתנות נתן הקב"ה לישראל, וכולם לא נתן אלא על ידי יסורין, ואלו הן; תורה, וארץ ישראל, ועולם הבא... יש לשאול, למה נתנו אלו מתנות על ידי יסורין. כבר בארנו כי היסורים זכוך הנפש, ולכך כאשר ישראל קנו מעלה נבדלת מן הגוף, צריכים קודם מרוק וזכוך הנפש, עד שראוי לקבל המעלה הקדושה... ולכך אמר ג' מתנות טובות נגד ג' מדריגות של קדושה. וזה כי ארץ ישראל היא קדושה, ולא היו ראוים ישראל אל מדריגה הקדושה הזאת, שינחלו הארץ הקדושה הנבדלת, עד שהגיע להם יסורים, שהיה להם זכוך הנפש ע"י סלוק הגוף ע"י יסורין, עד שראוים לקבל מעלת הקדושה. אמנם הארץ בעצמה היא גשמית רק שיש לה קדושה, ויותר על זה היא התורה שהיא יותר נבדלת שהיא שכלית בלתי גשמי, ולא זכו ג"כ אל התורה רק בהתמעטות הגוף ע"י יסורין, ואז הגיעו אל המעלה העליונה, היא התורה. ומ"מ אף כי התורה היא שכלית, יש לתורה חבור אל האדם הגשמי, אבל העוה"ב הוא נבדל לגמרי, וזהו המעלה השלישית הנבדלת. ולפיכך לא זכו ישראל אל עוה"ב כי אם ע"י יסורין, שהם ממעטין הגוף, ובשביל כך הגיעו אל המדריגה הנבדלת. ויש לך להבין אלו ג' מדריגות זו על זו. וסדר שלהם כך הוא; א"י, תורה, עוה"ב. רק שזכרם [תורה, א"י, ועוה"ב] כפי הסדר שהגיעו אלו שלשה מדריגות לישראל, ודבר זה מבואר". וכן כתב בהקדמה לדרוש עה"ת [ה:], וז"ל: "ואלו ג' מתנות, כל אחת יותר קדושה ומסולקת מהגשמית מחברתה; כי ארץ ישראל היא ארץ קדושה באמת, אמנם היא גשמית בעצם, רק שיש עליה שם קדושה. יותר מזה התורה, שהיא בעצמה שכלית וקדושה, אבל יקבלנה וישיגנה האדם בעל גוף גשמי. רבה עליה מדרגת עולם הבא, שאין בו גוף לגמרי, ו'עין לא ראתה אלהים זולתך' [ישעיה סד, ג]. רק שהתנא לא זכרם אלא כפי הסדר שהגיעו אליהם ישראל. ולפיכך נקראו 'טובות', בשם הנופל דוקא על דבר הנבדל מן הגשמי... לפיכך לא נתנה תורה אלא לישראל, שהיו משועבדים במצרים בפרך, ונתמעט גופם, עד שהיו ראויים אל התורה השכלית" [הובא למעלה בהקדמה הערה 108].

(734) יש להעיר, כי לא אמרו כאן שיסורין הם קנין לתורה, אלא שקבלת יסורין היא קנין לתורה, וכפי שכתב בתחילת הדיבור "כי כאשר מקבל יסורין ראוי לתורה" [אך בהמשך דבריו לא הזכיר יותר את קבלת היסורין, אלא את היסורין עצמם]. ואם "היסורין ממרקין פחיתות גופו ובשרו, עד שהוא ראוי למדה השכלית" [לשונו כאן], מהי ההדגשה בקבלת יסורין, וכי המתקת הבשר על ידי המלח תלויה בדעת המקבל. ונראה, שאמרו חכמים [ברכות ה.] "כל שהקב"ה חפץ בו, מדכאו ביסורין, שנאמר [ישעיה נג, י] 'וה' חפץ דכאו החלי' ["מי שהקב"ה חפץ בו, מחלהו ביסורין" (רש"י שם)]. יכול אפילו לא קבלם מאהבה, תלמוד לומר [שם] 'אם תשים אשם נפשו', מה אשם לדעת, אף יסורין לדעת". ובנתיב היסורין פ"א [א, קעד:] הביא מאמר זה, וכתב: "מה שאמר 'הקב"ה חפץ בו', רוצה לומר שהקב"ה חפץ בו להביא אותו אליו, ויהיה קרוב אל השם יתברך, ולכך השם יתברך מדכאו ביסורין, עד שהיסורין מסלקין וממרקין פחיתות שלו אשר הוא בו מצד החמרי, עד שהוא ראוי אל זה. ואמר דוקא שקבלן מאהבה, וזה כי יסורין של אהבה הם להביא אותו אל המדריגה העליונה, שיהיה קרוב אל השם יתברך, כמו שאמר 'כל שהקב"ה חפץ בו הוא מדכאו'. ולפיכך צריך שיקבל אותם מאהבה, כי אם אין מקבל אותם מאהבה, אין לו דביקות בו, ואיך יהיו יסורין של אהבה". לכך לא סגי ביסורין גרידא, אלא "בקבלת יסורין", כי רק כאשר היסורין מתקבלים כדבעי יש בהם כדי להעשות לקנין של התורה השכלית, וכמו שהתבאר.

(735) אין כוונתו לומר שהואיל וישן הרבה לכך בפועל אינו לומד מספיק, כי א"כ לא היה מביא על כך את הפסוק "והגית בו יומם ולילה", דאף ללא פסוק נדע שאם ישן הרבה אזי אינו לומד כדבעי [ראה להלן הערה 771]. אלא כוונתו היא שאע"פ שלומד היטב כשאינו ישן, ואף לומד הרבה בשעות שהוא ער, מ"מ מחמת שישן אין לימודו בתמידיות, אלא נעשה קרעים קרעים, ולימוד כזה אינו מועיל, כי עליו ללמוד בתמידיות יומם ולילה. וכן הוא להדיא במאמר חכמים [סנהדרין עא.] "כל הישן בבית המדרש, תורתו נעשית לו קרעים קרעים". וכתב על כך בח"א שם [ג, קע:]: "כי התורה צריכה התעוררות ביותר מכל, וכאשר הוא ישן בבית המדרש חסר התעוררות, לכך תורתו נעשה קרעים, כלומר שתורתו בטילה. וכן אמרו שצריך שיהיה לאדם עז פנים לתורה, שהרי 'אין הביישן למד' [למעלה פ"ב מ"ה]. כלל הדבר, כי ההתעוררות לאדם, ומי שהוא עז, נראה שאינו בעל גוף, ולכך הוא מוכן לתורה. והביישן, ומי שהוא ישן בבית המדרש, במקום שיהיה פונה אל השכלי, נמשך אחר שינה, שהוא בטול הנפש, ולכך תורתו תתבטל" [הובא למעלה פ"ב הערה 543]. וראה הערה הבאה.

(736) לשונו בנתיב התורה פ"ג [א, יד.]: "בפרק עושין פסין [עירובין כא:], 'שחורות כעורב' [שיה"ש ה, יא], במי אתה מוצא סדרי התורה, במי שמשכים ומעריב עליהם בבית המדרש... כי צריך שיהיה האדם דבק בתורה לגמרי, עד שלא יפרד מאתו, ואם לא כן אין זוכה האדם אל התורה, כי צריך שיתאחד עם השכלי. ועוד, כי צריך שיהיה לאדם התמדה בתורה מאוד. כי אין התורה כמו שאר דברים הגשמיים, שהם דברים שהם תחת הזמן. ואם האדם נוהג עם התורה כאילו הוא דבר זמניי, ולמודו בתורה לפי שעה ולפי הזמן, אינו קונה התורה. ולכך צריך שישכים ויעריב עליהם, כי זהו ענין השכל שאינו תחת הזמן, והוא תמידי בלא זמן" [הובא למעלה פ"ב הערה 1448].

(737) לשונו למעלה פ"ג מ"י [רמא.]: "כי כאשר האדם נמשך אחר שינה של שחרית, ואז הוא נוטה ונמשך אחר הגוף ביותר. כי כאשר האדם ישן, הוא בעל גוף לגמרי, שהרי כל כוחותיו הנפשיים בטלים, ולא נשאר אצל האדם רק הגוף. ולפיכך על ידי שינה של שחרית, שהשינה מתוקה לגמרי, וכל כוחותיו בטלים לגמרי, נעשה האדם גופני לגמרי... שהרי כאשר האדם ישן לא נשאר רק הגוף, והכל בטל. ולפיכך השינה נוטה בה האדם אחר הגוף". ובב"ב י. אמרו "תלמידי חכמים מנדדין שינה מעיניהם בעולם הזה, והקב"ה משביען מזיו השכינה לעולם הבא", וכתב שם בח"א [ג, סג.] בזה"ל: "כי כאשר מסלק שנתו מסלק הגוף, ודבר זה בארנו אצל 'שינה של שחרית' במסכת אבות, שבשעה שישן הוא בעל גוף גמור, כי אז אין הנפש פועלת, והיא בטילה. ומי שמסלק הגוף ראוי שישבע מזיו שכינה, שיהיה נבדל לגמרי בלתי גוף. כי כאשר האדם גובר על גופו, ומסלק אותו, הרי הוא זוכה לראות פני שכינה, כאשר הוא בלתי גוף לגמרי". ובח"א לב"ב נז: [ג, פב.] כתב: "המיטה הוא לגוף, כי האדם כאשר ישן לא נשאר רק הגוף, כאשר בארנו במקומות הרבה, ועיין אצל 'שינה של שחרית' במסכת אבות" [הובא למעלה פ"ג הערה 1043].

(738) כמו שכתב בהקדמה לאור חדש [מט.], וז"ל: "צריך שיהיה השכרות [בפורים] כ"כ, עד שיסלק השכל, וכמו שאמרו [מגילה ז:] צריך לבסומי בפוריא עד שלא ידע בין ארור המן ובין ברוך מרדכי. כלומר, כיון שתקנו ימי הפורים למשתה ושמחה, שהוא הנאת הגוף, לכך צריך שיהיו נמשכים לגמרי אחר הנאת הגוף, עד שיסולק השכל לגמרי. כי הגוף והשכל שני הפכים, שאם האחד קם השני נופל, וכל אשר הוא נוטה אחר השכל, הוא נגד הנאת גופו" [הובא למעלה פ"ד הערה 541]. ולמעלה בתחילת ברייתא ה [לאחר ציון 461] כתב: "כי התורה היא שכלית, והאדם בעל גוף חמרי, ואין ספק כי השכל והגוף הפכים מתנגדים זה את זה, ולפיכך אין אל התורה קיום בגוף החמרי, שאיך יהיה אל התורה, שהיא שכל, קיום בגוף החמרי, כיון שהם הפכים, ואין עמידה אל אשר הם הפכים יחד". ועוד אודות ההתנגדות בין השכל לגוף, כן כתב למעלה פ"ג מי"ג [שיא:], וז"ל: "כי השכל והכח הדברי מחולקים, כי כח הדברי כח גשמי, וכאשר יתגבר האחד יחלש האחר. והראיה הגדולה, לעת הזקנה נחלשים הכחות הגופניים, אז יתגבר כח השכלי, שתראה כי השכל וכחות הגוף מחולקים הפכים. ולפיכך ראוי שיהיה השכל גובר כאשר אין כחות הגשמים פועלים, וכאשר יפעל כח הדברי לא נמצא השכלי בכחו, כי אין שני הפכים נמצאו כאחד". ובח"א לשבת קנב. [א, פב:] כתב: "כאשר החומר נחלש לעת הזקנה, שאז כחות החמרים נחלשים, ומפני חולשם, כח השכלי מתגבר. שכן כאשר זה נופל זה קם, שכח החמרי בחזקו ובתקפו, אין השכלי בכחו. ולעת זקנתו, שבטל ונחלש החמרי, מתגבר השכלי מעלה מעלה" [הובא למעלה פ"ה הערה 2253, ובפרק זה הערה 462]. וראה להלן משנה ט [לפני ציון 1516].

(739) נתיב התורה ס"פ ב [א, יב:], ויובא בהערה 741.

(740) לשונו למעלה פ"ב מ"ה [תקפו.]: "וכן אמרו [עירובין נה.] 'לא בסחרנים היא'. שמאחר שהכתוב אמר כי אין לתורה הרחקים שיש לגשם, וזכר 'לא מעבר לים' שהוא הרוחק הגשמי באורך [ורוחב], ולפיכך הסחרנים שהם סוחרים ומסבבים את העולם, שעל שם זה נקראים 'סוחרים', מלשון [בראשית מב, לד] 'ואת הארץ תסחרו', והולכים הם בעולם לאורך ורוחב. ומפני זה אינם מסוגלים לתורה, שאין לתורה ענין גשמי, שהם הרחקים הגשמיים. ואלו שכל עניניהם ההליכה והתנועה שהולכים לאורך ורוחב, שהם הרחקים הגשמים, אין ראוי להם התורה, שהיא מסולקת מן הרחקים האלו. כי תנועת הסחרנים והליכתם באורך וברוחב, יורה שאינם מסולקים מן הרחקים הגשמים, ומסוגלים לזה, ודבר זה אינו ראוי לתורה, שהיא שכלית בלתי גשמית כלל. כי כאשר מסוגל אל הרחקים, אינו מסוגל אל הדבר שהוא מסולק מן הרוחק, כמו הדבר השכלי. ועוד נמצא בדברי חכמים על דברים אלו, ואין כאן עוד מקום להאריך. וזה אמרו כאן 'לא המרבה בסחורה מחכים', כי מה שאמר 'המרבה בסחורה', כאילו אמר שהוא סוחר מסבב הארץ לארכה ולרחבה, והם מסוגלים לזה, ואינם מסוגלים אל התורה". וראה הערה הבאה.

(741) לכאורה תמוה שיזכיר דבריו בנתיבות עולם לפני שיזכיר דבריו למעלה. אך כוונתו מתבארת, כי בנתיב התורה פ"ב [א, יב:] כתב הסבר אחר מדבריו למעלה; בעוד שלמעלה ביאר שהסוחרים מופקעים מהתורה מחמת שהולכים בתנועה לאורך ולרוחב, ומסוגלים אל הרחקים [כמובא בהערה הקודמת], הרי בנתיב התורה ביאר שיש לסוחרים נטיה חזקה אל הנפש, ומחמת כן הם מופקעים מהשכל, וכלשונו שם: "ובפרק כיצד מעברין, 'לא בשמים היא ולא מעבר לים', רבי יוחנן אמר, 'לא בשמים היא' לא תמצא בגסי הרוח, 'ולא מעבר לים היא' לא תמצא בסחרנים ולא בתגרים. ופירוש ענין זה, כי בכמה מקומות בארנו כי חלקי האדם הם שלשה; האחד, הוא השכל. והשני, הוא הנפש. השלישי, הוא הגוף. אלו שלשה הם באדם. וכאשר חלק האחד גובר באדם, אין ספק שהוא מבטל כח השני בשלימותו. והתורה היא לשכל, והתגרים שהם עוברים ושבים מבלי מנוח להם, והם בעלי תנועה, כמו שהוא לשון 'סוחר' שהוא מסבב תמיד, וכמו שכתוב 'לא מעבר לים היא', אלו התגרים והסוחרים, מפני שהם עוברים מעבר לים. וידוע כי התנועה אשר האדם הולך ומסבב היא לנפש האדם, אשר ממנה התנועה נמצא. וכאשר מדת הנפש אשר ממנה התנועה גובר באדם, דבר זה מבטל כח השני, ולכך מבטל כח השכלי, עד שאין נמצא באדם בשלימות". והנה כאן מרמז לשני הסברים אלו, באומרו שמאמר זה "כבר בארנו זה גם כן בנתיבות עולם, וגם למעלה בארנו זה באורך אצל 'ולא כל המרבה בסחורה מחכים'". ולפי זה ניחא מדוע הקדים את דבריו בנתיבות עולם לדבריו למעלה, כי לפי מה שביאר בנתיב התורה אתי שפיר טפי כיצד הקנין של "במיעוט סחורה" הוא המשך ישיר לקנין שלפניו "במיעוט שינה"; כי שינה מורה שהאדם נמשך אחר הגוף, וסחורה מורה שהאדם נמשך אחר הנפש. לכך מעדיף כאן את דבריו בנתיב התורה על פני דבריו למעלה. ובכת"י למעלה פ"ב מ"ה כתב: "ובמקום אחר פרשנו עוד קצת בענין אחר [כוונתו לדבריו בנתיב התורה], אבל הכל ענין אחד" [הובא למעלה פ"ב הערה 587]. הרי שמאחד את דבריו למעלה עם דבריו בנתיב התורה. וראה למעלה פ"ב הערה 587 בביאור הדבר.

(742) פירוש - למעלה פ"א מי"ז אמרו "לא מצאתי לגוף טוב משתיקה... וכל המרבה דברים מביא חטא", ומה שכתב כאן "מרבה דברים מרבה שטות", כוונתו למשנה הנזכרת, אע"פ ששם לא אמרו מלים אלו. וראה במכלול המאמרים והפתגמים כרך ג, עמוד 1375 במקור המאמר. ובפסוק נאמר [קהלת ה, ב] "וקול כסיל ברוב דברים". וכן למעלה פ"ד מ"ז [קנה.] כתב: "ודבר זה ביארנו למעלה אצל 'מרבה דברים מרבה שטות'". וגם שם כוונתו למשנה "לא מצאתי לגוף טוב משתיקה", וכמבואר שם הערה 733. וראה להלן הערה 846.

(743) לשונו למעלה פ"א מי"ז [שצו.]: "פירוש 'לא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה', רוצה לומר במה שהאדם בעל גוף יפה לו השתיקה. וזה כי הדבור הוא נפש המדברת, אשר נפש המדברת הוא כח גופני, שהדבור כח גופני, ואינו שכלי לגמרי. לכך ראוי לו השתיקה, שלא יבא לידי טעות ושבוש. כי כאשר הוא פועל בכח הדברי, מבטל כח השכלי... לכך ישתוק, ויהיה פועל בכח השכלי אשר אינו גופני כמו שהוא כח דברי, שלא ימלט מן הטעות. ויש לדעת כי השכל והגוף הפכים זה לזה... כי כאשר ישתוק האדם, אז השכל פועל פעולתו, שאי אפשר שיהיו פועלים אצל האדם ב' דברים מתחלפים, השכל והגוף. ולפיכך אם כח הגוף - שהוא השכל הדברי - פועל, אין השכל העיוני פועל, ויבא לידי טעות. לכך ראוי שישתוק ולא יפעול כח הדברי, ואז השכל יפעל פעולתו. וזה שאין טוב לגוף רק השתיקה, שודאי יפה ונאה לגוף שישתוק, ויתן מקום אל השכל שיפעל פעולתו, ויהיה הגוף טפל מפני זה אצל השכל, וטוב שיהיה הגוף זנב לאריות. ואם מרבה דברים, אז השכל בטל אצל הגוף, ויהיה השכל זנב לשועל, ואין כאן שכל כלל. ולכך אמר 'לא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה' מטעם אשר אמרנו. ומפני זה כל כסיל מרבה דברים, שהשכל והגוף שני הפכים, והחכם כאשר יפעל תמיד בשכלו, ואינו פועל בדבור הגופני". וכן חזר וכתב למעלה פ"ג סוף מי"ג בביאור "סייג לחכמה שתיקה".

