פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 6 · משנה 6

(861) ורבוי הזכות ["מכריעו לכך זכות"] והאמת ["מעמידו על האמת"] והשלום ["מעמידו על השלום"] מועילים לקנין התורה, וכמו שיבאר בסמוך.

(862) חוזר בזה לקנין שקדם לשלשת הקנינים האחרונים, והוא "הנושא בעול עם חבירו" [קנין ל"ח], כי כוונתו לחבר את ארבעת הקנינים האחרונים לחטיבה אחת.

(863) ומטרתו היא לסלק ולהעביר את הרע מן העולם, וראה הערה 849.

(864) לשונו למעלה [לאחר ציון 849]: "נושא בעול עם חבירו, ונכנס עם חבירו באותו עול. ומורה דבר זה שהוא אדם טוב, כאשר נכנס בעול עם חבירו להציל אותו מן הצרה". הרי השאיפה לבער ולסלק את הרע נובעת מהטוב שבו, וכמו שנאמר [תהלים צז, י] "אוהבי ה' שנאו רע". וכן כתב למעלה פ"ג מט"ו [שצ:], בביאור דברי המשנה שם "ובטוב העולם נדון", וז"ל: "שחפץ לזכות העולם ולהיטיב אל העולם, ולא יהיה בעולם רק טוב. ולכך הקב"ה דן אותו בטוב, היינו שמדת הטוב של השם יתברך חפץ שיהיה העולם בטוב, ולכך מביא פרעניות לעולם לשלם לעושה רעה, ואז מסולק הרע מן העולם, ונשאר הטוב... כיון שגם הרעה באה ממדת הטוב כמו שאמרנו, כי העולם אף כאשר נדון במדת דינו של הקב"ה, הוא נדון מצד מדת הטוב שבו, כי מפני שהוא טוב, הוא רוצה בטוב, ובמה שמביא פרעניות בעולם הזה נפרע האדם על מעשיו, ומסולק בזה הרע ונשאר הטוב" [ראה להלן הערות 2084, וספ"ו הערה 178].

(865) מאמר זה הובא בקיצור וללא ביאור בנתיב האמת פ"ג [א, רג.], אור חדש [ע:], ח"א לגיטין סב. [ב, קכג:], ובח"א לתמיד לב: [ד, קנא:]. ובח"א לתמיד שם כתב "תלמידי חכמים מרבים שלום - מבואר במסכת ברכות", אך לא זכינו לחידושיו על מסכת ברכות. וראה בנצח ישראל פל"ט הערה 16.

(866) צריך ביאור מדוע נקט כאן בתיבת "הדעת", הרי דעת לא הוזכרה כאן כלל, והיה לו לומר במקום זאת תיבת "הזכות" שהוזכרה כאן. ויש לומר, שהואיל ולשון הברייתא היא "מכריעו לכף זכות", בהכרח שאיירי בכחה של הדעת, כי הכרעה מעצם מהותה היא הכרעה של דעת, שהדעת מכריעה. וכן מצינו את הבטוי "הכרע הדעת" [ירושלמי סנהדרין פ"א ה"א, רמב"ם הלכות מלכים פ"ח הי"א, ועוד]. והגר"א לספרא דצניעותא פ"א כתב: "ועיקר ענין המתקלא [משקל] הוא הדעת... הדעת נקרא 'מתקלא'". ומצינו זיקה מיוחדת בין תלמיד חכם לדעת, שאמרו חכמים [ויק"ר א, טו] "כל תלמיד חכם שאין בו דעת, נבלה טובה הימנו". לכך תלמידי חכמים מרבים דעת בעולם, וזהו הקנין של "מכריעו לכף זכות".