(744) כי "כאשר האדם מחשב מחשבה עמוקה, סותם פיו ואין מדבר" [לשונו בח"א לסנהדרין קא. (ג, רלב.)]. ולמעלה פ"ג סוף מי"ג [שיא.] כתב: "'סייג לחכמה שתיקה' [שם במשנה], כמו שהתבאר שהאדם בעל חומר ואינו שכלי, שהרי נולד האדם בלא שכל. ולפיכך אמר 'סייג לחכמה' שיהיה האדם שכלי, שיהיה בעל שתיקה, ובשתיקה יקנה השכל. וכבר התבאר זה למעלה אצל 'ולא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה' איך השתיקה היא סייג לחכמה, כי שם מבואר היטב כי השכל והכח הדברי מחולקים, כי כח הדברי כח גשמי, וכאשר יתגבר האחד יחלש האחר. והראיה הגדולה, לעת הזקנה נחלשים הכחות הגופניים, אז יתגבר כח השכלי, שתראה כי השכל וכחות הגוף מחולקים הפכים. ולפיכך ראוי שיהיה השכל גובר כאשר אין כחות הגשמים פועלים, וכאשר יפעל כח הדברי לא נמצא השכלי בכחו, כי אין שני הפכים נמצאו כאחד, ודברים אלו מבוארים למעלה". ובגבורות ה' פכ"ח [קיב:] כתב: "ואמרו חכמים 'מרבה דברים מרבה שטות', כי הדבור פעל גשמי, כי ברוב דברים ירחק מן השכל. והנה התבאר לך מה שלא היה משה בעל פה ולשון". ובתחילת נתיב השתיקה [ב, צז.] כתב: "בספר משלי [יז, כא] 'חושך אמריו יודע דעת ויקר רוח איש תבונה'. שלמה רצה לומר כי מי שהוא מונע הדבור שלו מורה שהוא יודע דעת, ולכן מונע הדבור. ודבר זה פרשנו בפרקים אצל [פ"א מי"ז] 'כל המרבה דברים מביא חטא', כי כאשר מרבה דברים העיקר אצלו נפש המדברת, אשר נפש המדברת יש לו חבור וצירוף אל החומר, ואינו נבדל לגמרי. ולכך מרבה דברים יותר מדאי, כי אין שכל שלו נבדל מן החמרי. אבל כאשר מונע הדבור, שאז מורה כי השכל שלו אינו מוטבע בחומר, רק נבדל ממנו, ולפיכך אינו מדבר הרבה, כי השכל הנבדל אצלו עיקר". ובח"א לקידושין מט: [ב, קמז.] הסביר לפי זה מדוע נשים וכסילים וגוים הם מרבים בדברים [הובא למעלה פ"ד הערות 735, 736]. ולמעלה פ"ד מ"ז [קנה.] כתב: "ואמר [שם] 'וכל מי שגס לבו בהוראה הוא שוטה רשע וגס רוח'. פירוש, כי סימן השטות נמצא בו מאחר שהוא ממהר להוציא ההוראה ממנו דבר זה סימן שטות הוא, ובהפך זה כאשר אינו ממהר להוציא הדברים הוא סימן חכמה. ודבר זה ביארנו למעלה אצל 'מרבה דברים מרבה שטות', כי המהירות לדַבֵּר הוא מורה על חסרון חכמה, ועצירת הדברים בקרבו הוא מורה חכמה. וכדאמר במדרש [ב"ר פ, ו] 'והחריש יעקב עד בואם' [בראשית לד, ה], 'ואיש תבונות יחריש' [משלי יא, יב]. כי אצל החכם השכל עיקר, וכח השכלי הוא מבטל כח הדברי, שהוא כח גשמי, כמו שביארנו למעלה באריכות. שכאשר אצל אחד כח השכל ביותר, הוא מבטל פעולת כח הדברי הגשמי. ולכן מי שהוא גס לבו בהוראה, וממהר להוציא, הוא סימן שטות". וראה בבאר הגולה באר השני הערה 37, ובבאר הששי הערה 983.

(745) אודות שהתענוגים הם תאות הגוף, כן כתב למעלה פ"ד מט"ו [שטז.], וז"ל: "בגמרא בפרק חבית [שבת קמז:], אמר רבי חלבו, מיא דיומסיתא ["שם נהר שמימיו מלוחים" (רש"י שם)], וחמרא דפרוגיתא ["שם מדינה שיינה משובח" (רש"י שם)] קפחו עשרת שבטים מישראל ["שהיו בעלי הנאה ועסוקים בכך, ולא היו עוסקים בתורה, ויצאו לתרבות רעה" (רש"י שם)]... כי עשרת השבטים כאשר היו רודפים אחר התאות ביותר, דבר זה נקרא 'מקפח' אותם מישראל. כי ישראל אין ראוי להם שיהיו נוטים אל התאוות היתירות, כי זהו ענין מעלות ישראל, שהם קדושים ופרושים והם נבדלים. ולכך אמר 'מיא דיומסית וחמרא דפרוגיתא', שהם שני דברים, המים והיין. כי אלו ב' דברים, המים הם לרחיצת הגוף ולתענוג שלו, והיין הוא אל הנפש, כי היין משמח לבב אנוש [עפ"י תהלים קד, טו]. עד שבאלו שני דברים יש לאדם נטיה אל התאוות בגוף ובנפש. ודבר זה קפח עשרת השבטים מישראל, כי אין ראוי לישראל דבר זה, שהם פרושים ונבדלים מן התאות. ולכך אמר [שבת קמז:] כי רבי אלעזר בן ערך אקלע להתם. ועם חכמתו, אעקר תלמודיה כאשר היה נוטה אל התאות האלו. ודבר זה מסלק התורה השכלית, שהוא הפך התאות. וזהו שאמר [שם] 'היינו דתנן הוי גולה למקום תורה', שהאדם אל ידור אלא במקום תורה [להלן מ"ט], ולא במקום שאין תורה. כי נמשכים שם אחר הדברים של עניני העולם הזה, ובזה תסתלק ממנו התורה, כמו שנעשה לרבי אלעזר בן ערך, בשביל שהיה דר במקום אשר שם התאוות, והיה נמשך אחריהם". ובח"א לשבת שם [א, עח:] ביאר יותר, וז"ל: "קפחו עשרת השבטים. פירוש, כי החמרי הוא מתנגד אל דבר הנבדל. וכאשר האדם נמשך אחר התאוה החמרית, מתרחק מן מדריגה הנבדלת. וזה שאמר 'חמרא דפרוגיתא ומיא דיומסת קפחו עשרת השבטים מישראל', שהיו נוטים אחר התאוה הגשמית... להמשיך הגוף אחר עדונין והנפש אחר עדונין... ומפני זה אלו שני דברים קפחו עשרת שבטים מן ישראל, והבן זה" [הובא למעלה הערה 471].

(746) כי הרדיפה אחר תענוגות משכחת תלמודו, וכמו שאמרו [פסחים מט.] "תנו רבנן, כל תלמיד חכם המרבה סעודתו בכל מקום, סוף מחריב את ביתו... ותלמודו משתכח ממנו". ובנתיב התורה פ"ג [א, טו.] כתב: "פירוש, כי התלמיד חכם המרבה סעודתו בכל מקום, ואין זה ראוי אל התלמיד חכם במה שהוא תלמיד חכם שצריך שלא יהיה נמשך אחר התאוה, ודבר זה שהוא רבוי הסעודה בכל מקום ענין גופני... ואמר תלמודו משתכח, בעבור שהוא נוטה אל החמרי, בוודאי משתכח ממנו התורה". וראה למעלה פ"ב הערה 1065 שנתבאר שם שהחומריות מביאה לשכחת התורה. ובירושלמי יומא פ"ח ה"א אמרו "בששימש מטתו מבעוד יום, ושכח ולא טבל. והא תני מעשה ברבי יוסי בר חלפתא שראו אותו טובל בצנעה ביוה"כ, אית לך למימר באותו הגוף הקדוש בשוכח [בתמיה]". הרי ש"הגוף הקדוש" אינו בר שכחה. ובגליוני הש"ס לגר"י ענגיל ירושלמי כרך ד אות לא כתב על כך: "פירוש, דקדושה היא חכמה [זוה"ק ח"ב מג:], ושכחה הוא באחורים דחכמה התנגדות החכמה... ולכן אי אפשר לגוף קדוש שיהא שוכח" [הובא למעלה פ"ד הערה 1377, וראה למעלה הערה 349].

(747) לשונו למעלה [לפני ציון 461]: "רצה לומר 'כך דרכה של תורה', והוא מה שאמרו בפרק רבי עקיבא [שבת פג:], אמר ריש לקיש, אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, שנאמר [במדבר יט, יד] 'וזאת התורה אדם כי ימות', עד כאן לשונו. ופירוש דבר זה, כי התורה היא שכלית, והאדם בעל גוף חמרי, ואין ספק כי השכל והגוף הפכים מתנגדים זה את זה, ולפיכך אין אל התורה קיום בגוף החמרי, שאיך יהיה אל התורה, שהיא שכל, קיום בגוף החמרי, כיון שהם הפכים, ואין עמידה אל אשר הם הפכים יחד. ולכך אמר שאין התורה מתקיימת רק אם ממית עצמו על התורה, שכאשר ממית עצמו על התורה, עד שמסלק הגוף לגמרי בשביל התורה, ונמצא כי עיקר שלו הוא השכל, לא הגוף, ואז יש קיום אל התורה, שאין הגוף החמרי מונע אל התורה כלל כאשר האדם מסלק את הגוף החמרי כאילו אינו. וזה שכתוב 'וזאת התורה אדם כי ימות באוהל', שהאדם שהוא בעל אדמה, צריך לסלק הגוף עד שראוי לשוב אל האדמה, אז יש קיום אל התורה, ואין כאן מתנגד אל התורה, שהרי הגוף בענין שמסלקו בשביל התורה, והרי אינו מתנגד אל התורה כלל כאשר מסולק הגוף בשביל התורה. ומפני זה אמר כאן 'כך היא דרכה של תורה', כי כך ראוי זה אל התורה במה שהיא תורה שכלית, שלא יהיה נמשך כלל אחר התענוגים, שהם תאות הגוף, ואז יש קיום אל התורה". וכן אמרו במדרש תנחומא פרשת נח, אות ג: "על [התורה] שבעל פה נאמר [איוב יא, ט] 'ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים'. וכתיב [איוב כח, יג] 'ולא תמצא בארץ החיים'. ומאי 'לא תמצא בארץ החיים', וכי בארץ המתים תמצא, אלא שלא תמצא תורה שבעל פה אצל מי שיבקש עונג העולם תאוה וכבוד וגדולה בעולם הזה, אלא במי שממית עצמו עליה, שנאמר [במדבר יט, יד] 'זאת התורה אדם כי ימות באהל'. וכך דרכה של תורה, פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה, ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל" [הובא למעלה הערה 472. וראה למעלה הערה 577, ולהלן הערה 907].

(748) פירוש - משמע שיש להמנע מרבוי תענוגים ["במיעוט תענוג"], אך תענוג בעלמא, שאינו בגדר רבוי תענוג, שרי.

(749) ומכך משמע שיש להמנע לגמרי מכל תענוג, ולא רק מרבוי תענוג. וכן כתב למעלה [לאחר ציון 470], וז"ל: "מפני זה אמר כאן 'כך היא דרכה של תורה', כי כך ראוי זה אל התורה במה שהיא תורה שכלית, שלא יהיה נמשך כלל אחר התענוגים, שהם תאות הגוף, ואז יש קיום אל התורה". ובמדרש שמואל כתב: "במיעוט תענוג. לכאורה נראה כי קשה עם מה ששנינו 'כך היא דרכה של תורה פת במלח ומים במשורה וחיי צער תחיה ועל הארץ תישן', וכל אלו הם עינויים, לא מיעוט תענוג".

(750) במשנה ה [לאחר ציון 473].

(751) לשונו למעלה במשנה ה [לאחר ציון 473]: "ואין הפירוש שאם הוא בעל עושר גדול, שמחוייב הוא שימית עצמו, שהרי לא אמרו רק 'אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה', משמע שבשביל התורה הוא עושה, ואם אפשר לו כמו שאר בני אדם ויעסוק בתורה, והוא טובל פת במלח, לא נקרא שהוא ממית עצמו על התורה, שאין צריך דבר זה אל התורה. אבל הפירוש ש'כך דרכה של תורה' שיהיה ממית עצמו על התורה, ואם הוא עשיר, ואין צריך אליו שיאכל פת במלח, ואוכל בשר, אף על גב שאין זה דרכה של תורה, מכל מקום מה יעשה, שאם יאכל פת במלח שלא לצורך, אין זה נקרא שממית עצמו על התורה. רק אם יניח עשרו וכל עסקיו בשביל התורה, דבר זה מורה שהוא אדם שממית עצמו על התורה".

(752) כמבואר למעלה [לאחר ציון 461] שדרך התורה מחייבת להתנזר מעניני הגוף [הובא בהערה 747]. והאברבנאל כתב כאן: "האדם המעיין אין ראוי שימשך אחר התענוגים הגשמיים מהמאכל והמשתה והניאוף, ושאר דברים החומריים, כי הם מעכבים ומונעים למוד התורה". והמדרש שמואל כתב כאן: "מכאן יש סעד וסיוע למה שפירשו במאמר 'כך היא דרכה של תורה', כי אינו מדבר עם העשירים... מי שהוא עשיר ואוכל בשר ויין כדי להוסיף בו כח לעסוק בתורה, אז טוב לו, בתנאי שלא יכנס במחיצת ריבוי התענוגים. על כן אמר 'במיעוט תענוג', כי מיעוטו טוב, וריבויו רע". אמנם אמרו חכמים [כתובות קד.] "בשעת פטירתו של רבי, זקף עשר אצבעותיו כלפי מעלה, אמר, רבונו של עולם, גלוי וידוע לפניך שיגעתי בעשר אצבעותי בתורה, ולא נהניתי אפילו באצבע קטנה". וכתבו שם התוספות "לא נהניתי אפילו באצבע קטנה - דאמרינן במדרש [תנא דא"ר פכ"ו] עד שאדם מתפלל שיכנס תורה לתוך גופו, יתפלל שלא יכנסו מעדנים לתוך גופו, ומייתי הא עובדא דרבי". וכן הרוח חיים הביא כאן דברי התוספות האלו. ומכך לכאורה משמע שאין ליהנות כלל מן העולם הזה ["אפילו באצבע קטנה"]. וראה בגו"א בראשית פכ"ה סוף אות לא, שכתב "והשתא נראה מה שאמר רבי בשעת פטירתו שלא נהנה מן העולם הזה אפילו באצבע קטנה... שיהיה נוטה אחר הנאתו ותאותו - לא נטה". ומכך משמע שרבי בא לאפוקי מנטיה אחר התאוה, ולא מתענוג בעלמא.

(753) ומדוע שהמנעות משחוק תהיה אחד מקניני התורה, כאשר בלאו הכי המנעות זו מחוייבת מחמת איסור שאינו קשור לקנין התורה.

(754) ענין זה מבואר בנצח ישראל פכ"ג [תפט.], וז"ל: "אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה, שנאמר [תהלים קכו, א] 'אז ימלא שחוק פינו ולשונינו רינה', אימתי ימלא שחוק פינו, בזמן ש'יאמרו בגוים הגדיל ה' לעשות עם אלה' [שם]... ביאור זה, כי האדם בעולם הזה אין ראוי שימלא שחוק פיו, כי מה שממלא שחוק פיו הוא בשביל השלימות, שהוא בפעל הגמור... ולכך אמר אסור שימלא שחוק פיו בעולם הזה, כי השחוק, שהוא בפעל לגמרי, ודבר זה אינו ראוי לעולם הזה כלל. כי המדריגה הזאת אינו בעולם הזה, לפי שהאדם אינו בשלימות ובפעל. רק לעתיד, ואז נאמר 'אז ימלא שחוק פינו', כי יאמרו 'הגדיל ה' לעשות עם אלה'. כי כאשר יהיה לעתיד, והגדיל עם אלה מה שלא היה קודם, שלא היה האדם בפעל השלימות. לכך אין לו השחוק, שהוא שמחה בפעל, רק השמחה היה לו, שעיקר השמחה בלב, ואינו בפעל, רק לעתיד אז יהיה בעולם השחוק. ומה שאמרו שאסור למלאות שחוק פיו בעולם הזה, אינו מצד החורבן, שהרי אמרו 'אסור שימלא שחוק פיו בעולם הזה', ודבר זה משמע אף בשעת בנין הבית אסור למלאות שחוק פיו בעולם הזה, עד שיהיה העולם בשלימות בלא חסרון" [הובא למעלה פ"ג הערה 1213]. ובנתיב הליצנות פ"א [ב, ריז:] הוסיף עוד שלשה הסברים מדוע אין לאדם לשמוח בעולם הזה; (א) "כי העוה"ז הוא עולם גשמי, והעולם הגשמי יש בו השתנות, וכל שינוי הוא רע... ואיך יהיה שמחה בעוה"ז הגשמי... שהוא תחת הזמן, אשר הזמן בו שנוי, וכל שנוי הוא רע, ואין בו שמחה. אבל 'אז ימלא שחוק פינו', כי מילת 'אז' בא על דבר שאינו תחת הזמן... וזה יהיה כאשר העולם בשלימות, ולא יהיה בו שנוי אשר הוא שייך לזמן" [הובא למעלה פ"ד הערה 1661, ופ"ה הערה 486]. (ב) "אין ראוי אל האדם השמחה מצד שהוא בעל העדר ומיתה, ודבר זה מצד הסוף, אשר סוף כל אדם למות [ברכות יז.], וא"כ השמחה מה היא בעולם הזה, אשר האדם מוכן אל המיתה, ומצד זה ראוי האבל, לא השמחה". (ג) "ולא מצד המיתה בלבד, אלא שיש יראה מיום הדין אשר השם יתברך בא על מעשה בני אדם מה שעשה האדם בעולם הזה... ולפיכך אי אפשר שיהיה האדם ראוי לשמוח בעולם הזה".

(755) נמצא שיש שלשה שלבים; (א) מילוי שחוק פיו, שאסור בעוה"ז. (ב) שחוק בעלמא, ששרי בשאר ענינים [ראה שו"ע אור"ח סימן תקס סעיף ה, ובמשנה ברורה שם ס"ק כ]. (ג) מיעוט שחוק לגמרי ביחס לתורה. ואם תאמר, מדוע "לענין התורה צריך למעט השחוק לגמרי". ובשלמא לפי הסברו השני בסמוך שמבאר ש"מיעוט שחוק" פירושו שיש למעט מרבוי שחוק, ניחא, כי רבוי שחוק סותר לשכל, וכמו שיבאר. אך מדוע דוקא בתורה יש להמנע אף ממיעוט שחוק, כאשר בשאר דברים שרי מיעוט שחוק. ואולי ניתן לבאר זאת על פי דבריו למעלה פ"ד מ"ז [קמה:], שכתב: "כי לעומק דברי תורה אין אדם עומד עליהן, וקרוב האדם להכשל בדברי תורה, ולכך ימנע עצמו מן ההוראה. וזהו בודאי כבוד התורה, כאשר יאמר כי לא הגעתי להוראה, הן מצד קוצר המשיג, הן מצד עומק המושג. וכמו שאמר דוד [תהלים קיט, יט] 'גר אנכי בארץ אל תסתר ממני מצותיך'. ובמדרש [שוחר טוב שם], וכי דוד גר היה. אלא אמר דוד, כשם שהמתגייר אינו יודע כלום בתורה, כך עיניו של אדם פתוחות, ואינו יודע כלום. ומה דוד מלך ישראל שאמר כמה שירים ותשבחות וכל המזמורים הללו, אמר 'גר אנכי' ואיני יודע כלום, אנו על אחת כמה וכמה. וכן הוא אומר [דהי"א כט, טו] 'כי גרים אנחנו תושבים ככל אבותינו כצל ימינו עלי ארץ', עד כאן. וביאור זה, כי האדם נחשב גר בתורה כי התורה היא מעולם הנצחי, ולפיכך בערך התורה הנצחית נחשב האדם, שהוא בעל הויה והפסד, גר אצלה, כמו הגר שנחשב גר כנגד אותם שיושבים אבותם מעולם, והגר אינו רק לשעה אצלם. וכאשר האדם מתחבר לשעה אל התורה הנצחית, דבר זה נקרא גירות בודאי. הרי לך כמה האדם יחשוב עצמו שאינו יודע כלום בתורה". והואיל וכך, ניחא שאין מקום כלל אף למיעוט שחוק כאשר בא לקנות התורה, כי עליו להעמיד עצמו ככלי ריקן לחלוטין "שאינו יודע כלום בתורה", וביחס לתורה אין שלימות האדם נמצאת בפועל כלל, ולכך אין מקום לשום שחוק.

(756) לשונו למעלה פ"ג מ"י [רמה.]: "שיחת ילדים הוא הפך שיחת זקינים, שכל שיחתם הוא חכמה, ושיחת ילדים, שהם דברי הבל שחוק ושבוש, ולפיכך שיחת ילדים היא יציאה מן החכמה". הרי שהברייתא מלמדת אותנו שרבוי שחוק הוא הפקעה מקנין התורה, אע"פ שבלא"ה ידענו שאין להרבות בשחוק מחמת האיסור שיש בדבר. וראה להלן הערה 771.

(757) לשונו למעלה פ"ג מ"ב [ע:]: "מפני כי הלץ הוא שנמשך אחר דברי שחוק, שהאדם נהנה מאוד בדברי שחוק... והוא כמו דברי שחוק והתול שהאדם נמשך אחריו מפני הנאתו". ובבאר הגולה באר הרביעי [תנח:] כתב: "אדם השחוק אצלו הוא כאשר מתחבר רצונו אל דבר אחד לגמרי. רק כי האדם אין רצונו מתחבר רק לדברים אשר הם ערבים לו, והם דברי התול כמו שאמרו רבותינו ז"ל [ראה פסחים קיב:] שאני לצנותא דמשכא דעתיה טפי, יורה שאין האדם דעתו מתחבר לדבר רק כמו הלצנות, שמפני שהוא התול, מתחבר דעתו ורצונו לו ביותר. כי השגות המושכלות וכיוצא בזה, הוא קשה על האדם, ואין דבר שמתחבר אליו רצונו רק הליצנות והשחוק". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתסו.] כתב: "כי האדם חושק לדברים אלו, כמו שהאדם בוחר בדברי שחוק וכיוצא בזה מן השבושים, כאילו היה מועיל להם" [הובא למעלה פ"ג הערה 313].

(758) לשונו למעלה פ"ג מ"ב [ע.]: "אין ההתלוצצות רק דברי שחוק ודברי התול, ואין בהם ממש". ובנתיב הליצנות פ"ב [ב, ריט.] כתב: "כי האדם נמשך ביותר אחר הליצנות, ונפשו נהנה בליצנות... כי הליצנות דבר שאין בו ממש... דבר אפס ותוהו לגמרי". ובנתיב דרך ארץ פ"א [ב, רמח:] כתב: "הליצנות הוא דבר שאינו מן מציאות העולם, שהרי הוא ליצנות והבאי". ולהלן פ"ו מ"ז [בקנין הכ"ד של תורה] כתב: "ואין ספק כי ההתול הוא הפך השכל, כי הליצנות הוא דבר שאין בו ממש, רק היתול, והשכל מה שראוי לפי האמת, ולפיכך השחוק מבטל השכל". ובנתיב האמת פ"א [א, קצט:] כתב: "הליצנות הם דברי הבאי, שעושה מעשים שאין בהם ממש כלל, כמו שהוא כל ליצנות... שהולך אחר דברי הבאי ודברי בטלה". והגר"א [משלי א, כב] כתב על הליצנות: "בני אדם מרחיקים עצמם מן התורה... מחמת שחפצים לדבר דברים בטלים, אף שאין בזה הנאת עולם הזה, מ"מ הוא מתוק אצלם". ושם בהערה 113 הובאו דבריו ממקום אחר שכתב: "והם יושבי קרנות, ומדברים דברי ליצנות בלי שום תועלת, רק שהנאתם בזה" [הובא למעלה פ"ג הערה 310].

(759) לשונו בנתיב התורה פט"ו [א, סו.]: "תנו רבנן, ששה דברים נאמרו בעם הארץ; אין מוסרין לו עדות, ואין מקבלין עדות ממנו [פסחים מט:]... אין מוסרין לו עדות, שכל עדות היא ידיעת הדבר כאשר הוא, ודבר זה שייך לשכל, אשר יודע הדבר כאשר הוא. ואם ימסור לו עדות לא יקבל העדות כמו שהוא. ואף אם הוא יודע עדות אין מקבלין עדותו, שאין מעיד על הדבר כאשר הוא בעצמו, שאין האמת רק אל השכל, ולא אל החמרי". ובח"א לע"ז יח: [ד, מו:] כתב: "רבי תנחום הוסיף כי המתלוצץ גורם כליה לעולם [שם]... כי ראוי ע"י הליצנות שיהיה מדת הדין הקשה פוגע בעולם. כי הליצנות הוא הפך הדין, כי הליצנות הוא דבר התול, ואילו הדין הוא דין גמור מחויב, כמו שהוא ענין הדין. לכך הוא הפך הליצנות, שהוא דבר אפס ותהו לגמרי. ולכך יבא על האדם עצמו ואל כל העולם מדת הדין הקשה, כאשר נוטה אל דברי ליצנות, שאינם רק התול... כי הליצנות הוא כנגד השכל, כמו שאמר [משלי ט, יב] 'אם חכמת חכמת לך ואם לצת לבדך תשא עון'. כמו ששלימות השכלי הוא שלימות לכל העולם, כך הליצנות מביא מדת הדין לכל העולם, ומביא הליצנות מדת הדין הקשה על כל העולם, כי הדין אינו התול, ולכך יבא אל העולם מדת הדין הקשה, עד שמביא כליה אל העולם, ויש להבין זה". וכל דבריו ביחס של ליצנות כלפי הדין כחם יפה גם ביחס של ליצנות כלפי השכל.

(760) כמשפט ההפכים, שהאחד הוא ביטולו של הפכו. וכן כתב למעלה פ"ד מ"ט [קפו.], וז"ל: "כי אין דבר אחד הוא בטול לאחר, רק אם הוא כנגדו והפך שלו". וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בנצח ישראל פנ"ה [תתנב:] כתב: "כי סבת ההפסד הוא ההפך אשר יש לדבר, אשר הוא נפסד אליו, וכאשר אין הפך, אין כאן הפסד", ושם הערה 10. ונאמר במלחמת מדין [במדבר לא, ו] "וישלח אותם משה אלף למטה לצבא אותם ואת פינחס בן אלעזר הכהן וגו'", ופירש רש"י שם "ומפני מה הלך פינחס, ולא הלך אלעזר... שהלך לנקום נקמת יוסף אבי אמו, שנאמר [בראשית לז, לו] 'והמדינים מכרו אותו'". ובגו"א שם אות ט כתב: "שהלך לנקום נקמת יוסף. נראה לי שאין כוונת המדרש הזה [סוטה מג.] שפנחס זכר להם מה שעשו מדין ליוסף. כי גם אהבתם גם שנאתם כבר אבדה [קהלת ט, ו], ואין זכר להם. אלא כך פירושו, כי אחר שראה משה שמכירת יוסף על ידי מדינים, ראה שמדינים מתנגדים היו ליוסף, שאילו לא כן, לא היה מתגלגל על ידי מדינים מכירתו של יוסף. כי אין מגלגלין חובה לאדם אלא על ידי מי שהוא מתנגד לו, ועל ידו בא לו חובה. והיה יוסף היפך למדין; זה היה גדור מאוד בערוה, ומדינים הפקירו נשותיהן ובנותיהן בשביל ערוה כדי לזנות [במדבר כה, יח]... ומאחר שהוא... היפך למדין, יקבלו הם חובה שלהם על ידי פנחס, שהוא מזרעו של יוסף, שהיה גדור בערוה, היפך למדינים". ובאור חדש [סו.] כתב: "כי ישראל נקראו 'ישורון' [דברים לג, ה], כי היושר בהם בעצמם. ומפני שהאומות הם יוצאות אל הקצה, הם רוצים לאבד את ישראל אשר אינם יוצאים אל הקצה. מכל מקום לא יאמר על זה שהם הפך להם לגמרי. ולכך המצרים... לא רצו לאבד את הכל, רק 'כל הבן הילוד וגו" [שמות א, כב]... כי אין ההפך מתנגד לגמרי אל דבר שהוא ממוצע, אף על גב שהם נבדלים זה מזה, ומ"מ אין זה הפך לזה לגמרי. ולפיכך לא היה ההתנגדות הזה מה שהיה מתנגד להם פרעה ונבוכדנצר לכלותם ולאבדם לגמרי. אבל המן נקרא [אסתר ט, י] 'צורר היהודים', ודבר זה מפני... כח עמלק, הרוצה לדחות את ישראל ולבטל אותם לגמרי. ועל ההפך הזה מורה שם 'עמלק', כי כבר אמרנו כי ישראל נקראו 'ישורון', ואילו עמלק הוא הפך זה, שהוא מעוקל, כי הוא נחש עקלתון, ולכך הוא הפך להם לגמרי". וכן נתבאר ששנאה נופלת על ההיפך לו [ח"א לנדה טז: (ד, קנד.)], והובא למעלה פ"ד הערה 840].

(761) כוונתו להקשות, הרי הקנין השמיני של התורה הוא "בשמחה", ואילו כאן הקנין הוא "במיעוט שחוק", ומה ההבדל בין שמחה [המסייעת לקנין התורה] לשחוק [המתנגד לקנין התורה]. ועל כך מיישב ששמחה לחוד ושחוק לחוד, וכמו שמבאר.

(762) אודות שהשמחה היא בלב, הרי כך נאמר בכמה פסוקים, וכמו [שמות ד, יד] "וראך ושמח בלבו", [תהלים קה, ג] "ישמח לב מבקשי ה'", [תהלים צא, יא] "ולישרי לב שמחה", [צפניה ג, יד] "שמחי ועלזי בכל לב", [משלי טו, יג] "לב שמח ייטב פנים". וראה גו"א שמות פט"ו אות א. וכן כתב בנצח ישראל פכ"ג [תפט.], ויובא בהערה הבאה. וראה בח"א לשבת קלט. [א, עד.] שביאר שרק לב שאין בו קנאה יכול לשמוח במעלת חבירו.

(763) לשונו למעלה פ"ג מי"ג [רעט:]: "כי השחוק הוא שמחה יתירה, אם כן אף כי השמחה אין ראוי להרחיק, אבל השחוק, שהוא שמחה יתירה, ראוי להרחיק". אך יש להבין, כי לכאורה כתב כאן שתי הגדרות שונות לשחוק; (א) "כי השחוק מתחדש מן התול והליצנות בלבד". (ב) "השחוק אינו בלב בלבד, רק אף במעשה". וכיצד שתי הגדרות אלו שייכות להדדי. ונראה לבאר זאת על פי דבריו בנצח ישראל פכ"ג [תפט.], שכתב: "כי האדם בעולם הזה אין ראוי שימלא שחוק פיו, כי מה שממלא שחוק פיו הוא בשביל השלימות, שהוא בפעל הגמור. ולא כך השמחה שהוא שייך בלב, דכתיב [תהלים ד, ח] 'נתת שמחה בלבי'. אבל השחוק הוא בפעל, כאשר יש לו שחוק... לכך אין לו השחוק, שהוא שמחה בפעל, רק השמחה היה לו, שעיקר השמחה בלב, ואינו בפעל". נמצא מה שמחלק כאן בין השמחה [שהיא בלב בלבד], לבין השחוק [שהוא אף במעשה] מבואר על פי דבריו בנצח ישראל שם, שהשמחה שבלב אינה בפעל, לעומת השמחה במעשה שהיא בפועל. וממילא בזה מתאחדות שתי ההגדרות שכתב כאן; הואיל ואין האדם מגיע לשלימות בפועל בעולם הזה, לכך מן הנמנע שימלא שחוק פיו בעולם הזה. ואם בכל זאת האדם ימלא שחוק פיו בעולם הזה, בעל כרחך שאין זה אלא ליצנות גרידא. לכך לעתיד לבא שהאדם יגיע אל שלימותו בפועל [כמבואר בנצח ישראל שם בהמשך], אזי ראוי הוא למילוי שחוק פיו, ולא יהיה בזה שום ליצנות כלל, ועל כך נאמר [תהלים קכו, ב] "אז ימלא שחוק פינו". וכן ביאר להדיא בבאר הגולה באר הרביעי [תנט.], וז"ל: "אין השחוק גנאי מצד עצמו, שהרי כתיב [תהלים קכו, ב] 'אז ימלא שחוק פינו', ואם כן אין השחוק גנאי מצד עצמו. רק מפני שהשחוק של אדם הוא בדברי הבאי וריק, כי אל דבר זה ימשך דעת האדם ורצונו, וזה גנאי גדול. אבל השחוק והשמחה מצד עצמו טוב, שהוא מורה על השלימות". ובפרי צדיק לר"ח אדר אות ד כתב: "אבל באמת נראה דשחוק ושמחה הוא ענין אחד, רק דשמחה בלב, ושחוק הוא התגלות השמחה שבלב", והוכיח כן מכמה מקומות [הובא למעלה פ"ג הערה 1213].

(764) כן כתב בבאר הגולה באר הרביעי [תצד:], וז"ל: "כי המחול מיוחד לבתולות בפרט, כדכתיב [ירמיה לא, יב] 'אז תשמח בתולה במחול בחורים וזקנים וגו'. ודבר זה נראה לחוש כי המחול הוא לבתולה. וזה מפני כי המחול הוא שמחה בפעל, ואינו כמו השמחה בלב שאינו בפעל, רק השמחה בלב. אבל הריקוד, השמחה הוא נמצא בפעל לגמרי. ולפיכך זה שייך דוקא לבתולות, מפני כי הנשים, ובפרט הבתולות, אינן בעלות מחשבה, כמו כל איש אשר הוא בעל מחשבה יותר. וכל מחשבה מעכב את השמחה שלא תצא לפעל לגמרי, כי המחשבה מתנגד אליו השמחה. ולפיכך באנשים השמחה הוא בלב, מפני שיש להם מתנגד מעכב השמחה לצאת לפעל. אבל הבתולה אין מעכב אליה, כי אינה בעלת מחשבה, ונמצא אצלה השמחה בפעל". הרי המחשבה בולמת את השמחה מלצאת לפועל, ולכך השמחה נשארת רק בלב. ונראה לבאר זאת, כי השמחה מורה על השלימות של האדם, וכמו שהתבאר למעלה [הערה 670], ואילו המחשבה של אדם מורה לו כמה עליו עוד להשלים את עצמו, שהרי אמרו [שבועות מא:] "כל מילתא דלא רמיא עליה דאינש לאו אדעתיה", הרי שדעתו של האדם עוסקת במה שמוטל עליו לעשות. ולכך מחשבה ושמחה מתנגדות זו לזו. ואם תאמר, מדוע התנגדות המחשבה לשמחה בולמת רק את היציאה לפעל של השמחה, ולא מונעת מעיקרא מהשמחה לחול בלב. ויש לומר, כי המחשבה מורה לאדם שהוא לא יצא לגמרי לפעל, ויש עליו עוד להשלים את עצמו. אך אין בידי המחשבה לשלול לחלוטין מהאדם הרגשת שלימות שאינה בגדר יציאה לגמרי לפעל. ולכך אין שום סתירה בין מחשבה לשמחה בלב, אך יש סתירה בין מחשבה לשמחה שיוצאת לפעל. וצרף לכאן את דברי הגר"א [ישעיה ז, א, אבן שלמה פ"ז אות ה], שכתב: "החכם לא ישמיע קולו בשחוק, כי לכבדות חכמתו אפילו כל רוחות ההיתול שבעולם אין מזיזין אותו ממקומו... אבל הכסיל, רוח ההיתול וליצנות כל שהוא יניע את לבבו למלאות שחוק פיו בקולי קולות... וזה שכתוב [קהלת ז, ו] 'כי כקול הסירים תחת הסיר כן שחוק הכסיל'". ואם תאמר, הרי ידועה אימרתו של החובת הלבבות [שער הפרישות פרק ד] "הפרוש, צהלתו בפניו ואבלו בלבו". והמאירי [מגילה כח.] כתב: "ובספרי המוסר לחכמים נאמר, ממדות החכם, צהלתו בפניו ובלבו אבל". ואילו כאן מבאר להיפך, שהשמחה היא בלב בלבד, ולא כלפי חוץ. ויל"ע בזה.

(765) מבאר "דרך ארץ" שהיא מלאכה. וכן למעלה פ"ג מי"ז [תכה:] כתב: "'דרך ארץ' היינו המלאכה שהאדם עושה כדי שימצא פרנסתו. וראה למעלה הערה 713.

(766) הרי שאף מצד התורה עצמה יש צורך במלאכה, כי בלי המלאכה התורה עצמה "סופה בטלה", ואילו כאן הקנין של תורה הוא "במעוט דרך ארץ". ולמעלה פ"ב מ"ב [תקכה:] כתב: "ואמר 'כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטילה'. רצה לומר, מפני שהוא אדם חסר, כי אין לו מלאכה המשלמת את האדם, ואם אין עם התורה מלאכה, דבר זה חסרון לאדם מה שראוי לו, וכל דבר שהוא חסר בעצמו אין קיום לו" [ראה למעלה הערה 489].

(767) בנתיב התורה פ"ד [א, יט:] ביאר מדוע התורה צריכה להיות קבע והמלאכה עראי, וז"ל: "מאחר דאמרינן [שבת פג:] אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמה עליה, כמו שהתבאר למעלה, כי התורה היא שכלית, יש לבטל עצמו בשביל התורה... ואם האדם צריך לבטל עצמו, כל שכן שיש לבטל אותם השייכים לו ואינם עצמו בשביל התורה. וכאשר אין מבטל תורתו בשביל עושרו, ועושה תורתו קבע, דבר זה נותן קיום אל עושרו, כי עושרו נסמך על התורה, אשר התורה יש לה קיום נצחי ואינה בטילה, לכך העושר שלו שנסמך על זה, גם כן אינו בטל. אבל אם תורתו עראי, ועוסק בתמידות בעסקיו, הרי עושרו נסמך על דבר עראי, שהוא דבר מקרה בלבד, וכבר אמרנו כי הדבר שהוא במקרה אינו נחשב מציאות, לכך עושרו ותורתו בטילין [הובא למעלה הערה 527]... ועוד יש לך לדעת, כי ראוי לאדם שיתן חלק לכל אחד כפי הראוי. כי העולם הבא, שהוא עיקר, ולכך תהיה תורתו שהיא נותנת לו חיים לעולם הבא גם כן עיקר. ואילו מלאכתו, שהוא לצורך עולם הזה, ראוי שתהיה עראי, כי כך הם חייו שהם בעולם הזה עראי. וכאשר יעשה מלאכתו עראי ותורתו קבע, שניהם מתקיימים, כי יתן לכל אחד ואחד חלקו כפי מה שראוי. אבל כאשר יעשה מלאכתו קבע ותורתו עראי, דבר זה הפך סדר העולם, כי העולם הבא הוא עיקר, ועולם הזה עראי, וכל אשר הוא יוצא מסדר העולם הוא בטל לגמרי, ואין לו קיום". וראה הערה 771.

(768) הרי שדרך ארץ היא קנין לתורה, והיתה סלקא דעתך שאין למעט בדרך ארץ כדי לקנות התורה. וראה למעלה הערה 714. וצריך ביאור, מדוע כאן מביא משנה זו להורות על חשיבות דרך ארץ לתורה, ואילו בסמוך למעלה [לפני ציון 766] הביא את המשנה [פ"ב מ"ב] "כל תורה שאין עמה מלאכה סופה להבטל" להורות על חשיבות דרך ארץ לתורה. ויל"ע בזה.

(769) והוא אינו תמידי כמו עשיית מלאכה, וכמו שמבאר. וכן למעלה פ"ב מ"ב [תקכו:] כתב: "אם היו הרבה חכמים שלא היה להם מלאכה, היה להם משא ומתן".

(770) בכת"י כתב "שהיא קשה". ואודות ההבדל בין מלאכה למשא ומתן, כן כתב למעלה פ"ב מ"ה [תקפח.], וז"ל: "הסוחר הוא בעל משא ומתן זה עם זה. ואינו דומה לבעל מלאכה, שהוא עושה מלאכה לעצמו, אף כי הוא מוכר אחר כך, אין עיקר הריוח רק מה שעשה מלאכה לעצמו, והרויח במלאכה. אבל הסוחר שאינו מרויח רק מה שהוא מוכר לאחרים ומקבל מן אחרים, ודבר זה הוא הריוח, כי לא השביח בעצמו דבר, כמו בעל מלאכה שעשה מלאכה וזהו הריוח". לכך ברי הוא שעשיית מלאכה היא תמידית לעומת משא ומתן, כי בעל המלאכה טרוד ביצירת הדבר, ואילו הסוחר הוא רק קונה ומוכר, ואינו טרוד ביצירת הדבר.