(867) מצינו זיקה מיוחדת בין תלמיד חכם לאמת, שאמרו חכמים [ב"מ כד.] שתלמיד חכם אינו משנה בדיבורו אלא בשלשה דברים בלבד. ובבאר הגולה באר הרביעי [שכא.] כתב: "גדר התלמיד חכם מי שאינו משנה בדבריו, כמו שאמרו בפרק שני דבבא מציעא [כד.]. וזה כי החכמה אין בה שקר, כי לכך הוא חכמה. ואם שקר בחכמתו, אין זה חכמה, והוא דמיון. ולפיכך אין בחכם שקר. וראוי שיהיה כל עסקיו, אף דבר שאינו מגיע לחכמתו, רק הוא דבר זולת זה, מכל מקום כיון שהוא חכם, ואין מצד שהוא חכם שקר, לכך אין ראוי שימצא אצלו שקר כלל". ובח"א לב"מ פו: [ג, מט.] כתב: "לית הימנותא בעבדי. דבר זה כי העבד נמשל לחמור, דכתיב [בראשית כב, ה] 'שבו לכם פה עם החמור', עם [הדומה לחמור (יבמות סב.)]. הנה העבד הוא חמרי, והאמת הוא שכלי, שכן גוזר השכל המשיג הדבר כפי מה שהוא. ומפני כן אמרו ז"ל גדר ת"ח שיש לו מדת השכל, שאינו משנה, כדאיתא בפרק אלו מציאות [ב"מ כד.], והפך זה מה שהוא דומה לחמור אין האמת אתו". וראה תפארת ישראל פנ"ד הערה 37. ובסוף ההקדמה לבאר הגולה [יח:] כתב: "חכמים, אשר אוהבים האמת" [הובא למעלה הערה 792]. ולמעלה פ"ה מ"ז אמרו שאחד מהדברים שיש בחכם הוא "מודה על האמת". ולכך תלמידי חכמים מרבים אמת בעולם. נמצא שמבאר שהצד השוה בין שלום דעת ואמת הוא שהם "טוב". ואודות שהשלום הוא טוב, כך נאמר [ירמיה ח, טו] "קוה לשלום ואין טוב". ואודות שהדעת היא טוב, כך נאמר [משלי יט, ב] "גם בלא דעת נפש לא טוב", ופירש רש"י שם "גם בלא דעת נפש לא טוב - אין טוב לאדם שהוא בלא תורה" [הובא למעלה פ"ג הערה 462]. ואודות שהאמת היא טוב, כך נאמר [תהלים נב, ה] "אהבת רע מטוב שקר מדבר צדק". ובגו"א בראשית פכ"ד אות ל"א כתב: "זה נקרא דבר 'טוב' כל דבור שהוא כהוגן". הרי דבר שהוא כהוגן הוא נקרא "טוב".

(868) מנחות נג: "יבא טוב ויקבל טוב מטוב לטובים. 'יבא טוב' זה משה... 'ויקבל טוב' זו תורה, דכתיב [משלי ד, ב] 'כי לקח טוב נתתי לכם'", ובסמוך יביא את המאמר.

(869) לשונו למעלה [לפני ציון 717]: "הי"ז, בלב טוב. כי התורה תקרא 'טוב', ומפני שהתורה תקרא 'טוב' לא תמצא התורה רק במי שהוא טוב, והיינו מי שיש לו לב טוב. וכאשר יש לו לב טוב, אז מקבל התורה, שהיא טוב. כי איך תעמוד התורה, שהיא טוב, במי שיש לו לב רע", וראה למעלה הערות 719, 775, ובסמוך הערה 872.

(870) לשונו למעלה פ"ג מ"ז [קצד:]: "הדומה יאהב את הדומה, ומתחבר עמו". ולמעלה פ"ג מי"ד [שנט:] כתב: "הדומה יאהב את הדומה בטבע". ובנצח ישראל ס"פ יא כתב: "ראוי שיהיה דביקות האדם אל השם יתברך מצד שלימותו, שהרי נברא בדמותו, והדומה אוהב ומצורף לדומה לו" [הובא למעלה פ"ג הערה 1608]. וכן כתב שם פי"ב [שיב:], וז"ל: "השלם יש לו חבור אל השלם, כי הם דברים דומים ושוים, והדומה יש לו חבור אל הדומה... וכך ישראל, מצד השלימות שיש בהם יש להם חבור אל השם יתברך, שהוא השלם האמיתי" [הובא בחלקו למעלה פ"ג הערה 697]. וכן כתב בנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלא.], ובנתיב הכעס פ"א [ב, רלז.]. ובדרשת שבת הגדול [רא.] כתב: "כי הדומה מתחבר אל הדומה, כי לעולם הדומה יאהב את הדומה" [הובא למעלה פ"ג הערה 1607].