(771) הנה למעלה [פ"ד מ"י] אמרו "רבי מאיר אומר, הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה". וכתב שם [קצז.] לבאר: "זה המאמר הוא... צריך פירוש, כי יש לשאול מה בא רבי מאיר להשמיענו, וכי לא ידענו שיש לאדם למעט עסקיו ויעסוק בתורה, דאם לא כן, תורתו אימתי תהיה נעשית". ולכאורה כך ניתן לשאול גם כן כאן על "במיעוט דרך ארץ". ובשלמא לגבי שאר המיעוטים שנאמרו עד כה ["במיעוט שינה", "במיעוט סחורה", במיעוט שיחה", במיעוט תענוג", במיעוט שחוק"], לא קשה, כי שאר דברים אלו בלא"ה [אף ללא מיעוטם] אינם נוהגים בתמידיות, והייתי אומר שאף אם לא ימעט בהם עדיין יכול למצוא זמן רב ללמוד תורה [כמבואר למעלה הערה 735], וקמ"ל שימעט בהם. אך דרך ארץ שהיא נוהגת בתמידיות, וכמו שכתב כאן, מאי קא משמע לן בזה שיש למעט בהם, פשיטא הוא. ואפשר לומר שאין הכי נמי, והתשובה שכתב למעלה [פ"ד מ"י (קצז.)] צריכה להאמר גם כאן, שכתב שם בזה"ל: "רוצה לומר כי לפעמים אדם ממעט בעסקיו בשביל הטורח או בשביל העצלה, ואם ימעט עסקיו בשביל הטורח או בשביל העצלה, ויעסוק בתורה, הרי מה שממעט בעסקיו אינו מפני התורה. אבל יש לו למעט מן עסקיו, אף על גב שאין עליו העסק טורח כלל, ואפשר שהוא חפץ ואוהב לעסוק יותר בעסקיו, אפילו הכי ימעט מן עסקיו ויעסוק בתורה. שיהיה נראה שהוא פונה מעסקי העולם, וממעט עסקי העולם, בשביל התורה. ובזה מסלק האדם עצמו מענין העולם, ומתדבק במדריגה אלקית". וכך גם כאן החידוש הוא שקנין התורה יעשה רק באופן שימעט מדרך ארץ בשביל התורה. אך נראה יותר שכאן אין צורך בזה, כי ברייתא דידן מלמדת אותנו מה הם הקניינים של תורה, ומה יש לאדם לעשות ולא לעשות כדי לקנות את התורה. לכך יש צורך לומר "במיעוט דרך ארץ", כי אף שזה פשוט שאם יעסוק בדרך ארץ "תורה מה תהא עליה", מ"מ אשמועינן שהעושה מלאכתו קבע אינו בר הכי לקנות את התורה, ולא רק משום שנמנע ממנו בפועל לעסוק בה, אלא שיש בזה חריגה מסדר העולם, וכמו שביאר בנתיב התורה פ"ד [והובא בהערה 767]. ומעין זה יישב בעצמו בביאור "במיעוט שחוק" [לאחר ציון 755], שאע"פ שידעינן שאסור למלאות פיו שחוק בעולם הזה, מ"מ אשמועינן שאם מרבה שחוק אינו בר הכי לקנות את התורה.

(772) כי "מקום" מורה על מעלת הדבר, וכמו שכתב בגבורות ר"פ ע, וז"ל: "במה שכל הדברים לפי ענינם ולפי מעלתם מעצמם יש מקום להם, שבשביל כך שם מקום הונח אל המעלה, כמו שאמרו [כתובות קג:] 'ממלא מקום אבותיו', כי המקום מורה ברוב על המעלה של העומד בו, שאם הדבר חשוב, יש לו מקום חשוב לפי ענינו". ולמעלה פ"ג מ"ג [קטו:] כתב: "כל דבר בעולם אשר ברא השם יתברך יש לו מקום אשר הוא נברא עליו, שהוא מדריגתו ומקומו, וכמו שאמרו [למעלה פ"ד מ"ג] 'אין לך דבר שאין לו שעה, ואין לך דבר שאין לו מקום'". וכן כתב בגו"א במדבר פ"י אות כח, וז"ל: "יורה חשיבות המקום על מעלת העומד בו, כי המקום מורה על מעלת העומד בו. לכך קראו רז"ל המעלה בשם 'מקום', באמרם [כתובות קג:] 'ממלא מקום אבותיו', שתראה כי המקום מורה על מעלת הדבר... ימשך אחר זה כמה מעלות וכמה ברכות, לפי מקום מעלתו וחשיבותו". ובבאר הגולה באר הרביעי [תלג:] כתב: "כי הכל לפי מה שהוא, יש לו מקום". ובתפארת ישראל פכ"ד [שנו:] כתב: "כאשר יש לו מקום מיוחד, מורה על מעלה מיוחדת, כי נזכר שם 'מקום' על המעלה בכל מקום". וראה למעלה פ"א הערה 678 במה שנתבאר שם, כי הוא יסוד נפוץ בספריו. וכן הוא למעלה פ"ג הערות 534, 588, 680, 1721.

(773) אע"פ שבהמשך דבריו יזכיר בעיקר שיש לאדם להכיר בחסרונו [ולא הזכיר את מעלתו], מ"מ כאן כתב שיש לאדם גם להכיר במעלתו. זאת ועוד, הרי עיקר פירושה של תיבת "מקום" מוסב על המעלה, ולא על החסרון, וכמבואר בהערה הקודמת. נמצינו למדים שאם האדם טועה בערך עצמו, שמפריז או מפחית מערך עצמו, אין הוא בגדר "המכיר את מקומו".

(774) אודות האמת שבתורה, כן כתב למעלה פ"א מי"ח [תמג:], וז"ל: "כי התורה היא בעצמה 'תורת אמת' [מלאכי ב, ו], ואין אמת כמו התורה". ובביאור האמת של תורה, ראה דבריו בתפארת ישראל פי"ח [ערב.], שכתב: "כי התורה היא 'תורת אמת' [מלאכי ב, ו]. לא כמו שאר דברים, כי עם שהם אמת. כמו אם יאמר אחד 'ראובן הוא בבית זה', והאמת שהוא בבית, מכל מקום לא נקרא דבר זה שהוא אמת, מצד כי אפשר שלא יהיה בבית. ועם שהוא אמת, דבר זה הוא במקרה... אבל האמת שהיא אמת בעצם היא תורת משה, שהיא אמת בעצם. שכל דבריה הם מוכרחים, ואי אפשר בענין אחר... כל דברי תורה הם כך שמציאותם הכרחי... כי כל דברי תורה הם מוכרחים להיות, ואינם מציאות במקרה" [הובא למעלה פ"א הערה 1688, ופ"ד הערה 2083]. ופירושו, שאע"פ שראובן אכן נמצא בבית פלוני, אך אין זה מחמת שראובן קשור בעצם לבית הזה, אלא שנמצא בו במקרה, ובאותה מידה היה יכול שלא להמצא בבית. אך האמת של תורה היא בעצם, וכמו שנתבאר [הובא למעלה הערה 260, וראה להלן ציון 1138]. ובדרוש על התורה [מא.] כתב: "כי הדבר השייך אל התורה ביותר, עד שהוא עצם התורה, הוא האמת, שנקראת 'תורת אמת'".

(775) אודות שהתורה לא יכולה להיות במקום הסותר למהותה, כן כתב בגבורות ה' פ"מ [קמח:], וז"ל: "כי התורה תקרא 'דרך'... וכיון שהתורה נקרא 'דרך', לכן ראוים שתנתן בדרך. ואם הולכים... בארץ ישראל, זה לא היה בדרך, וצריך לתורה דרך". ובשו"ע יו"ד סימן רפב סעיף יט כתב: "אסור להרהר בדברי תורה במקומות המטונפים, והוא משום כבוד תורה". ובמדרש שמואל כאן כתב: "בטהרה. כי צריך שיטהר את עצמו ממחשבות והרהורים רעים... כי התורה טהורה וקדושה, ואינה חלה במקום טומאה". וראה כסף משנה בהלכות קריאת שמע פ"ד ה"ח. וכן מבואר למעלה הערה 719 ולהלן הערות 869, 871 שרק מי שטוב יכול לקבל את התורה שהיא טוב, ולא מי שאינו טוב. ובכלליות קבע כמה פעמים שההפכים אינם מתקיימים יחד [כמלוקט למעלה הערה 465]. וראה להלן הערה 1097.

(776) לשונו בתחילת ההקדמה לבאר הגולה: "במה ששלימות האדם בידיעת ובהשגת הנמצאים, היה יותר ראשונה לדעת ולהשיג מהות עצמו, ולא יהיה סכל בהשגת עצמו... אך רוב בני אדם ישיגו השגה הזאת בחלוף מה שהוא, כי יערוך עצמו לראשונים, ויאמר כי גם לו לב... הוא כמתנכר, ולא ירצה להכיר עצם מדריגתו"" [הובא למעלה פ"ב הערה 25]. ובאבן עזרא [שמות לא, יח] כתב: "לא יוכל לדעת השם אם לא ידע נפשו ונשמתו וגופו. כי כל מי שלא ידע מהות נפשו, חכמת מה לו". ובספר "דעת חכמה ומוסר" לרבי ירוחם ליבוביץ זצ"ל ממיר, ח"א, עמוד 23 נכתב בהקדמת הספר: "רבנו ז"ל היה אומר שהמפרש הכי מובחר על התורה הוא האדם עצמו; מתוך הכרתו וידיעתו בכחות עצמו יוכל האדם לעמוד על דברים היותר עליונים והסודות הכי נשגבים שבתורה... ולכן מעצמו הוא ישכיל הכל, וכמו שאמרו חז"ל [ב"ר צה, ג] על אברהם אבינו שמעצמו למד תורה".

(777) נראה שחסרות כאן כמה תיבות, אך כוונתו ברורה, שגם אם יראה חסרון בעצמו הוא יכיר בזה, ולא יתכחש לחסרונותיו.

(778) קצת קשה, דהרי הרבה טעויות נמצאות בעולם, ומדוע דוקא הטעות בהכרת ערך עצמו היא שתביא בעקבותיה לטעות בדברי תורה, עד שההמנעות מטעות זו היא היחידה שנקבעה כקנין לתורה. ויש לומר, שהואיל וטעות זאת היא הקשה ביותר להכיר בה, שהרי "אדם קרוב אצל עצמו" [סנהדרין ט:], ו"אין אדם רואה חובה לעצמו" [שבת קיט.], וכן "אין אדם רואה מומין לעצמו" [בכורות לח:], לכך אם בכל זאת הוא מסוגל להמנע מטעות מעין זו, בודאי שיצליח להמנע משאר טעויות, ולא יקבל אונאה בשום דבר. וכן כתב להלן [לפני ציון 789], וז"ל: "אמנם פירוש אשר אמרנו כי מי שהוא מכיר את מקומו הוא איש אמת, שאפילו בעצמו אינו טועה ומשקר, ומכל שכן בשאר דברים". ומעין זה כתב בגו"א שמות פי"ז אות ד, בביאור דברי רש"י שם [שמות יז, ט] "בחר לנו אנשים - גבורים ויראי חטא, שתהא זכותן מסייעתן", שכתב: "גבורים ויראי חטא. דאם לא כן למה כתיב 'אנשים', דלשון 'איש' בא על הגבורה, כדכתיב [מ"א ב, ב] 'וחזקת והיית לאיש', וכן בכמה מקומות. ומפני כי הגיבור בכח נקרא 'גיבור' [תהלים לג, טז], וכל יראי אלקים ראוי להיות נקראים 'אנשים'. כי תמצא כי הנשים דעתן קלות [שבת לג:] נוחות להתפתות [רש"י בראשית ג, טו], אבל מי שהוא ירא אלקים אינו מתפתה לשום אדם, ולא ליצרו, לכך נקרא 'איש'" [הובא למעלה פ"ד הערות 301, 2135]. הרי אם אדם מסוגל להמנע מללכת שולל אחר יצרו, בודאי שגם יעלה בידו להמנע מללכת שולל אחר שום אדם. והטעם כנ"ל, כי ההמנעות מלהתפתות אחר יצרו היא עבודה הקשה במקדש, ואם מצליח בכך, בודאי שיצליח לעמוד כך בשאר נסיונות. אמנם לפי זה צריך ביאור, דהא תינח שאם ימנע מטעות זאת בודאי שימנע גם משאר טעויות [הקלות יותר], אך מנין לומר כך לאידך גיסא, שאם טועה בעצמו יטעה גם בתורה שלומד ["אם טועה בעצמו כך הוא טועה בכמה דברים בדברי תורה" (לשונו כאן)], הרי אפשר שיכשל בהכרת ערך עצמו, כי היא הטעות הקשה ביותר למניעה, אך מנין לומר שבאותה מידה יטעה גם בדברי תורה. ויל"ע בזה. ועוד נראה לומר, שהנה אמרו חכמים [ע"ז יט.] "אין אדם לומד תורה אלא ממקום שלבו חפץ", ובח"א שם [ד, מח:] כתב: "לא ילמד תורה אלא ממקום שלבו חפץ. הטעם לדבר זה מפני כי התורה יש לו יחוס אל המקבל, כי הוא נקרא 'תורתו' כאשר מקבל אותו [ע"ז יט.]. ולפיכך אין לו ללמוד אלא ממקום שלבו חפץ, שדבר זה מתיחס אליו, עד שנקרא 'תורתו'" [הובא למעלה פ"א הערה 70, ופ"ד הערה 1786, ולהלן הערה 1627]. הרי שיש התאמה מלאה בין האדם המקבל את התורה לבין התורה המתקבלת אצלו, עד שהתורה היא בבחינת "תולדותיהן כיוצא בהן". לכך אם טועה בערך עצמו, כמו כן יטעה בתורה המתקבלת אצלו, כי אין התורה הזאת אלא מהדורא תנינא של האדם עצמו, ויחודו מוטבע בה.

(779) כי השלם לא יתהוה, וכפי שכתב למעלה פ"א מי"ח [תיח.]: "עולם האמצעי, אין בו הויה אחר שנבראו, כי עולם הזה אין שם חסרון עד שיהא צריך הויה, רק הכל בשלימות". ובנצח ישראל פכ"ב [תסב.] כתב: "המלאכים אי אפשר להם שיקנו מעלת עולם הבא, שאין למלאכים קנין מעלה יותר, שהם נשארים כמו שהם נמצאים בפעל, ואין קונין מדריגה יותר גדולה שכבר התבאר בראיות שכליות מופתיות, שאם אין הפסד - אין הויה, כי השלם לא יתהוה. לכך אצל המלאכים, שאין הפסד, לא שייך בם הויה אחרת" [הובא למעלה פ"ה הערה 2346]. ושם פכ"ג [תצד.] כתב: "וקאמר [ב"ב ס:] כל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בנחמתה. כבר אמרנו לך שהחסר הוא שמתהוה ומקבל הויה, והדבר שהוא שלם אין עומד לקבל הויה, כאשר הוא שלם קודם זה, ואיך יתהוה. ודבר זה ענין ברור מאוד, ונתבאר גם כן בחבור הזה. והמתאבל על ירושלים, והרי הוא חסר בשביל ירושלים, ובשביל שמתאבל זוכה לראות בנחמתה. כי החסר הוא ראוי אל קבלת ההויה, כי ההעדר הוא סבת ההויה, ודבר זה ידוע. אבל מי שאינו מתאבל על ירושלים, והנה הוא כאילו הוא שלם, וכבר אמרנו כי השלם לא יתהוה, ולכך אין רואה בנחמות ציון". ושם פכ"ו [תקמג:] כתב: "כי ההעדר היא סבת ההויה, ואם אין כאן העדר, אז לא יחול שום הויה, שלא יתהוה דבר רק כאשר קדם לו העדר צורה לגמרי... וזה שרמז הכתוב בבריאת עולם, שקודם הוויית האור - שהוא המציאות היותר שלם - כתיב [בראשית א, ב] 'והארץ היתה תוהו', שלפני הוויה הזאת היה חושך והוא העדר. שאי אפשר שיתהוה דבר כי אם אחר ההעדר, ואחר כך יתהוה. ואם לא היה נמצא בארץ ההעדר, לא היה כאן הוויית האור. משל לזה הביצה, קודם שיתהוה האפרוח היא נפסדת, שאם הביצה היתה נשארת בהויה שלה, אין כאן מקבל הויה, שהרי המקבל אינו חסר [תמורה לא.]... כי הדבר שיש בו הויה לא יתהוה, כמו הביצה והיא שלמה". וכן כתב בנר מצוה [נח:], ובבאר הגולה באר השני [קנו., והובא למעלה פ"א הערה 1550, ופ"ה הערה 2348]. וראה בסמוך ציון 788.

(780) כי חסרה לו ההשתוקקות אל התורה, שהרי אינו תופס עצמו שהוא חסר בלעדה. ואודות שההשתוקקות לדברי תורה עושה את האדם לכלי קבול בעצם לד"ת, כן כתב בדרוש על התורה [כג.], וז"ל: "והנה ההכנה הצריכה אליו [לקבלת התורה]... היא שיהא חושק ונכסף מאוד לקבלה, ושותה בצמא את דבריה... כאשר נכסף הצמא הזה למים, כענין [ישעיה נה, א] 'כל צמא לכו למים', שתהא בעיניו [עפ"י משלי כה, כה] כמים קרים על נפש עיפה". וכן כתב שם בהמשך הדרוש [לז:], וז"ל: "ועוד רמז לנו במה שכתוב [שמות יט, ג] 'ומשה עלה אל האלקים' 'וירד ה' על הר סיני' [שם פסוק כ], כי לקנין התורה צריך שיהיה האדם מוכן לקבלה קודם, כשהיא שכל אלקי שאינו מצוי ודבק עם האדם ככל שאר הקנינים שהם עם האדם, אבל היא נבדלת... לכן צריך שיהא מוכן לה לגמרי, כאשר הוא מן הצורך לקנות דבר שאינו עמו ומצוי לו. זהו שכתוב 'ומשה עלה וגו", ואחר כך 'וירד ה' וגו", לומר כי צריך האדם מצד עצמו תשוקה והכנה אליה, קודם שמקבלה. ואין הקב"ה נותנה למי שאינו מוכן לה תחלה, וכדכתיב [דניאל ב, כא] 'יהב חכמתא לחכימין'. כי הוא יתברך לא יתננה רק למי שמוכן אליה מצד עצמו בחשקו בה. לכן עלה משה מעצמו בלי ציווי השם, ואז 'ויקרא אליו ה' וגו" [שם פסוק ג]. וכל ההכנה היא כאשר אוהב התורה, ותשוקתו אליה, שאז נקנית לו. ודבר זה עיקר גדול בתורה". ולמעלה פ"ב מ"ב [תקכו:] כתב: "כל כך חשקה נפשם בתורה, שהיה קיום לתורתם". וכן כתב בנתיב התורה פ"ה [א, כד.]. ושם פי"ד [א, נו.] כתב: "ההשתוקקות אל החכמה [היא תנאי לקבלתה], וכמו שאמרו [למעלה פ"ד מ"א] 'איזהו חכם הלומד מכל אדם', כלומר שלא יקרא 'חכם' רק אם משתוקק לה וחפץ ללמוד מכל אדם, וכמו שבארנו במקומו" [הובא למעלה פ"ה הערה 2305].

(781) כן כתב בדרוש על התורה [יג.], וז"ל: "כי צריך האדם להכיר חסרונו בעצמו, בהיות כי עיקר החלטת נתינת התורה לו הוא כדי להשלים חסרונו, ואם ידמה בדעתו שהוא שלם ואינו בעל חסרון, אין שייך בו השלמה כלל... ולזה הכניסו חז"ל תוך מ"ח דברים שהתורה נקנית בהם 'המכיר את מקומו', שאין האדם כדאי לקנות את התורה זולת שיכיר חסרונו הדבק בו כאשר אין לו התורה. כי מי שאינו מכיר מקומו וחסרונו בהעדרה ממנו, אינו נחשב לחסר בעיני עצמו, ואם כן אין התורה ראויה אליו שתשלימנו. לפיכך אמר הקב"ה למשה [שבת פח:] 'החזר להם תשובה', שאם היה משיב השם יתברך תשובה זאת, ולא היה משה בעצמו מכיר את מקומו, לא היתה ראויה להנתן אליו להשלמה". וראה להלן ציון 787 שחזר שם על הסברו השלישי שכתב כאן.

(782) לשונו למעלה פ"ד מ"א [יז.]: "כי הכתוב משבח את זה שמסתפק בעצמו וזה בשביל שאינו חסר, שלכך זוכה לעולם הזה ולעולם הבא...ואם כן יותר הוא עשיר מן כל העשירים; שכל עשיר חסר, שאף אם יש לו כמה אלפים, הרי הוא חסר בערך מי שיש לו יותר. אבל מי שמסתפק בשלו, אין חסר לו, וכיון שאין חסר לו אי אפשר שיהיה יותר על זה, ולכך הוא העשיר", ושם הערה 87.

(783) אודות שהתורה היא שלימות האדם, כן כתב למעלה בברייתא ב [לפני ציון 137], וז"ל: "כי התורה שלימות האדם, ובתורה השלמת הכל". וכן כתב למעלה פ"א מ"ב [קע:], וז"ל: "כי כאשר יש באדם התורה, הוא נחשב בריאה טובה בעצמו, כאשר יש בו התורה השכלית. אבל אם אין בו התורה, אין האדם בעצמו נחשב טוב, כי חסר ממנו התורה, שהיא השלמת האדם במה שהוא אדם, והוא נמשל כבהמה נדמה, ואין זה נחשב בריאה, ואין ראוי לו המציאות... ולפיכך שלימות האדם עצמו, עד שהוא נחשב הבריאה החשובה שיש בו הטוב, הוא בשביל התורה, כאשר יאמר על האדם שהוא בעל תורה. ודבר זה אין צריך ראיה, כי בודאי שפלות בריאת האדם כאשר הוא נוטה להיות כמו בהמה, ומעלת הבריאה כאשר הוא נבדל מן הבהמית. ואין זה רק על ידי התורה השכלית, שבזה נחשב בריאה שלימה טובה בעל מעלה מצד עצמו, כאשר הוא בעל שכל. וכאשר הוא בעל תורה, אז הוא טוב מצד עצמו. ואין דבר בעולם שעל ידו נחשב האדם עצמו בעל מעלה, רק בתורה... ולפיכך הדבר שהוא מעלה את האדם מן הבהמית, עד שלא יחשב בריאה פחותה, היא התורה השכלית, שעל ידי התורה נעשה אדם שכלי נבדל מן החומר, ואז הוא בריאה שלימה טובה, וראוי אליו המציאות. ולפיכך שלימות האדם בעצמו הוא על ידי התורה בלבד, ולא זולת זה. ולפיכך אמר התנא האלקי [למעלה פ"א מ"ב] כי זה עמוד אחד שהעולם עומד עליו הוא התורה, מה שהתורה היא משלמת האדם עד שהוא בריאה שלימה מצד עצמו", והוא יסוד נפוץ בספריו, וכמלוקט שם בהערות 362, 370, 381, 382 [הובא למעלה הערות 137, 671].

(784) אודות שהחסר אינו יכול לקבל השלמה בתורה, כן ביאר שמחמת כן המת פטור מן התורה והמצות [שבת ל.], וכפי שכתב בח"א שם [א, יא.], וז"ל: "מת פטור מן המצות, כי התורה והמצות משלים את האדם שיהיה שלם לגמרי, ולא שייך במת השלמה, כי הוא חסר חיים, ואין אליו השלמה... כיון שמת האדם הוא חפשי מן המצות, כי התורה והמצות מציאות בשלימות אל הנמצא, וכאשר מת, וקבל העדר, אין כאן שלימות מציאותו, ולכך הוא פטור מן המשלימים מציאתו... כי הגזירה הוא השלמה לנמצא, והמת הוא בעל העדר". ולמעלה פ"ב מ"ב הערה 289 הובאו דבריו מהכת"י שם, שכתב: "כאשר האדם חסר מצד עצמו, שאין לו השלמתו בעצמו, איך יקבל התורה, שהיא השלמה שכלית יותר. ולפיכך התורה בטילה" [הובא למעלה הערה 673, ולהלן הערה 1724]. אמנם יש להעיר, שהרי למעלה אמרו שהקנין השמיני של תורה הוא "בשמחה", וכתב שם לבאר [לפני ציון 670], וז"ל: "כי השמחה מדה גדולה, כי כאשר האדם הוא בשמחה הוא בשלימות, ועל ידי זה מקבל התורה, שהיא שלימות האדם. וכאשר האדם בצער, ואז הוא בחסרון, אין מקבל התורה, שהיא שלימות האדם. כלל הדבר, כי אין ראוי לאדם שלימות האלקי הזה, היא התורה, כי אם על ידי שמחה, שהיא שלימות נפשי. וכאשר האדם נפשו בשמחה, אז ראוי לקבל נפשו שלימות התורה". וקשה לפי זה, מה מוסיף הקנין "השמח בחלקו" על פני הקנין "בשמחה", הרי כבר בקנין של "בשמחה" נקבע שיש לאדם להיות בשלימות בכדי שיזכה אל התורה. ואולי למעלה בא לאפוקי מעצבות [וכפי שפירש רש"י למעלה], וכאן בא לאפוקי מחמדת הממון, וכפי שכתב כאן החסיד יעב"ץ, וז"ל: "והשמח בחלקו. כי שלחנו גדול משלחן שרים, ולמה ייגע להעשיר". אך עדיין קשה, דמה הצורך לחלוקה זו, ומדוע "בשמחה" לבד לא יועיל לאפוקי גם מעצבות וגם מחמדת הממון. ויל"ע בזה.

(785) יש לשאול, מדוע דוקא כאן [בקנין הכ"ז] עומד על סמיכות הקנינים, דבר שלא עשה עד כה. ויש לומר, משום שהברייתא עצמה הסמיכה את שני הקנינים האלו להדדי בכך שאמרה "וְהשמח בחלקו", עם וי"ו החבור. וזו הפעם הראשונה שהוזכרה וי"ו החבור, לכך עד כה לא עמד על הסמיכות שבין הקניינים. וזהו לשונו כאן "ואלו שני דברים נסמכו ביחד, המכיר את מקומו והשמח בחלקו". אמנם יש להעיר, כי בכמה קניינים להלן הוזכרה וי"ו החבור, ומ"מ הוא לא עמד שם לבאר את סמיכות הקניינים להדדי, כפי שעשה כאן. ויל"ע בזה.

(786) מעתה יבאר כיצד שני הקניינים האלו ["המכיר את מקומו" "והשמח בחלקו"] מאפשרים ש"יהיה האדם ראוי אל השלמה". ותחילת דבריו כאן מוסבים על הקנין "המכיר את מקומו".

(787) כפי הסברו השלישי למעלה בביאור הצורך שיכיר את מקומו, שכתב [לאחר ציון 778]: "ויש לפרש גם כן, כי כאשר מכיר מקומו, שהוא חסר תורה, ראוי לקבל את התורה. אבל אם טועה בעצמו, ומחשיב עצמו חכם ושלם, מי שהוא שלם אין צריך אליו השלמה בתורה, ואינו זוכה אל קבלת התורה. ולפיכך המכיר את מקומו הוא שורש גדול אל התורה".

(788) כי השלם יתהוה, וכמבואר למעלה הערה 779.

(789) זהו שילוב של שני הסבריו הראשונים שכתב למעלה [לאחר ציון 773] בביאור הקנין של "המכיר את מקומו", וכלשונו: "אם מחשיב עצמו חשוב יותר ממה שהוא, והוא טועה בעצמו, אין התורה ראויה להיות במקום טעות, רק [מלאכי ב, ו] 'תורת אמת' היא, ולכך צריך שיהיה מכיר מקומו, ולא יטעה עצמו. ועוד, אם טועה בעצמו, כך הוא טועה בכמה דברים בדברי תורה. אבל מי שהוא מכיר את עצמו ואת מעלתו, ואם יראה חסרון בעצמו, הוא מכיר גם כן כל חסרון אשר יש לו בתלמודו, ואין מקבל אונאה בשום דבר". וראה למעלה הערה 778 במה שהוקשה שם על מה שכתב כאן.

(790) כמבואר בהערה הקודמת. וצרף לכאן דברי רבינו בחיי בכד הקמח, ערך אמונה, שכתב: "ידוע כי התורה נקראת 'אמת', שנאמר [משלי כג, כג] 'אמת קנה ואל תמכר', וכתיב [משלי ח, ז] 'אמת יהגה חכי'. ותמצא בפסוק ראשון של התורה [בראשית א, א] כל ההברות [הניקוד] חוץ משר"ק, לפי שאותיותיו 'שקר', ושקר הפך האמת, ולכן לא נזכר שם הברת השר"ק, לפי שהתורה אמת, ואין לשקר עמידה עם האמת... וכן בשמות האמהות ובשמות האבות אברהם יצחק ויעקב שרה רבקה רחל ולאה, תמצא שם כל הברות הנקוד, חוץ מהברת שר"ק, מפני שהם זרע אמת, שנאמר [ירמיה ב, כא] 'כולו זרע אמת'".

(791) הנה למעלה [פ"ד מ"א] לא ביאר כיצד המדה של "השמח בחלקו" ראוי אל התורה, אלא ביאר שם כיצד מדה זאת היא מדריגת הפשיטות מן החמרי [יובא בהערה 793]. אך מכללא איתמר, שהואיל ומדה זו היא מדה רוחנית, לכך ברי הוא שמדה זאת מכשירה את האדם להיות מקבל לתורה. וכן כתב בנתיב התורה ר"פ ב [א, י.], וז"ל: "מפני כי התורה הוא השכל העליון, וקשה לקנות התורה שהיא שכל העליון, לכך צריך שיהיה אל האדם הכנה לקבל התורה, ואל"כ לא יקבל אותה. וההכנה שצריך לתורה הם דברים הרבה מאוד, עד שהוא ראוי אל התורה. כי האדם הוא בעל גוף, והתורה היא שכל אלקי, לכך צריך האדם שיהיה רחוק מן המדות שהם גשמיים, וצריך לדבק במדה שהיא שכלית" [הובא למעלה הערה 563]. הרי כל מדה שכלית מאפשרת הכנה לקבלת התורה.

(792) אודות שהאמת היא מדה שכלית, הנה למעלה פ"א מי"ח [תי:] כתב: "אם השקר גובר בעולם, הרי השקר הוא בטול לגמרי אל השכל, עד שלא ימצא". ובבאר הגולה באר הרביעי [שכא.] כתב: "בכמה מקומות אשר האריכו מאוד בספור גנות המשקר, עד שאמרו הם שגדר התלמיד חכם מי שאינו משנה בדבריו, כמו שאמרו בפרק שני דבבא מציעא [כד.]. וזה כי החכמה אין בה שקר, כי לכך הוא חכמה. ואם שקר בחכמתו, אין זה חכמה, והוא דמיון. ולפיכך אין בחכם שקר. וראוי שיהיה כל עסקיו, אף דבר שאינו מגיע לחכמתו, רק הוא דבר זולת זה, מכל מקום כיון שהוא חכם, ואין מצד שהוא חכם שקר, לכך אין ראוי שימצא אצלו שקר כלל". ועוד אמרו [מכות כד.] על הפסוק [תהלים טו, ב] "ודובר אמת בלבבו" - "כגון רב ספרא". וכתב על כך בנתיב האמונה פ"ב [א, רי.], וז"ל: "וכנגד השכלי שאינו משנה ואינו משקר, כי האמת הוא שייך אל השכלי. וזה שאמר 'ודובר אמת בלבבו' 'זה רב ספרא', שלא היה משנה, [ו]אפילו במקום שהיה ראוי לשנות לא היה משנה, וזהו שלימות השכל". ובח"א לב"מ פו: [ג, מט.] כתב: "לית הימנותא בעבדי. דבר זה כי העבד נמשל לחמור, דכתיב [בראשית כב, ה] 'שבו לכם פה עם החמור', עם [הדומה לחמור (יבמות סב.)]. הנה העבד הוא חמרי, והאמת הוא שכלי, שכן גוזר השכל המשיג הדבר כפי מה שהוא. ומפני כן אמרו ז"ל גדר ת"ח שיש לו מדת השכל, שאינו משנה, כדאיתא בפרק אלו מציאות [ב"מ כד.], והפך זה מה שהוא דומה לחמור אין האמת אתו". וראה תפארת ישראל פנ"ד הערה 37. ובסוף ההקדמה לבאר הגולה [יח:] כתב: "חכמים, אשר אוהבים האמת" [הובא למעלה פ"ה הערה 1017, ולהלן הערה 867]. וראה נתיב האמת פ"א [א, קצח.] ביאר את המדריגה העליונה שיש למי שאינו משנה בדיבורו.

(793) לשונו למעלה פ"ד מ"א [כ.]: "הנהנה מיגיע כפיו הוא נבדל מן החומר, כי החומר הוא החסר תמיד והוא מקבל מן אחר, כמו שהתבאר לך פעמים הרבה מענין החומר שהוא חסר, ולכך הוא מקבל מן אחר. ומי שהוא שמח בחלקו ואינו חסר, דבר זה ממדריגת הפשיטות לגמרי מן החמרי... וזהו המעלה העליונה בודאי... כי מי שהוא חסר עד שהוא מקבל, דבר זה יוצא מגדר הפשיטות. וזה אשר שמח בחלקו, אינו חפץ רק במה שיש לו, הוא מדריגת הפשיטות, כאשר אינו חסר ואינו מקבל מן אחר. וראוי לומר על זה בודאי 'אשריך בעולם הזה וטוב לך בעולם הבא', כי אליו מיוחד העולם הבא, שהוא נבדל מן החומר לגמרי".

(794) "שעושה סייג לדבריו, שלא יאמר דבר שאפשר שיבא לידי טעות" [לשונו בסמוך]. ופירושו, שנאמר כאן שיש לאדם לדבר בצורה ברורה ללא עירוב ובלבול, ובכך ימנע מעצמו לבוא לידי טעות. ואע"פ שכבר שנינו למעלה שהקנין השלישי בברייתא הוא "בעריכת שפתיים", הכא מוסיף עוד, כי למעלה בא לאפוקי מהרהור גרידא, אך כאן בא לאפוקי מדיבור מעורבב. ושאר מפרשי הברייתא [רש"י, חסיד יעב"ץ, אברבנאל] ביארו שנאמר כאן שיש עליו לבאר דבריו באופן שאחרים לא יטעו בדבר, וזה על ידי שיקבע סייגים וגדרים [בבחינת "חכמים הזהרו בדבריכם" (למעלה פ"א מי"א)]. אך המהר"ל מבאר שהכוונה היא שעליו לדבר בצורה ברורה כדי שהוא עצמו לא יבוא לידי טעות. וה"סייג" אינו שאומר דברים של סייג וגדר, אלא שמדבר בצורה ברורה, וזה עצמו הוא עשיית סייג לדבריו, שמונע מעצמו טעות, וכמו שמבאר. וראה הערה הבאה.

(795) פירוש - כשם שכל גדר וסייג מונעים טעות, כך כל מניעת טעות היא עשיית גדר וסייג. לכך כאשר מדבר בצורה ברורה ומחמת כן מונע עצמו מטעות, בזה גופא עושה סייג לדבריו. ואודות ש"כל גדר וסייג שלא יטעה", הנה קיי"ל שלא גזרו חכמים על השבות במקדש ["אין שבות מקדש" (פסחים סה.)], משום שכהנים זריזים הם [ביצה יח.], ויודעים להיזהר שלא יבואו לידי איסור תורה [רבנו יהונתן ערובין קב., כסף משנה סוף הלכות בית הבחירה, ושו"ת הריב"ש סימן קסג. ועיין מאירי ר"ה כט:]. הרי במקום שאין בו חשש טעות, אין שם שבות גדר וסייג. נמצא שכל ענינו של גדר וסייג הוא להמנע מטעות.

(796) כפי שביאר למעלה פ"א מט"ז [שפה.], וז"ל: "בא לתת מוסר לאדם, שיהיו כל עניניו ברורים, עד שאין ספק בהם. כי כאשר יש במעשיו אשר עושה ספק, לא נקרא בעל שכל, כי השכל לכל ענינו ברור בלתי ספק. ועל הכסיל אומר [קהלת ב, יד] 'הכסיל בחושך הולך', אבל האדם שירצה להיות בעל שכל, יהיו דבריו בבירור. ואם יצא האדם חוץ ממדה זאת, כאילו הוא יוצא מגדר מה שהוא אדם בעל שכל", ושם הערות 1422, 1425. ולמעלה פ"ג מי"ח [תסב:] כתב: "ודבר כזה [דבר של ספק] אין נקרא שכל וחכמה... וראוי כל חכמה שתהיה ודאית, אבל דבר שהוא ספק לא יכנס בכלל חכמה. ואין ראוי לדבר רק מדברים הכרחיים, לא מדברים אפשריים, שלא יכנס זה בכלל החכמה".

(797) לכאורה מביא את המאמר כהוה אמינא של הגמרא, ולא כמסקנה, שכך אמרו שם: "אמר רב יהודה אמר רב, בני יהודה שהקפידו על לשונם ["לדבר בלשון צח ולא בלשון מגונה" (רש"י שם)] נתקיימה תורתם בידם. בני גליל שלא הקפידו על לשונם, לא נתקיימה תורתם בידם. מידי בקפידא תליא מילתא. אלא בני יהודה דדייקי לישנא, ומתנחי להו סימנא, נתקיימה תורתן בידן. בני גליל דלא דייקי לישנא, ולא מתנחי להו סימנא, לא נתקיימה תורתן בידם", ופירש רש"י שם "דדייקי לישנא - לחזר באותו לשון שהיו שומעין מרבן, ועל ידי שהיו שומעין על פי שמועה אחר שמועה, היו נותנין בהן סימן זו אחר זו. ומתוך כך שהיו מדקדקים בלשון, יודעין להניח סימנין נאין, ואינן משתכחין מהן". הרי שלמסקנת הגמרא לא איירי בהקפדה על הלשון, אלא בדיוק הלשון. וכן אין דיוק הלשון לכשעצמו הסבה לקיום תורתן בידן, אלא דיוק הלשון הוא היכי תמצא לנתינת סימנים נאין, ומתוך כך "אינן משתכחין מהן". וכן כתב בנתיב התורה ס"פ ד, וז"ל: "בני יהודה שהקפידו על לשונם, תורתם מתקיימת בידם. בני גליל שלא הקפידו על לשונם, לא נתקיימה בידם. ומפרשים שם, מתוך שהקפידו על לשונם מתנחי להו סימנים, ונתקיימה תורתם בידם. דאמרינן שם [עירובין נד:] 'אין התורה נקנית אלא בסימנים', כי צריך האדם להניח סימנים בתורתו, ועל ידי זה התורה נתקיימת בידו, כי אז נרשם הענין שלמד בכח הזוכר בשביל הסימן, וזוכרו... ועוד נתבאר זה אצל [למעלה פ"ג מי"ג] 'מסורת סיג לתורה', שאין התורה נקנית אלא על ידי סימנים, עיין שם" [הובא למעלה פ"ג הערה 1264, וראה להלן הערות 990, 1070]. הרי למסקנת הגמרא קיום התורה בידן של בני יהודה היה משום הסימנים, ולא משום מעלת כח דיבורם, וכיצד זה קשור לקנין של "העושה סייג לדבריו". ויל"ע בזה.

(798) פירוש - לא רק ששפה ברורה היא סימן להבנה ברורה, אלא היא סבה להבנה ברורה. ולהלן בקנין הכ"ח של תורה כתב: "אמרו בפרק כיצד מעברין [עירובין נג.], אמר רב יהודה אמר רב, בני יהודה שהקפידו על לשונם, נתקיימה תורתן בידם. בני גליל שלא הקפידו על לשונם, לא נתקיימה תורתן בידם, עד כאן. והטעם בזה מבואר, כי עירוב לשון מביא עירוב השכל". וכן למעלה פ"א מט"ז [שפה:] כתב: "האדם שירצה להיות בעל שכל, יהיו דבריו בבירור". ובתפארת ישראל פס"ו [תתרלא.] כתב: "ויבא אל קלקול הלשון, שהוא דבר גדול נחשב אל חכמי התורה". וצרף לכאן מאמרם [קידושין ל.] "תנו רבנן, 'ושננתם' [דברים ו, ז] שיהו דברי תורה מחודדים בפיך, שאם ישאל לך אדם דבר, אל תגמגם ותאמר לו, אלא אמור לו מיד, שנאמר [משלי ז, ד] 'אמור לחכמה אחותי את וגו"". וכתב על כך בח"א שם [ב, קלה:]: "כאשר דברי תורה מחודדין בפיו, אז דברי תורה מחוברים אליו... 'אמור לחכמה אחותי את', שיהא השכל דבק בו עד שבזה הוא מתלבש בחכמה לגמרי, והיא אחותו, והיינו דקאמר 'אמור לחכמה אחותי את', לשון אחוי וחבור. ואם הוא מגמגם בלשון, אין התורה אחותו. וכאשר דברי תורה מחודדין בפיו, הרי הוא דבק בתורה לגמרי, והוא מתאחד עמה". הרי שאע"פ שמדובר כאן בברירות ובהירות השכל, מ"מ לשון חכמים הוא "שיהו דברי תורה מחודדים בפיך", כי ברירות השכל מושגת על ידי ברירות הדיבור [הובא למעלה הערה 640]. וידועה אמרתו של מרן רבי חיים מבריסק זצ"ל ש"חוסר בהסברה הוא חוסר בהבנה".

(799) כאן מוסיף את תיבת "שכחה" [ואילו עד כה כתב רק תיבת "טעות"], כי זה המשך למאמר שהביא שאצל בני הגליל [שלא הקפידו על לשונם] "לא נתקיימה תורתם בידם", ואי קיום זה הוא שכחה. ואודות שדיבור ראוי מועיל לזכרון, כן מבואר למעלה הערות 642, 643.

(800) כי רק ההנהגה של דין היא הנהגה תמידית, וכמו שיבאר בהמשך. וכן כתב בתפארת ישראל פ"ו [קב.], וז"ל: "ועם כי הוא יתברך עושה בודאי רחמים עם הבריות, מכל מקום עיקר המדה שהיא בתמידות הוא מדת הדין, שבה מנהיג את עולמו. ולכך תמצא בכל מעשה בראשית שם 'אלקים' [בראשית פרק א], לפי שבראו בדין ומנהיגו בדין... הנהגה התמידית היא דין" [הובא למעלה פ"ה הערה 555].