(871) מעין מה שכתב למעלה [לאחר ציון 773], וז"ל: "אין התורה ראויה להיות במקום טעות, רק [מלאכי ב, ו] 'תורת אמת' היא, ולכך צריך שיהיה מכיר מקומו, ולא יטעה עצמו". ואודות שההפכים אינם נמצאים יחד, כן כתב הרבה פעמים. וכגון, למעלה בביאור משנת "כל ישראל" [ע.] כתב: "אי אפשר שיהיה נוטה לימין ולשמאל ביחד, שהם הפכים". ולמעלה פ"ג מי"ג [שיב.] כתב: "כאשר יפעל כח הדברי, לא נמצא השכלי בכחו, כי אין שני הפכים נמצאו כאחד". ובבאר הגולה הבאר הרביעי [שכ:] כתב: "כי לא יתחברו שני הפכים, כמו האמת והשקר, ביחד, מצד ההיפך שבהם". ובתפארת ישראל פ"ט [קמג.] כתב: "הדברים אשר הם הפכים זה לזה אי אפשר שימצאו יחד". ובגבורות ה' פנ"ב [רכח.] כתב: "שני הפכים לא יתקבצו בדבר אחד בעת אחד". ובגו"א ויקרא פט"ז אות ח כתב: "ההפכים לא יסבלו בענין אחד". וכן הוא שם בדברים פ"י ריש אות ט. וכן כתב בנצח ישראל פ"ז [קפב:] ושם הערה 174, שם פכ"ג הערה 2, דרוש על התורה [י:, טז:], ועוד ועוד. ובנתיב העבודה פי"ז [א, קלא.] ביאר שאין משיחין בשעת הסעודה [תענית ה:], שהאכילה והדיבור הם הפכים, ולכך אין משיחין בשעת הסעודה. והחובת הלבבות בשער השמיני פרק ג כתב: "כבר אמר אחד מן החכמים, כאשר לא יתחברו בכלי אחד המים והאש, כן לא תתחבר בלב המאמין אהבת העולם הזה ואהבת העולם הבא" [הובא למעלה הערה 465].

(872) ואם ארבעת הקניינים האחרונים באים להורות על שאוהב את הטוב, מדוע אין הם נכללים בקנין של "בלב טוב", דמאי שנא הטוב של הקניינים האלו מן הטוב של "בלב טוב".

(873) כי "לב טוב" מחייב עשיית מעשים טובים לזולתו, וכפי שכתב בתחילת נתיב עין טוב, וז"ל: "ההפרש שיש בין לב טוב ועין טוב, כי 'לב טוב' נקרא כאשר הוא חפץ להוציא טוב אל אחר... ו'עין טוב' נקרא כאשר הוא רוצה וחפץ שיהיה חבירו בשלימות ובטוב" [הובא למעלה פ"ב הערה 921]. ולמעלה פ"ב מ"ט [תרסה.] כתב: "כי כאשר אדם בעל לב טוב, בו נכלל הכל, שגומל חסד לאחר".

(874) פירוש - ההבדל בין ארבעת הקניינים הללו לבין "לב טוב" הוא, ש"לב טוב" מורה על שעושה טוב לחבירו ושמח בכך ["נהנה בו"]. אך ארבעת הקניינים הללו מורים על רדיפתו להרבות טוב בעולם, דמחמת אהבת הטוב המקוננת בו הוא פועל כדי לסלק הרע ולהביא טוב. וזהו מעין החילוק הקיים בין רחמים לחסד; רחמים הם כאשר רואה לפניו אדם הזקוק לסיוע, אזי הוא מסייע בידו. אך חסד הוא שחותר למצוא את מי שזקוק לסיוע, ואם אינו מוצא אותו לפניו, יטרח למצוא אותו במקום אחר [נצח ישראל פמ"ז (תשפח:), והובא למעלה פ"ד הערה 2101. וראה למעלה הערה 172]. ונמצא ש"לב טוב" הוא דומה לרחמים, שהטוב לפניו, ואילו ארבעת הקניינים הללו דומים לחסד, שחותר ורודף הטוב כדי להרבות טוב.

(875) שמעתי לבאר שרומז בזה לארבע הספירות של חסד גבורה תפארת ומלכות. כי נושא בעול הוא חסד. ומכריעו לזכות הוא משפט, וזהו גבורה. ומעמידו על האמת הוא תפארת ["תתן אמת ליעקב" (מיכה ז, כ)]. ומעמידו על השלום הוא מלכות, כי "לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום" [סוף עוקצין]. וראה הערות הבאות.

(876) מביא מאמר החכמים שהוזכרו בו ארבעה דברים; משה רבינו, תורה, הקב"ה, וישראל, וכוונתו להקביל זאת כנגד ארבעה הקניינים שהוזכרו כאן, וראה הערה 881.

(877) לשונו בתפארת ישראל פי"ב [קצא:]: "ולכך אמר 'יבא טוב'. לשון 'טוב' מורה על הדבר שהוא נבדל מן החמרי, וזה ידוע, לפי שדבק בחומר ההעדר והחסרון, שהוא רע. ואין ספק בדבר זה כלל... ולכך אמר כי לא היה מוכן לקבל התורה השכלית שאין לה בחינה חמרית כלל, רק מי שיש לו מדרגה זאת גם כן, שהוא נבדל בלתי חמרי, כי לקבל התורה צריך הכנה. ולפיכך אמר 'יבא טוב' זה משה, כי מדרגת משה נבדל לגמרי מן החמרי... שזה עיקר עצם משה, שהיה נבדל מן החומר" [הובא למעלה פ"א הערה 376, ולמעלה הערות 36, 717].

(878) לשונו למעלה פ"א מ"ב [קעג.]: "כאשר הוא בעל תורה, אז הוא טוב מצד עצמו. ואין דבר בעולם שעל ידו נחשב האדם עצמו בעל מעלה, רק בתורה, והוא מבואר. כי התורה נקראת 'טוב' [ומביא המאמר במנחות]... הרי התורה נקראת 'טוב'. וכל מה שנקראת התורה 'טוב', מפני שהיא שכלית לגמרי, לא שכל האנושי כמו שאר חכמות, וכמו שבארנו זה במקום אחר והארכנו בזה, כי הדבר שהוא שכלי נבדל מן החומר לגמרי, הוא טוב גמור, ולכך התורה היא טוב הגמור בפרט. והפך זה, הדבר שהוא חמרי, הוא רע גמור. ודבר זה בארנו בכמה מקומות, ואין להאריך כאן, כי הדבר הזה הוא ברור, כי החומר דבק בו הרע... וכל אשר הוא רחוק מן החומר, כמו התורה, שהיא השכל האלהי הברור, הוא טוב לגמרי... על ידי התורה נעשה אדם שכלי נבדל מן החומר, ואז הוא בריאה שלימה טובה, וראוי אליו המציאות. ולפיכך שלימות האדם בעצמו הוא על ידי התורה בלבד, ולא זולת זה", ושם הערה 376 [הובא למעלה הערה 717].

(879) לשונו בנתיב התשובה פ"א [לפני ציון 47]: "כי השם יתברך הוא טוב מפני שהוא מטיב אל הכל. ולא שהטוב הזה בלא טעם, שאם יהיה השם יתברך מטיב לבריות ולא היה טעם אל הטוב, אין זה ראוי שיקרא 'טוב'. כמו שאמרו [ב"ק נ.] כל האומר הקב"ה וותרן, יוותרו לו חייו. ולא נקרא זה 'טוב', שאין מדת היושר נותן זה לוותר בחנם". ובמנחות נג: אמרו "'מטוב' זה הקב"ה, דכתיב [תהלים קמה, ט] 'טוב ה' לכל'", ובתפארת ישראל פי"ב [קצב:] כתב: "'מטוב' הוא הקב"ה. שהוא קדוש ונבדל מן החומר בלי תכלית, כאשר מקדישין אותו מלאכי השרת [ישעיה ו, ג] 'קדוש קדוש קדוש'". ולכאורה יש בזה שני טעמים שונים לכך שהקב"ה הוא הטוב האמיתי; (א) שהוא מטיב לכל. (ב) שהוא קדוש ונבדל מן החומר. אמנם חד הם, כי בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קמו.] הגדיר את בעל החסד כך: "כי בעל גמילות חסדים יש בו הטוב הגמור, שהוא מטיב לאחרים. ולאדם כמו זה יש לו זכות ודקות החמרי, ואינו אדם חמרי גמור, כי החומר אינו משפיע, רק הוא מקבל תמיד. ודבר זה רמזו רז"ל במה שאמרו [למעלה פ"ב מ"ה] 'אין עם הארץ חסיד'. כי עם הארץ שהוא אדם חמרי אין לו מדת חסידות לעשות הטוב אל אחר, כי החומרי הוא מקבל, ואינו משפיע לאחר. ולכך בעלי גומלי חסדים, שעושים הטוב ומשפיעים לאחרים, אינו חמרי, רק יש לו זכות החומר". הרי רק מי שנבדל מהחומרי הוא המשפיע טובה לכל, ובזה שני הטעמים מתאחדים [הובא למעלה פ"ה הערה 1124, ולהלן הערה 2083].