(801) הנה כאן מבאר את המלים "כי לכך נוצרת" שהן מורות על עומק החיוב המוטל על האדם ללמוד תורה. וכן כתב רש"י למעלה [פ"ב מ"ח], וז"ל: "לשם כך יצאת לאויר העולם... נמצא עכשיו שחובה גדולה מוטלת עליו, ולא בטובה הוא עושה". וכן רבינו יונה כתב שם: "מזה הטעם אין לך להחזיק טובה לעצמך אם עשית תורה הרבה, כי לכך נוצרת. משל לבעל חוב שפרע חובו, וכי מחזיקין לו טובה". אמנם מדבריו למעלה [פ"ב מ"ח] משמע שאין הכוונה רק מצד עומק החובה ללמוד תורה, אלא מצד שהאדם נברא בשביל כך, וממילא אין בלימוד תורה חריגה מהקו שנברא עליו, ו"כמו שנוצר האדם שיאכל וישתה, ודבר זה בטבע בריאתו, וכן נוצר האדם שילמוד תורה בעמל" [לשונו שם (תרמה:)]. ולכאורה זהו טעם אחר מדבריו כאן. וצריך לומר, כי תרוייהו איתנהו; חובת הלימוד מתעצמת מפאת שלכך נוצר, כי אין חובה זו מוטלת עליו רק מצד מצות תלמוד תורה המוטלת עליו, אלא בנוסף לכך יש לו את ההכנה לכך מעצם בריאתו. ולכך אין לו להחזיק טובה לעצמו כאשר מקיים את החובה שיש לו את ההכנה לכך מעצם בריאתו [הובא למעלה פ"ב הערה 836].

(802) שירגיש עצמו מחוייב לגמרי לעמול בתורה.

(803) פירוש - אע"פ שהקבלה הראשונית [כמו "נעשה ונשמע"] היא היוצרת את החיוב, מ"מ לאחר שהחיוב כבר בא לעולם, שוב מוטל על כל יחיד ויחיד שיקבל על עצמו לעמוד ולקיים את חיובו. ועוצמת הקבלה השניה הזו תהיה תלויה בעוצמת הרגשת החיוב; אם הוא מרגיש היטב בחיוב המוטל עליו, אזי יקבל על עצמו לעמוד בכך. אך אם מרגיש שאינו כ"כ מחויב, אזי לא יקבל על עצמו לעמוד בכך, כי אם אין חיוב, קבלה מנין. וכן כתב המסילת ישרים ר"פ ח, וז"ל: "כאשר יתאמת אצל האדם גודל ערך המצות ורוב חובתו בהם, ודאי שיתעורר לבו אל העבודה, ולא יתרפה ממנה". וראה הערה הבאה. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [קידושין לא.] "גדול מצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה", ופירשו שם התוספות [ד"ה גדול], וז"ל: "נראה דהיינו טעמא דמי שמצווה ועושה עדיף, לפי שדואג ומצטער יותר פן יעבור, ממי שאין מצווה, שיש לו פת בסלו, שאם ירצה יניח". הרי המצווה מרגיש את עומק אחריותו לעמוד בחיובו ["דואג ומצטער"], לעומת מי שאינו מצווה, שאינו מרגיש את עומק אחריותו לעמוד בחיובו ["אם ירצה יניח"].

(804) כי כעומק החובה כך עומק הקבלה. ומעין זה כתב המסילת ישרים בהקדמה, וז"ל: "מה נענה ביום תוכחה אם התרשלנו מן העיון הזה, והנחנו דבר שהוא כל כך מוטל עלינו, שהוא עיקר מה ה' אלקינו שואל מעמנו. היתכן שייגע ויעמול שכלנו בחקירות אשר לא נתחייבנו בם, בפלפולים אשר לא יצא לנו שום פרי מהם, ודינים אשר אינם שייכים לנו, ומה שחייבים אנו לבוראנו חובה רבה נעזבהו להרגל, ונניחהו למצות אנשים מלומדה". וראה הערה קודמת.

(805) כפי שביאר למעלה בברייתא א, שאמרו שם "כל העוסק בתורה לשמה... נקרא ריע אהוב וכו'". וכתב שם [לפני ציון 124] בזה"ל: "אמר שנקרא 'ריע ואהוב' סתם, נכלל בזה למקום ולבריות".

(806) שהרי השפעת התורה מביאה בעקבותיה להשראת שכינה, וכמו שאמרו במדרש [שמו"ר לג, א], וזה לשון המדרש: "אמר הקב"ה לישראל, מכרתי לכם תורתי, כביכול נמכרתי עמה... משל למלך שהיה לו בת יחידה, בא אחד מן המלכים ונטלה. ביקש לילך לו לארצו, וליטול לאשתו. אמר לו, בתי שנתתי לך יחידית היא. לפרוש ממנה איני יכול, לומר לך אל תטלה איני יכול, לפי שהיא אשתך. אלא זו טובה עשה לי, שכל מקום שאתה הולך, קיטון אחד עשה לי שאדור אצלכם, שאיני יכול להניח את בתי. כך אמר הקב"ה לישראל, נתתי לכם את התורה, לפרוש הימנה איני יכול. לומר לכם אל תטלוה, איני יכול. אלא בכל מקום שאתם הולכים, בית אחד עשו לי שאדור בתוכו". ולמעלה פ"ג מ"ב [עח.] הביא מדרש זה, וכתב עליו בזה"ל: "התורה מביאה האדם אל השם יתברך, והשם יתברך עם האדם כאשר עוסק בתורה". והרי אין אדם גר עם שונאו, וכפי שכתב בגו"א שמות פל"ה אות ד, וז"ל: "השכינה בישראל הוא עדות [שה' אוהב את ישראל ומחל להם על חטא העגל], שאין אחד דר אצל שונאו, כי אם אצל האוהב". וראה להלן הערה 813. וכן כתב הרוח חיים למעלה בברייתא א [ד"ה נקרא ריע אהוב], וז"ל: "כי עיקר הוא אם הוא נאהב גם כן. כי לא די במה שהאדם אוהב את הקב"ה, כי אם צריך להשתדל שגם השם יתברך יאהבנו. היינו שישמור מצותיו וילך בדרכי ה' למען יאהבהו. אבל אם אינו מקיים ככל אשר צווהו ה', אף אם הוא אוהב בלבו את ה', כיון שאינו נאהב מאת ה', אין זה כלום. וכמאמר רז"ל [פסחים פז.] 'אז הייתי בעיניו כמוצאת שלום' [שיה"ש ח, י], ככלה שנמצאת שלמה בבית חמיה, ורדופה לילך להגיד שבחה ["היאך מקובלת היא בבית חמיה" (רש"י שם)] בבית אביה. כי במה שתאמר שמצאה אותם שלמים איתה ואוהבת אותם, אין זה שלימות לה כל כך, כי אפשר מחמת שהם טובים מאוד לכך אוהבת אותם. רק אם היא אומרת שהם אוהבים אותה, ומגדת שבחה, זה יחשב לה למעלה". אך יש להעיר, דא"כ מדוע לשון הברכה [על הרואה חכם מחכמי ישראל] היא "שחלק מחכמתו ליראיו" [ברכות נח.], ולא "שחלק מחכמתו לאהוביו". ואולי כי היראה האמיתית היא החשש שמא תתבטל האהבה, וכמו שכתב בנתיב יראת השם פ"א [ב, כב:], וז"ל: "עיקר היראה שהיא באה מכח האהבה, כי מי שהוא אוהב את אחד, הוא מכוון לעשות רצונו בכל אשר אפשר שלא יהיה פירוד לזאת אהבה. ובשביל כך הוא ירא לעבור רצונו גם כן, אף בדבר קטן, כי זה היה ביטול האהבה. וזהו היראה שנאמר באברהם [בראשית כב, יב] 'עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה'... והיראה הזאת שהוא מתוך האהבה היא בודאי יותר גדולה, כיון שהיראה הזאת יוצאת מתוך האהבה שהיא עליונה על כל" [הובא למעלה פ"א הערה 1419]. לכך עומק הברכה "אשר חלק מחכמתו ליראיו" הוא שחלק מחכמתו לאלו היראים שלא יתמידו להיות אהוביו של מקום.

(807) ופירש רש"י שם "כלומר, כל מי שהוא אהוב לבריות, בידוע שהוא אהוב למקום". ושם [רלד.] מבאר כיצד רוח המקום קשורה ברוח הבריות. ואמרו חכמים [סנהדרין קג:] אמרו "כיון שנעשה אדם רש מלמטה ["שיש לו שונאין, ואין רוח הבריות נוחה הימנו" (רש"י שם)], נעשה רש מלמעלה ["בידוע ששונאין אותו מלמעלה" (רש"י שם)]". ובח"א שם [ג, רמ.] כתב: "דבר זה כל שרוח הבריות נוח הימנו רוח המקום נוח הימנו, ודבר זה בארנו במסכת אבות אצל 'כל שרוח הבריות נוחה הימנו'. וזה שהיו שונאים אותו, ולא היה רוח הבריות נוח הימנו, נעשה רש למעלה גם כן, אחר שרוח הבריות אין נוחה הימנו" [הובא למעלה פ"ג הערה 1012].

(808) כפי שביאר למעלה שהקב"ה משפיע התורה על אהוביו. ולמעלה פ"ג מ"י [רלד.] כתב: "ודברים אלו ראוים להבין איך רוח המקום קשורה ברוח הבריות. והעד על זה מה שאמר [יחזקאל לו, כז] 'ואת רוחי אתן בקרבכם', ומזה תראה כי נאצל מן רוח המקום רוח האדם". והמקרא הזה ["ואת רוחי אתן בקרבכם"] מוסב גם על תורה [בנוסף לרוח הקודש (תרגום ורד"ק שם)], וכמו שנאמר במקום אחר [ישעיה נט, כא] "ואני זאת בריתי אותם אמר ה' רוחי אשר עליך ודברי אשר שמתי בפיך וגו'", וכתב שם הרד"ק "כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם, וזהו שאמר 'רוחי אשר עליך', זאת רוח טהרה שאתן בתוכה שלא יחטאו עוד. וזהו שאמר יחזקאל 'ואת רוחי אתן בקרבכם ועשיתי את אשר בחקי תלכו וגו"". והרי המקרא "ואני זאת בריתי אותם אמר ה' רוחי אשר עליך ודברי אשר שמתי בפיך וגו'" אמרו להדיא בגמרא [ב"מ פה.] שמוסב על תורה. נמצא שמי שרוח הבריות נוחה הימנו זוכה לתורה, וכמבואר כאן. ואולי יש לבאר על פי זה דיוק לשונו שכתב כאן "וכאשר רוח המקום נוחה הימנו אז יושפע מן השם יתברך עליו מחכמתו", ולא כתב "מתורתו", כי הפסוק "ואת רוחי אתן בקרבכם" מוסב גם על רוה"ק וגם על תורה, וכמו שנתבאר. ולכך כללם יחד בתיבת "מחכמתו".

(809) כדי לזכות בתורה, שהתורה ניתנה אל הכלל, ולא אל היחיד, וכמו שיבאר בקנין הבא.

(810) בקנין הבא ["אוהב"]. ואע"פ ששם ביאר מדוע כשהוא אוהב את הבריות הוא בתוך הכלל, ואילו כאן מבאר שכשהוא אהוב לבריות הוא בתוך הכלל, מ"מ חד הם. ולמעלה פ"ג מ"י [רלג:] כתב: "אם רוח הבריות מרובה, אז יש קיום לדבר הזה מה שרוח המקום נוחה הימנו... כי רוחו של מקום ורצונו הוא דבק ברוח הבריות. וזה מפני כי הכללים יש להם דביקות גמור בו יתברך, עד שרוח המקום דבק ברוח הבריות... כי קשור רצון הקב"ה ברצון הבריות. וזהו שאמר כאן גם כן 'כל שרוח הבריות נוחה הימנו רוח המקום נוחה הימנו'", ושם הערה 1018.

(811) אינו גורס כפי שמצוי ברוב גרסאות "אוהב את המקום, אוהב את הבריות", אלא רק "אוהב", ובזה נכללות אהבת המקום ואהבת הבריות.

(812) כי אהבה היא דביקות בנאהב, וכפי שכתב למעלה [לאחר ציון 71]: "האהבה הוא קשור הנפש בנאהב לגמרי, עד שנחשב כמותו". וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון למעלה פ"א מ"ג [רכט:] כתב: "כי מדרך מי שאוהב את אחד לבו קשורה בו". ולמעלה פ"ה מי"ז [תיח:] כתב: "אהבת החברים, שנפשו קשורה בנפשו... שהם מתקשרים לגמרי". ובבאר הגולה באר החמישי [מח:] כתב: "אהבה הוא עצם החבור". ובנצח ישראל פנ"ב [תתכט:] כתב: "מדת הרחמים הוא הדבוק בעצם לגמרי, כי זה ענין הרחמים, האהבה והחבור. שכבר בארנו זה כי 'אוהב' תרגומו 'מרחמוהו' [בראשית כה, כח]. וכן בלשון חכמים [כתובות קה:] 'לא לדין אינש מאן דמרחם ליה', ודבר זה ידוע. והאהבה היא הדבוק והחבור בעצם, שכאשר דבק נפשו, כמו האב לבן והאם לבנה, מרחם עליו... האהבה היא הדבוק והחבור בעצם... דבק נפשו כמו האב לבן והאם לבנה". ובהקדמה לתפארת ישראל [יג:] כתב: "כי כל אהבה היא דבקות בנאהב". ובנתיב התשובה פ"ב [ד"ה ודוקא כאשר] כתב: "האהבה הוא הדבוק בו יתברך לגמרי, כמו שנאמר [דברים ל, כ] 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו'". ובנתיב העבודה פי"ג [א, קכ.] כתב: "העובד מאהבה הוא דבק בו, שנאמר [דברים יא, כב] 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה'". ובנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נב.] כתב: "בודאי האהבה הוא הדבוק בו יתברך לגמרי, כדכתיב 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו'". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, לח:] כתב: "ומה שאין אהבה לעצמו, מפני כי האהבה הוא התשוקה אל הנאהב, ואין כאן תשוקה כי הוא עצמו. ולכך האהבה בין איש לאשתו, כי הוא הדבקות הגמור, עד שנעשים דבר אחד, ויש בזה תשוקה. ואם כן האהבה מצד שהם דבר אחד, ומצד הזה היא האהבה, לא זולת זה". ובגו"א דברים פ"י אות ט [ד"ה והמאמר] כתב: "כי אהבה הוא מתדבק עם האוהב עד שנעשה אחד עם האוהב". וכידוע [של"ה הקדוש (תולדות האדם בית ישראל תניינא אות ג)] הגמטריה של "אהבה" שוה ל"אחד" [הובא למעלה הערה 72].

(813) כפי שנתבאר למעלה [הערה 806] שהקב"ה מנחיל את תורתו לאהוביו. ולמעלה פ"ג מי"ד [שסג:] כתב: "כי דבר זה שנתן להם התורה שהיא כלי חמדה, הוא גורם שהשם יתברך יש לו חבור של אהבה עם האדם", וזאת משום שהתורה עצמה היא חבור עם השם יתברך, וכפי שכתב בנתיב התורה פ"ה [א, כו.], וז"ל: "אין אדם מתקרב אל השם יתברך כי אם על ידי התורה. כי האדם הוא בשר ודם, ומצד שהוא בשר ודם אין קירוב כי אם על ידי התורה השכלית, ובזה יש קירוב לאדם אל בוראו". ובנתיב התורה פ"ז [א, לא:] כתב: "הדביקות בו יתברך אי אפשר שתהיה כי אם על ידי למוד התורה, שהוא הדביקות בו". וכן כתב בנתיב העבודה פט"ו [א, קכד.], נצח ישראל פ"ב [כט:], הקדמה לתפארת ישראל [טז:], שם פ"ט [קמט.], שם פמ"ח [תשסב:], גו"א במדבר פט"ו אות יח, דרשה לשבת תשובה [סח.], ודרוש על התורה [לג.]. וכן כתב למעלה פ"א מי"ג [שמז:], פ"ב מ"ה [תקע:], פ"ג מ"ב [עז.]. וטעמא רבה יש בדבר, שהרי אין דבר קרוב אל ה' יותר מן התורה, וממילא ברור הוא שהאדם קונה דביקות גמורה אל ה' על ידי התורה, וכמו שכתב להלן מ"ח [ד"ה וזהו פירוש], וז"ל: "אין לך דבר שהוא קרוב אל הש"י כמו התורה, שהיא אצולה מן הש"י, ולכך התורה נקראת 'עץ' [משלי ג, יח], שהעץ הוא יוצא מן העיקר ונאצל מן העיקר, וכך התורה היא אצולה מן השם יתברך". הרי שדביקות התורה בהקב"ה מחייבת את דביקותו של הלומד תורה בהקב"ה, וכמו שכתב בהספד [עמוד קצ, (דפוס ב"ב)]: "כי בעל התורה הוא תחת צל הקב"ה, ואין דבר שהוא תחת כנפי השם כמו התורה" [הובא למעלה פ"ג הערה 1626, ולהלן הערות 1371, 1372].

(814) אודות שמי שאוהב את הבריות מצטרף בזה אל הבריות, כן כתב למעלה פ"א מי"ב [שלד.], וז"ל: "היה אהרן מקשר ומאחד ישראל עד שהם אחד... ולכך היה אהרן רודף שלום בין איש ובין חבירו שלא יהיו מחולקים במחלוקת רק יהיו עם אחד... איך יהיה מקשר ומחבר את הבריות עד שהם עם אחד, אם הוא בעצמו אינו מקושר עמהם עד שיהיה אוהב את הבריות... ואמר שיהיה אוהב את הבריות, ומדה זאת ראוי למי שהוא רודף שלום, שהוא מקשר את הבריות עד שהם אחד, ומכל שכן שהוא יהיה אוהב את הבריות, ויהיה אחד עם הבריות".

(815) אודות שהתורה ניתנה אל הכלל ולא אל היחיד, כן ביאר בתפארת ישראל פי"ז [רסו.] שלכך התורה לא ניתנה לאבות, וז"ל: "ואיך יהיה ניתן הסדר התמידי אשר אין שנוי לו, לאברהם ליצחק וליעקב. כי במה שהם פרטיים, והפרט יש לו שנוי. כי כאשר מת אברהם, אין כאן אברהם. וכן יצחק, וכן יעקב, אין ראוי להם דרכי ה' אשר אין שייך שנוי בהם כלל. כי לא שייך התורה, שהיא סדר השם יתברך אשר הוא תמידי, רק אל המקבל אשר עומד בלי שנוי, כי שם הכללי שמו נשאר תמיד. ואין שם 'עם', שהוא עם כללי, על אברהם ויצחק ויעקב. רק כאשר יצאו ממצרים, אז היו לעם. ובשביל זה לא נתנה התורה עד שהיו ששים רבוא, כי מפני כי מספר ששים... הוא מספר כללי. ודבר זה ראיה ומופת חותך על נצחיות התורה שלא תשתנה אצלנו לנצח נצחים. כי אם היה לתורה שנוי, למה לא נתנה לאברהם ויצחק ויעקב. ואין מספיק לך שום טעם וסברא בזה הענין, רק כי מפני שאברהם יצחק ויעקב הם פרטיים, ולא נתנה התורה, שהיא תמידית נצחית בלי שנוי, רק כאשר יש מקבל שהוא בלי שנוי כלל". הרי אי נתינת התורה לאבות, ונתינתה לששים ריבוא, מורה באצבע שהתורה ניתנה לכלל, ולא לפרטים [הובא למעלה פ"ה הערה 1858]. וראה להלן ציונים 853, 882, 899.

(816) בעוד שכאן מבאר שאהבת הבריות משייכת אותו אל הבריות, הנה למעלה פ"א מ"ו [רפא.] ביאר שהיא משייכת אותו אל הקב"ה, וכלשונו שם: "מי שהוא אוהב השם יתברך, אוהב את הבריות שהם ברואיו יתברך. כי מי שהוא אוהב את אחד, הוא אוהב את כל אשר שייכים לו ומצורפים אליו". ובנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נ:] כתב: "דבר זה שאוהב את הבריות הוא אהבת השם יתברך גם כן, כי מי שאוהב את אחד, אוהב כל מעשה ידיו אשר עשה ופעל. ולפיכך כאשר אוהב את השם יתברך, אי אפשר שלא יאהב את ברואיו. ואם הוא שונא הבריות, אי אפשר שיאהב את השם יתברך אשר בראם" [הובא למעלה פ"א הערה 875, ופ"ה הערה 1434].

(817) פירוש - התורה היא הדבר הנבדל לגמרי מהחומר, מחמת שכולה שכל, וכמבואר למעלה הערות 63, 388, 697, 728.

(818) כמו שכתב בתפארת ישראל פל"ט [תקצז.], וז"ל: "השם יתברך מייחד שמו על הכללי, לא על הפרטי. ודבר זה מפני כי השם הוא המהות השכלי, אשר אין השכל פרטי, רק כללי" [הובא למעלה פ"ד הערה 721, ולהלן הערה 900]. ואמרו חכמים [שבת לב:] שבעוון ביטול תורה בנים מתים, ובח"א שם [א, כב.] כתב: "פירוש, כי תולדת הבנים היא מדריגה עליונה, מתדמה ומתיחס אל השכל. וזה כי האדם קודם שהוליד הוא אדם פרטי, וכל פרטי גשמי. וכאשר יוליד האדם, ובכחו הכללית, היינו הבנים, שוב אין פרטי, רק יש לו כח כללי, ולא נקרא עוד פרטי כאשר יש לו תולדת, אז הוא כללי. וכן השכל, הוא כללי, שאין השכל משיג הפרטי רק הכללי. אבל העין רואה את הפרטי, ולא כן השכל, שהשכל משיג הכללי, ודבר זה מבואר לכל בעל שכל. ולפיכך כאשר מבטל מן התורה, ושוב אין לאדם שייכות וחבור אל הכללי, רק האדם הוא פרטי, וכיון שהוא פרטי אין ראוי שיהיה לו כח כללי, דהיינו הבנים, ולפיכך בעון בטול ת"ת בנים מתים" [הובא בחלקו למעלה פ"ג הערה 631].

(819) לשונו בנתיב אהבת ריע פ"ג [ב, סב:]: "שנאת הבריות הוא ששונא הכלל מן הבריות, שאינו נהנה מהם עד ששנוא מן האדם, דבר זה מוציא האדם מן העולם [למעלה פ"ב מי"ד]. כי בשביל האדם נברא העולם, וכאשר שונא הבריות, שהם האדם בכלל, כאילו דוחה כל העולם, ולכך מוציא אותו דבר זה מן העולם". וראה למעלה בקנין העשירי שהוא "דבוק חברים" [לאחר ציון 689], שאין התורה נקנית לאדם יחידי.

(820) כך גרס כאן, ואינו נמצא כן בגירסאות המקובלות בברייתא. והאברבנאל כאן כתב "הנה לא זכר בכלל המעלות האלה 'משמח את המקום משמח את הבריות' ושאר דברים כמו שזכר רבי מאיר [למעלה ברייתא ב], כמו שאמר 'אהוב, אוהב את המקום אוהב את הבריות'". ושם מבאר מדוע לא נזכרו מעלות אלו כאן. אמנם למעלה [בברייתא ב] אמרו שמי שלומד תורה לשמה הוא משמח את המקום ואת הבריות, וביאר זאת שם [לאחר ציון 136] שהתורה היא שלימות האדם, "ולפיכך העוסק בתורה לשמה משמח את המקום, כי אין לך מדה יותר מזה, שהיא שלימות הנמצאים כי אם על ידי התורה, ולפיכך משמח את המקום. ובזה עצמו משמח את הבריות מצד השלימות שבו" [לשונו שם]. אך כל זה לאחר שלמד תורה לשמה, אך כאן איירי לפני שלומד תורה, שצריך לשמח את המקום ואת הבריות בכדי שיוכל לקנות את התורה, ולכך יבאר כאן באופן אחר ממה שביאר למעלה.

(821) "הוא מצד מעלתו אשר יש לו, עד שהוא משמח המקום שיש לו כך בריאה בעולמו" [לשונו בסמוך].

(822) מצד מעשיו הטובים, בבחינת [עדיות פ"ה מ"ז] "מעשיך יקרבוך ומעשיך ירחקוך".

(823) כמו שהיה אצל אברהם אבינו, וכפי שכתב בנתיב העבודה פי"ח [א, קלט:], וז"ל: "כי אברהם היה נחמד בעיני הכל, כי עשה טוב עם הכל, כמו שהיתה מדתו של אברהם לעשות חסד וטוב עם הבריות. ואדם כמו זה אין בספק שהוא נחמד בעיני הבריות מצד הנהגתו, כאשר הוא מקובל על הבריות. ולכך אמרו לו [בראשית כג, ו] 'נשיא אלקים אתה בתוכנו וגו". ואמרו [במדב"ר טו, יד] "עמק שוה הוא עמק המלך" [בראשית יד, יז], שהשוו כל העולם והמליכו אברהם למלך. ולא בכח ובחזקה מלך עליהם, רק שהיה נחמד ומקובל על הבריות מצד הנהגתו". וכן הזכיר ענין זה בקצרה בגו"א בראשית פט"ו אות יח, ואור חדש [קע:, והובא למעלה פ"ה הערה 460].

(824) כמו שאמרו במדרש תנחומא אמור אות ב: "באותה שעה קרא הקב"ה למלאכי השרת, ואמר להם, בואו וראו בריה שבראתי בעולמי [שאול המלך]. בנוהג שבעולם אדם שהוא הולך לבית המשתה, אינו מוליך בניו עמו, מפני מראות העין. וזה יורד למלחמה, ויודע שהוא נהרג, ונוטל בניו עמו, ושמח על מדת הדין שפוגעת בו".

(825) כמו שפירש רש"י [במדבר יג, כ] "היש בה עץ - אם יש בהם אדם כשר שיגין עליהם בזכותו".

(826) כי המקורב אל ה' ואל הבריות הוא מקורב לתורה, וכפי שביאר בשני הקניינים הקודמים של "אהוב" ו"אוהב".

(827) יבאר שהצדקות מישרים ותוכחות [שהוזכרו בשלשת הקניינים האלו] הם כנגד שלשת יסודי התורה.

(828) שמעתי לבאר שכוונתו בג' יסודות התורה היא לימין שמאל ואמצע. ויבאר ש"מישרים" הוא אמצע, "תוכחות" היא שמאל, ו"צדקות" היא ימין. וראה למעלה הערות 172, 182.

(829) זהו קו האמצע שאינו נוטה לשום צד, וכמו שיעקב אבינו נקרא [ישעיה מד, ב] "ישורון", וכמבואר למעלה בביאור משנת "כל ישראל" [פ:], ושם הערות 130, 133, ולמעלה פ"ה הערות 677, 1969. וכנגד זה אמרו כאן "אוהב את המישרים".

(830) מבאר "תוכחה" שמורה לאדם את חומרת מעשיו, ומחזירו למוטב, כי על ידי שיראה את העונשים המוטלים עליו יבין חומרת חטאיו ויחזור למוטב. וכן פירש רש"י [חגיגה ד:] "תוכחה - שמוכיח פשעו בפניו".

(831) זהו דין, וכמו שכתב למעלה בהקדמה [מב:], וז"ל: "כי אין ספק כי דברי תוכחה הם במדת הדין", ושם הערה 164. וכנגד זה אמרו כאן "אוהב את התוכחות".

(832) מבאר "צדקות" מלשון להשפיע טובה על זולתו, וזהו חסד.

(833) אע"פ שמצות כבוד אב ואם השכל מחייב, וכמו שכתב בתפארת ישראל פמ"א [תרמד:], וז"ל: "השכל מחייב מצוה זאת, כי מצוה זאת בפרט מחייב אותה הדעת והשכל שיכבד האדם הוריו שהביאו אותו לעולם" [הובא למעלה פ"א הערה 300]. מ"מ כאן כוונתו לעצם קיום המצוה, שהוא משפיע טובה על אביו ואמו, וכמו שאמרו חכמים [קידושין לא:] "תנו רבנן איזהו... כיבוד... מאכיל ומשקה, מלביש ומכסה, מכניס ומוציא" [מפי מו"ר שליט"א].

(834) שהיא השפעת טובה על העני. ולמעלה פ"א מ"ב [רז.] כתב: "גמילות חסדים היא מדת המים דכתיב [קהלת יא, א] 'שלח לחמך על פני המים כי ברוב הימים תמצאנו'. וכתיב [ישעיה לב, כ] 'אשרי זורעי על כל מים', שדרשו זה על גמילות חסדים, כמו שאמרו ז"ל במסכת בבא קמא בפרק קמא [יז.], כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים זוכה לנחלת שני שבטים, שנאמר 'אשרי זורעי על כל מים' ואין זריעה אלא צדקה, שנאמר [הושע י, יב] 'זרעו לכם לצדקה וקצרו לפי חסד'. ודבר ידוע הוא זה, כי בעל חסד משפיע לאחר, כמו המים המשפיעים".

(835) אע"פ שבדרך כלל "משפט" הוא דין, וכמו שכתב בתפארת ישראל פנ"ה [תתנא.], וז"ל: "כי משפט הוא דין גמור, והצדקה הוא לפנים משורת הדין" [הובא למעלה פ"ב הערה 757], מ"מ כאן אין כוונתו לדין [כי זה משתייך לתוכחה], אלא כוונתו ליושר, שהוא קו האמצעי. ודייק לה, שלא כתב "שיעשה משפט", אלא "שיעשה בְּמשפט", ופירושו שיעשה ביושר. וכן מוכח ממה שכתב כאן שני צדדים: "הישר שיעשה במשפט, ומה שלא יעשה במשפט", ומדוע הוצרך לפרט שני צדדים. אלא הם הם הדברים; קו ימין הוא העשיה, קו שמאל הוא ההמנעות מהעשיה, וקו האמצע הוא האפשרות לבחור מביניהם. וכדי להורות באצבע שאיירי כאן בקו האמצעי, פירט ונקט בשני צדדים. ודו"ק. ולהלן [לפני ציון 1111] כתב: "'אוהב את המשרים', שהוא הרחקה מן השקר".

(836) יש להבין, דהא תינח שבעי שיעשה צדקות ומישרים ויקבל תוכחה, אך מהי ההדגשה שיאהב צדקות מישרים ותוכחות. והרי כתב כאן ש"אם אינו אוהב אלו ג' דברים אינו מצליח בתורה", ומדוע אם ינהג בג' דברים אלו ללא שיאהוב אותם עדיין תחסר לו הצלחה בתורה. ויל"ע.

(837) כלשון הזה ממש לא נמצא בחז"ל, ומעין זה אמרו במדרש תנחומא ויקרא אות ג: "כל מי שרודף אחר שררה, שררה בורחת ממנו. וכל מי שבורח משררה, שררה רודפת אחריו". ובעירובין יג: אמרו "כל המחזר על הגדולה, גדולה בורחת ממנו. וכל הבורח מן הגדולה, גדולה מחזרת אחריו". ובנתיב הענוה פ"ו [ב, יג:] כתב: "ואמר 'כל המחזיר אחר הגדולה הגדולה בורחת ממנו'. ודבר זה כי עצם הכבוד הוא מזולתו, שאחרים נותנין לו כבוד, כמו שבארנו זה באריכות בפרק בן זומא, עיין שם [פ"ד מ"א (כג:)]. ולפיכך הרודף אחר הכבוד שיהיה מגיע הכבוד אליו על ידי עצמו, הכבוד בורח ממנו, שהרי אין הכבוד לאדם מעצמו, רק מזולתו. ואם בורח מן הכבוד עד שאין הכבוד לגמרי ממנו, זה שראוי אליו הכבוד שהוא מזולתו, ולכך הכבוד רודף אחריו" [הובא למעלה פ"ד הערות 120, 673, ובפרק זה למעלה הערה 506, ולהלן הערה 1508]. ובדרשת לשבת תשובה [עג.] כתב: "הרודף אחר הכבוד הכבוד בורח ממנו, כי אין הרדיפה אחר הכבוד כמו מי שרודף אחר השכר ואחר הריוח. שזה בודאי כאשר הוא רודף אחר הריוח, 'ויד חרוצים תעשיר' [משלי י, ד]. אבל מי שרודף אחר הכבוד, ובודאי מה שרודף אחר הכבוד אין זה כבודו ותפארתו, והוא גנאי לו שאינו שפל ברך. ומאחר שדבר זה אינו כבודו, והוא גנאי לו, איך ישתדל הכבוד בדבר שהוא הפך הכבוד. ולפיכך כאשר רודף אחר הכבוד, בזה עצמו הכבוד בורח ממנו" [הובא למעלה פ"ג הערה 1098, ופ"ד הערות 621, 672].

(838) לשונו למעלה בברייתא ד [לאחר ציון 445]: "ומה שראוי לחכמים בתורה הכבוד, דבר זה בארנו בכמה מקומות, כי השכל ראוי לו הכבוד, לפי שהוא מסולק מן הפחיתות שדבק בחומר, ולכך אמר [משלי ג, לה] 'כבוד חכמים ינחלו', כי מאחר שהם מסולקים מן פחיתות החומר, אשר הוא שפל, ראוי להם הכבוד". ובנתיב התורה ר"פ יא [א, מו.] כתב: "כי הכבוד מתיחס אל אשר הוא רחוק מן החמרי, כי החומר הוא בעל גנות וחרפה, כי מצד החומר נמצא הזנות ושאר גנות, ואילו השכל הנבדל מן החומר הוא הכבוד. ולפיכך ראוי לנהוג כבוד בחכמים, עד שאמרה תורה [ויקרא יט, לב] 'מפני שיבה תקום והדרת פני זקן', וחיבר בעל שיבה גם כן עם זקן, מפני שהשיבה מפני זקנתו מסולק מן הגשמי החמרי לעת זקנתו, עד שהוא קרוב להיות נבדל מן הגשמי, ולפיכך ראוי אל הכבוד ג"כ, שכל אשר מסולק מן החמרי הוא ראוי אל הכבוד. ומפני כך נקרא יניק וחכים גם כן בשם 'זקן', ואין זקן אלא שקנה חכמה [קידושין לב:], וכל זה מפני שבעל החכמה מסולק מן הגשמי, וכן הזקן בימים, ושניהם ראוים אל הכבוד". וראה נר מצוה [קיח:], ושם הערה 337. ובהקדמה שלישית לגבורות ה' [יט] כתב: "כי כל נבדל הוא מפואר למי שמסולק ממנו עכירות הגשמי... שדבר שאינו גשמי נקרא 'תפארת'... כי התפארת הוא ענין נבדל ואינו גשמי". וכן "אין כבוד בדבר החמרי" [לשונו בח"א לנדרים לא: (ב, ה.)]. אמנם יש למהר"ל הסבר נוסף אודות שהכבוד הוא לשכלי, והוא שהכבוד הוא דבר רוחני, וכמו שכתב למעלה פ"ד מכ"ב [תמב.], וז"ל: "הכבוד הוא לכח השכלי, אשר כח זה השכלי הוא מבקש הכבוד. כי למדריגת זה הכח הוא מבקש הכבוד, כי ראוי לו הכבוד בודאי, וכדכתיב 'כבוד חכמים ינחלו', הרי הכבוד ראוי להיות אל השכלי, כי הכבוד הוא דבר רוחני, ואינו דבר גשמי, ולכך הכבוד ראוי אל השכלי. וכתיב [ישעיה כד, כג] 'ונגד זקניו כבוד', שתראה כי הכבוד הוא אל הזקנים, שהשכל גם כן אצלם... כי הכבוד ראוי אל כח השכלי". וכן להלן משנה ט [לאחר ציון 1517] כתב: "כי הכבוד כאשר הוא מן השם יתברך, היא מדריגה רוחנית, כמו שאמר הכתוב 'כבוד חכמים ינחלו', שתראה כי הכבוד ראוי אל החכמים דוקא. וזה מפני כי הכבוד הוא מן השם יתברך, היא מדריגה עליונה רוחנית" [הובא למעלה הערה 447].

(839) אודות שכבוד התורה הוא "עיקר הכבוד", כן כתב למעלה בברייתא ו [לאחר ציון 509], וז"ל: "ונראה דכך פירושו; 'אל תבקש גדולה, ואל תחמוד שום כבוד יותר' [שם], כי בלמוד שלך יש לך כבוד די, שהוא עיקר הכבוד, כמו שאמר למעלה 'כבוד חכמים ינחלו', ולפיכך למה לך לחמוד כבוד, כי יש לך כבוד די".

(840) שאמרו במשנה שם "כל המכבד את התורה, גופו מכובד על הבריות. וכל המחלל את התורה, גופו מחולל על הבריות", וכתב שם לבאר [קלז.]: "דע כי התורה היא עצם הכבוד, כדכתיב [משלי ג, טז] 'אורך ימים בימינה ובשמאלה עושר וכבוד'. ועוד כתיב [שם פסוק לה] 'כבוד חכמים ינחלו'. ובמדרש [ילקו"ש ח"ב תתקלה] 'כבוד חכמים ינחלו', אלו תלמידי חכמים. אמר רבי שמעון בן פזי, קרא מריש ספר דברי הימים אדם שת אנוש עד 'ויעבץ', ואין אתה מוצא שם כבוד, וכשבא ליעבץ כתיב [דהי"א ד, ט] 'ויעבץ נכבד מאחיו', לפי שעסק בתורה, הוי 'כבוד חכמים ינחלו', עד כאן. ומפני שכאשר האדם מתחבר עם דבר אחד, הרי בודאי מגיע לו מן אותו דבר שמתחבר עמו. וכבר אמרנו כי התורה היא עצם הכבוד, ובזה שנותן כבוד לתורה יש לו חבור עם הכבוד, ומקבל הכבוד גם כן, כי הוא מתחבר עם הכבוד. ואין דומה כאשר מכבד את האדם אחר, בזה לא התחבר אל הכבוד, כי אין האדם הוא הכבוד. וכן אף אם למד תורה, והיה מתחבר אל התורה, בזה לא התחבר אל התורה במה שהתורה היא הכבוד. ולא נקרא שמתחבר אל הכבוד רק כאשר הוא מכבד את התורה, ונותן לה כבוד, יש לו חבור אל הכבוד על ידי הכבוד, וגופו מכובד על הבריות. וכן בהפך זה, המחלל את התורה, ובדבר זה הוא הפך הכבוד, ומי שהוא הפך הכבוד איך יהיה לו הכבוד, ולפיכך גופו מחולל על הבריות, שהוא רחוק מן הכבוד. כלל הדבר; המתחבר אל הכבוד, מקבל הכבוד. ואשר הוא הפך הכבוד, הוא מרוחק מן הכבוד".

(841) חידוש גדול יש בדברים אלו; כי בעוד שלשון חכמים הוא [עירובין יג:] "כל המחזר על הגדולה, גדולה בורחת ממנו. וכל הבורח מן הגדולה, גדולה מחזרת אחריו", הרי כאן כתב "אם אינו בורח מן הכבוד, אינו ראוי לכבוד התורה". הרי שלא רק כשרודף אחר הכבוד הוא נעשה מופקע מן הכבוד, אלא גם אם עומד על מקומו ואינו בורח מן הכבוד, אף בכך הוא נעשה מופקע מן הכבוד. אמנם בתחילת הדיבור הזה כתב "מתרחק מן הכבוד, ואינו רודף אחר הכבוד", ומכך משמע שסגי במה שאינו רודף אחר הכבוד לזכות בקנין התורה, ואילו כאן כתב שגם אם אינו בורח מן הכבוד הוא יופקע מקנין התורה. ויל"ע בזה.

(842) לשונו למעלה פ"ד מ"ז [קנה.]: "כי סימן השטות נמצא בו, מאחר שהוא ממהר להוציא ההוראה ממנו, דבר זה סימן שטות הוא. ובהפך זה, כאשר אינו ממהר להוציא הדברים, הוא סימן חכמה... כי המהירות לדַבֵּר הוא מורה על חסרון חכמה, ועצירת הדברים בקרבו הוא מורה חכמה... ולכן מי שהוא גס לבו בהוראה, וממהר להוציא, הוא סימן שטות". ולמעלה פ"ה מ"ז אמרו שאחד מסימני החכם הוא ש"אינו נבהל להשיב", וכתב שם הרבינו יונה, וז"ל: "ואינו נבהל להשיב - שאיננו ממהר להשיב מענה כי ישאלוהו, עד ישמע כל הטענות וכל אשר רצון השואלים לדבר ולהאריך בשאלה, ויעיין בדברים היטיב, ולא יבהל על פיו ולבו אל ימהר להוציא דבר, עד יהיה ברור כשמש לפניו, והוא מדרך החכמה, כי בזה תהיה תשובתו נכונה". וכתב המאירי [ב"ב צח:] "מדרכי התלמיד ההגון... שלא יהא נבהל להשיב, שנאמר [משלי יח, יג] 'משיב דבר בטרם ישמע אולת היא לו וכלמה'". וכן נאמר [משלי כט, כ] "חזית איש אץ בדבריו תקוה לכסיל ממנו", ופירש רש"י שם "אץ בדבריו - ממהר ונבהל להשיב. תקוה לכסיל ממנו - יש לכסיל תקוה יותר ממנו". והגר"א כתב שם: "כשהוא 'אץ בדבריו' אז 'תקוה לכסיל ממנו', שרואהו עושה מעשה כסיל". הרי שהממהר להשיב הוא כסיל [הובא למעלה פ"ד הערה 737, ופ"ה הערה 1013].

(843) דע שסברה זו לא הוזכרה למעלה פ"ד מ"ז [ראה הערה קודמת], אלא זו סברה חדשה, ולכך קצ"ע מה שכתב שסברה זו הובאה במה שכתב למעלה. ולכך יש לבאר, מדוע לא ביאר כדבריו למעלה פ"ד מ"ז [קנה:], שכתב שם: "כי המהירות לדַבֵּר הוא מורה על חסרון חכמה, ועצירת הדברים בקרבו הוא מורה חכמה. וכדאמר במדרש [ב"ר פ, ו] 'והחריש יעקב עד בואם' [בראשית לד, ה], 'ואיש תבונות יחריש' [משלי יא, יב]. כי אצל החכם השכל עיקר, וכח השכלי הוא מבטל כח הדברי, שהוא כח גשמי, כמו שביארנו למעלה באריכות. שכאשר אצל אחד כח השכל ביותר, הוא מבטל פעולת כח הדברי הגשמי. ולכן מי שהוא גס לבו בהוראה, וממהר להוציא, הוא סימן שטות", ומדוע כאן תולה זאת בצניעות. ואולי עשה כן כדי לבאר את הסמיכות של קנין זה לקנין שלפניו ["מתרחק מן הכבוד"], ומשמע שמשום צניעות נגעו בה, ולכך אף הקנין שלאחריו ["ולא מגיס לבו בהוראה"] יוסבר מטעם צניעות. וראה הערה 846 שבכת"י הובא גם הטעם שכתב למעלה.

(844) לשון רבינו יונה שם: "ואת צנועים חכמה - מיעוט הדברים ממדת הצנועים, והצניעות גורמת חכמה לבעליה, כי היא מדת החכמים, אשר בה יכנו את החכמים, כי ישמעו ויקשיבו ולא יתאוו להתגלות לבם". וכן מדת הצניעות מחייבת שחכמתו לא תתגלה במהירות, אלא שהחכמה תיעצר בקרב החכם. ואודות שהצניעות מחייבת התעכבות, כן ביאר באור חדש [קיג.], וז"ל: "כי כל שהוא צנוע אינו מוכן לצאת אל הנגלה, שהרי לשון 'צנוע' משמע שהוא צנוע, ואינו ממהר לצאת אל הנגלה. ולפיכך הצעיר שבא לעולם, ויצא מן ההסתר אל הנגלה באחרונה, מורה כי מדריגתו הוא ההסתר והצניעות. לכך יצא [יעקב] באחרונה אל הגלוי, ועשו אין בו רק הגלוי, לכך יצא עשו ראשונה [בראשית כה, כה-כו]". ובגו"א דברים פ"ב אות ח כתב: "ויש לך להבין מפני מה הצעירה [אם עמון] היתה צנועה יותר [מאם מואב], ותבין זה ממה שאמרו חכמים [מגילה יג:] 'בשכר צניעות שהיתה ברחל [זכתה ויצאה ממנה שאול]', כי לעולם הצעיר הוא יותר צנוע ופנימי, ובא ממקום צנוע ופנימי יותר, לכך לא נגלה מיד, כמו אשר קודם לו. ומזה הטעם לא היה אומה בכל ע' לשונות שאיחרו להתגלות כמו ישראל, שהרי תמצא כי כל האומות נעשה כל אחת לאומה גדולה קודם ישראל, שלא נעשו ישראל לעם עד שיצאו ממצרים, ואילו שאר האומות כבר היו נמצאים. וכל זה כי הוייתם ממקום פנימי, לכך לא היו נמצאים מיד. ולכך הצעירה היה בה צניעות יותר". וכן כתב בנתיב הצניעות פ"א [ב, קה.], ושם ס"פ ג [ב, קט:].

(845) צרף לכאן את מאמרם [מגילה יב:] "ההדיוט קופץ בראש", ובאור חדש [קב.] כתב על כך: "אמר הדיוט קופץ בראש, כלומר מי שאינו שכלי הוא קופץ לדבר בראש". ולפי דבריו כאן הדברים מחוורים היטב.

(846) זו הוספה בכת"י, וכן ביאר למעלה פ"ד מ"ז [קנה.], וז"ל: "כי סימן השטות נמצא בו, מאחר שהוא ממהר להוציא ההוראה ממנו, דבר זה סימן שטות הוא. ובהפך זה כאשר אינו ממהר להוציא הדברים, הוא סימן חכמה. ודבר זה ביארנו למעלה אצל 'מרבה דברים מרבה שטות', כי המהירות לדַבֵּר הוא מורה על חסרון חכמה, ועצירת הדברים בקרבו הוא מורה חכמה". והנה למעלה פ"א מי"ז אמרו "לא מצאתי לגוף טוב משתיקה... וכל המרבה דברים מביא חטא", ולכך מה שכתב שם "מרבה דברים מרבה שטות" כוונתו למשנה הנזכרת, אע"פ ששם לא אמרו מלים אלו. וראה במכלול המאמרים והפתגמים כרך ג, עמוד 1375 במקור המאמר. ובפסוק נאמר [קהלת ה, ב] "וקול כסיל ברוב דברים".

(847) "למשא" - צרה [כפי שמבאר בסמוך].

(848) פירוש - חברו צריך לטרוח עם צרתו [משאו] עד שהצרה תחלוף ותעבור. ובהמשך יבאר שההדגשה היא שמטרתו היא להסיר ולסלק את הרע מן העולם.

(849) מבואר מדבריו ש"נושא בעול עם חבירו" פירושו שהחבר מסייע לבעל הצרה עד שמציל אותו מן הצרה, ולא רק שמשתתף בצערו. וכן בסמוך [לאחר ציון 862] כתב: "מה שהוא נושא בעול עם חבירו, היינו שאם הגיע אליו דבר קשה, הוא נושא בעול עמו, על מנת לסלק מאתו מה שהגיע אליו". ודלא כמו היעב"ץ, שכתב כאן: "יקרב חבירו בעניו, וסובל עמו. לא כאותם השמחים לשפלות חביריהם, כדי שתוכר מעלתם". הרי שהיעב"ץ פירש שהוא "סובל עמו", אך לאו דוקא שמצילו מסבלו. וכן המדרש שמואל כאן כתב כמו היעב"ץ, וכלשונו: "הכוונה כי כאשר רואה את חבירו בצער, מצטער בצערו", אע"פ שההשתתפות בצער אינה בהכרח מביאה להצלה מן הצער. אך המסילת ישרים [תחילת פי"ט] כתב כמהר"ל, וז"ל: "ההטבה שיהיה האדם לעולם מטיב לבריות, ולא מריע להם... שיהיה משתדל לעזור כל אדם במה שיוכל, ויקל משאם מעליהם. והוא מה ששנינו 'ונושא בעול עם חבירו', ואם מגיע לחבירו איזה נזק בגופו, והוא יוכל למנוע אותו, או להסירו, יטרח כדי לעשותו". וכן כתב השפת אמת פרשת תצא [שנת תרל"ו], וז"ל: "בפסוק [דברים כב, ד] 'הקם תקים עמו'. כפי מה שאחד עוזר לחבירו, כענין אמרם 'הוי נושא בעול עם חבירך', כמו כן זוכה לתקן עצמו, ליישר אורחותיו להיות לו תקומה, וזה 'הקם תקים עמו'. והוא ענין [ויק"ר לד, ח] 'יותר ממה שבעל הבית עושה עם העני, העני עושה עמו'".

(850) לשונו בסמוך [לאחר ציון 861]: "כי מה שהוא נושא בעול עם חבירו... כי חפץ הוא בטוב". ואדם טוב ראוי לתורה, שהיא גם כן טוב, וכמו שיבאר בהמשך. וכן אמרו חכמים [מנחות נג:] "יבא טוב ויקבל טוב מטוב לטובים. 'יבא טוב' זה משה... 'ויקבל טוב' זו תורה... 'מטוב' זה הקב"ה... 'לטובים' אלו ישראל", "הרי לך כי הטוב ראוי אל הטוב. ולפיכך משה שהוא טוב, ראוי לקבל התורה, ולתת אותה לישראל שהם טובים" [לשונו בסמוך (לאחר ציון 880)].

(851) בהגדרת "אדם טוב" ראה דבריו למעלה פ"ב מ"ה [תקעא:], שכתב: "כי האדם שיש בו החכמה, מצד כי גופו מחובר לשכל, הנה יש בו זכות החומר... וכאשר הוא בעל חכמה לגמרי, אז הוא מסולק מן עבות החמרי לגמרי. ומפני זה אפשר שימצא בו החסידות, שהוא איש טוב עושה חסידות עם הכל". ובנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קמו.] כתב: "כי בעל גמילות חסדים יש בו הטוב הגמור, שהוא מטיב לאחרים". ולמעלה פ"א מ"ב [קעו:] כתב: "צריך שיהיה האדם שלם וטוב עם זולתו, זהו על ידי גמילות חסדים, כאשר הוא עושה לזולתו חסד חנם. הנה אין ספק שבזה הוא טוב לזולתו, ואין דבר יותר טוב מזה כאשר עושה טוב לזולתו בחנם, ואז הוא טוב לגמרי". ולמעלה פ"ב מ"ט [תרסה:] כתב: "מי שהוא בעל לב טוב אינו מונע עצמו משום חסד, אף אם יש לו מזה הפסד מה". ובנתיב כח היצר פ"א [ב, קכב:] כתב: "כאשר עוסק בגמילות חסדים... בודאי הוא אדם טוב מצד נפשו, ובשביל הטוב שבו, שהוא נפש טובה, מטיב לאחרים" [הובא למעלה פ"ב הערה 504]. וזהו דבריו כאן "הוא אדם טוב כאשר נכנס בעול עם חבירו להציל אותו מן הצרה", שמשפיע טובה לאחרים.

(852) לשון האברבנאל כאן: "האדם העולה במעלת החכמה ראוי שלא יפרוש מן הצבור, ושיהיה נושא בעול עם חבירו... וכבר זכרו בפ"ק דר"ה [יז.] שהפורש מן הצבור הוא מאותם שאין להם חלק לעולם הבא... הנה על זה אמר 'נושא בעול עם חבירו'". ואם תאמר, מדוע נשיאה בעול חבירו מורה "שאינו נבדל מן הכלל", הרי אף חבירו אינו אלא אדם פרטי ולא כללי. ובשלמא למעלה [בקנין ל"א] כתב "כי כאשר הוא אוהב הבריות הנה הוא תוך כלל הבריות" [לשונו למעלה לפני ציון 814], ניחא, שאיירי שם באהבת הבריות ככלל, אך מה הטעם לומר כן ביחס לחבר פרטי. ויש לומר, שהרי אמרו חכמים [פסחים ו:] "אין בכלל אלא מה שבפרט", וכל יחיד ויחיד הוא חלק מן הכלל. לכך נשיאה בעול חבירו הפרטי מורה שאינ ו נבדל גם מן הכלל. ומאידך גיסא, אם הוא נבדל מן היחיד, הוא גם נבדל מן הכלל. וצרף לכאן דברי המשנה ברורה סימן נג ס"ק נז שכתב: "אם [החזן] מכוין שלא להוציא השונא, גם אוהבים לא יצאו, על כן צריכין החזנים ליזהר בזה". הרי שהבדלות מן היחיד היא הבדלות מן הכלל [מפני בני האברך החשוב ר' חנוך דב שליט"א]. וראה להלן הערה 883.

(853) למעלה [לאחר ציון 813], שכתב: "צריך שיהיה אוהב את הבריות, כי כאשר הוא אוהב הבריות הנה הוא תוך כלל הבריות, וראוי אל התורה שנתנה אל הכלל. אבל אם אינו אוהב את הבריות, הנה נבדל מן הכלל, ואיך יזכה אל התורה, שהתורה היא אל הכלל, שהרי הוא יחיד בעצמו, ולא נתנה התורה אל היחיד". וראה להלן לאחר ציון 882.

(854) "ועוד הל"ט" - מבאר בסמוך שארבעת הקניינים האלו [לח-מא] שייכים להדדי, כאשר כל קנין מוסיף על הקנין שלפניו. לכך כתב "ועוד הל"ט", פירוש שיש בזה עליית מדריגה לעומת הקנין הל"ח, וכמו שיבאר בסמוך.

(855) זהו הקנין של "מכריעו לכף זכות", ופירש רש"י כאן "שדן את חבירו לזכות". ומבאר כאן שכאשר דן חבירו לכף זכות זה נחשב הטבה עם חבירו ["שמטיב עם חבירו שמכריע אותו לכף זכות"]. וראה הערה 857 בביאור הטבה זו.

(856) פירוש - אם רואה בחבירו דבר שנוטה יותר לכף חובה מאשר לכף זכות. וראה הערה הבאה.

(857) כפי שמחייבת ההלכה לדון לכף זכות, וכמו שכתב רבינו יונה [שערי תשובה שער שלישי אות ריח], וז"ל: "הנה כי תראה אדם אשר ידבר דבר או יעשה מעשה, ויש לשפוט דברו ומעשהו לצד טובה ולצד הזכות, אם האיש הוא ירא אלקים, נתחייבת לדון אותו לכף זכות על דרך אמת, גם כי יהיה הדבר קרוב ונוטה יותר אצל הדעת לכף חובה. ואם הוא מן הבינונים אשר יזהרו מן החטא, ופעמים יכשלו בו, יש עליך להטות הספק ולהכריעו לכף הזכות, כמו שאמרו רבותינו זכרונם לברכה [שבת קכז:] הדן את חברו לכף זכות המקום ידינהו לכף זכות. והוא מצות עשה מן התורה, שנאמר [ויקרא יט, טו] 'בצדק תשפוט עמיתך'". וכוונת המהר"ל היא לציור הראשון של הרבינו יונה ["אם האיש הוא ירא אלקים, נתחייבת לדון אותו לכף זכות על דרך אמת, גם כי יהיה הדבר קרוב ונוטה יותר אצל הדעת לכף חובה"], שהרי כתב כאן "אם רואה דבר בחבירו שהיה מגיע לכף חובה". וזה דלא כמו דעת רש"י כאן [הנדפס בדפוס ראשון] שפירש שאיירי בציור השני של הרבינו יונה, שכתב: "ומכריע במקום שיש להטות הדבר לזכות ולחובה, מכריעו לזכות". ואם תאמר, מנין למהר"ל לבאר שאיירי כאן שרואה בחבירו דבר "שהיה מגיע לכף חובה" [ואז איירי דוקא בירא אלקים], ולא "במקום שיש להטות הדבר לזכות ולחובה" [וכרש"י, ואז איירי בבינונים (היותר מצויים)]. ויש לומר, שהואיל ולשון הברייתא היא "מכריעו לכף זכות", ולא "דנו לכף זכות" [כמו שאמרו למעלה פ"א מ"ו "והוי דן את כל האדם לכף זכות"], לכך מוכח שאיירי דוקא בירא אלקים, ולא בבינוני. ובביאור מרגניתא זו ראה בפחד יצחק ר"ה, מאמר יד [אותיות י-יא], שהביא שם את דברי הרבינו יונה הנ"ל, וכתב: "יעויין היטב ברבינו יונה ותמצא כי אע"פ שעצם הדיון לכף זכות שוה הוא בשני האופנים, אבל דוקא בנוגע לאופן הראשון הוסיף רבינו יונה בלשונו שהדיון לכף זכות צריך להיות 'על דרך אמת'. ולא הזכיר זה בנוגע לאופן השני, דהיינו הדיון לכף זכות במעשה שפעל אדם בינוני. והרי דבר זה טעון פירוש. אמנם דיוק לשונו הזהב של רבינו יונה מעמיד אותנו על שינוי המקורות בין שני סוגי החיוב של דיון לכף זכות. דבאופן הראשון, דהיינו בבינוני שעשה מעשה מסופק, שצדדי האפשרות של רע וטוב שקולים בו, נובעת היא החובה של דיון לכף זכות מצד ההסתכלות בעין יפה הצריכה להיות טבועה בנפשו של העובד, והמולידה בכפות המאזנים של המשפט את דין הקדימה והבכורה לצד הטוב כלפי צד הרע... 'מדה טובה מרובה ממדת פורענות' [רש"י שמות כ, ו]. ואילו באופן השני, דהיינו באם המעשה המסופק נעשה על ידי אדם של רוב זכיות, שאז החובה היא לדון אותו לכף זכות אפילו אם אפשרות הרע יוצרת צדדי שיקול מרובים יותר לצד הרע מאשר לצד הטוב, נובעת היא ממקור אחר לגמרי. דמקור זה היא בהנהגת 'מדה כנגד מדה'. דהלא האדם נמצא הוא במצב של תערובות טוב ורע. ואדם זה אשר מצבו הוא מצב של ריבוי זכיות, ויצר בנפשו הכרעה לצד הטוב, כי אז מן הדין הוא שאנחנו נבוא לקראתו במשקל של הכרעה לצד הזכות. מדה כנגד מדה; הכרעה כנגד מדת הכרעה. ונמצא, דבאופן הראשון אנו באים לקראת הבנוני בכח נטיתה של העין היפה לצד הטוב. בעוד שבאופן השני אנו באים לקראת 'ריבוי זכיות' בכח הכרעה של משפט מדה כנגד מדה. וזה הוא שדקדק רבינו יונה בלשונו הזהב להוסיף באופן הראשון את התיבות 'על דרך האמת'. שכן באופן זה יש לנו דין של הכרעה. להוציא את האופן השני שאין לנו בו אלא הנהגה של נטיה. והבן". והואיל והלשון כאן היא "מכריעו לכף זכות" לכך איירי בציור של ירא אלקים [והכף נוטה לצד חובה], שיש בהעדפת צד הזכות משום הכרעה לצד טובה. מה שאין כן בבינוני [והכף היא מחצה על מחצה], שאין בדיונו לכף זכות משום הכרעה לצד טובה, אלא נטיה לצד טובה, ובכך לא איירי הברייתא. אך רש"י ביאר שהקנין של "מכריעו לכף זכות" הוא "שדן את חבירו לזכות", הרי שלא חילק בין הלשונות של הכרעה לכף זכות לבין דיון לכף זכות, לכך לשיטתו איירי בבינונים ולא ביראי אלקים. אך עדיין צריך להבין לפי המהר"ל, מדוע הברייתא גופא עסקה בהכרעה לכף זכות, ולא בדיון לכף זכות. ויש לומר, שהואיל ואיירי כאן שבא למנוע את הרע מן העולם [וכפי שהקנין הקודם עוסק בסילוק הרע (ראה הערה 848)], לכך בעל כרחך איירי שהכף מצד עצמה נוטה לצד חובה, ומבלי הכרעה לצד זכות אכן היתה הכרעה לצד הרע, ורק הודות להכרעתו לצד זכות נמנעה ההכרעה לצד הרע, דבזה יש גם סילוק הרע. ודו"ק.

(858) דיש בקנין זה הטבה מרובה יותר מאשר הקנין שלפניו, כי לא רק שמכריעו לכך זכות [ואז חבירו נשאר על מקומו], אלא משתדל "להביאו אל האמת", ולקדמו למעלה עליונה יותר ממעלתו הנוכחית.

(859) כפי שפירש רש"י כאן "ושלום על הכל". ורש"י [ויקרא כו, ו] כתב: "ונתתי שלום - שמא תאמרו, הרי מאכל הרי משתה, אם אין שלום אין כלום, תלמוד לומר אחר כל זאת 'ונתתי שלום בארץ'. מכאן שהשלום שקול כנגד הכל, וכן הוא אומר [ישעיה מה, ז] 'עושה שלום ובורא את הכל'". וראה למעלה פ"א הערה 1677. והנה בעוד שהברייתא נקטה בלשון אחידה לגבי אמת ושלום [שאמרו "מעמידו על האמת, מעמידו על השלום"], מ"מ המהר"ל חילק ביניהם, שלגבי האמת כתב "להביאו אל האמת", ולגבי שלום כתב "להעמיד אותו על השלום". ויל"ע בזה.

(860) של שלשת הקנינים האחרונים ["מכריעו לכף זכות", "מעמידו על האמת", "מעמידו על השלום"].