(880) לשונו בתפארת ישראל פי"ב [קצב:]: "'טובים' אלו ישראל, שהם קדושים נבדלים מפחיתות החמרי שיש לאומות העולם. ודבר זה התבאר גם כן במקומות הרבה עד שהוא ידוע מאד, כי מדרגת ישראל שאין להם פחיתות החומר, כמו שיש לאומות העולם. ולפיכך נקראו 'טובים', שכל אשר נבדל מפחיתות החומר הוא טוב, שהרע הוא בחומר" [הובא למעלה פ"ד הערה 1384].

(881) שמעתי מחכ"א לבאר שהטעם שהביא כאן מאמר זה הוא כדי להקביל את ארבעת הקניינים האחרונים לארבעה דברים שהוזכרו במאמר זה. כי הקנין "נושא בעול עם חבירו" הוא כנגד טובו של משה רבינו, שאמרו עליו חכמים [שמו"ר א, כז] "'וירא בסבלותם' [שמות ב, יא], מהו 'וירא', שהיה רואה בסבלותם ובוכה ואומר חבל לי עליכם... והיה נותן כתפיו ומסייע לכל אחד ואחד מהן". וכידוע משה נבחר להנהיג את ישראל, לאחר שנשא את הגדי על כתיפו [שמו"ר ב, ב]. והקנין "מכריעו לכף זכות" הוא כנגד הטובה של תורה, שמלמדת להועיל לאדם בכדי שיכריע עצמו לכף זכות. והקנין של "מעמידו על האמת" הוא כנגד טובו של הקב"ה, שחותמו אמת [שבת נה., וראה למעלה פ"א הערה 623]. והקנין של "מעמידו על השלום" הוא כנגד טובתם של ישראל, שמעלת ישראל באה לידי בטוי רק כששלום ביניהם ["המברך את עמו ישראל בשלום"]. ודפח"ח.

(882) למעלה לאחר ציונים 813, 851,

(883) וכבר נתבאר למעלה [הערה 852] שאע"פ שהחבר הוא אדם פרטי, מ"מ התחברות אל החבר נחשבת להתחברות אל הכלל, עיין שם.

(884) כמו שאמרו חכמים [ברכות סג:] "הס ואחר כך כתת, כדרבא, דאמר רבא לעולם ילמוד אדם תורה ואחר כך יהגה", ופירש רש"י שם "הס ואחר כך כתת - שתוק, כמו 'ויהס כלב' [במדבר יג, ל], שתוק והאזן לשמועתך עד שתהא שגורה בפיך, ואף על פי שאינה מיושבת לך, ואחר כך כתתנה והקשה עליה מה שיש לך להקשות, ותרץ תרוצין עד שתתישב לך". והאברבנאל כתב כאן: "לא יבטח בעצמו למהר לפסוק את הדין, אבל יהיה מתיישב בתלמודו. ועל זה אמרו במשנה [למעלה פ"א מ"א] 'הוו מתונין בדין'. ואמר הלל [למעלה פ"ב מ"ז] 'מרבה ישיבה מרבה חכמה'. ורמז בדבר נאמר למשה ע"ה [שמות כד, יב] 'עלה אלי ההרה והיה שם ואתנה לך את לוחות האבן'. כי אומרו 'והיה שם' מורה על ההתיישבות. ובהפך אמרו [ב"מ צו:] 'לפי חריפותא שבשתא'".

(885) לשון הרוח חיים כאן: "ומתישב לבו בתלמודו. כי בחפזי כל האדם כוזב [ע"פ תהלים קטז, יא], ועל זה נאמר [ישעיה לג, יח] 'איה שוקל', רצה לומר שישקול הסברא במאזני צדק ופלס השכל מאוד".

(886) פירוש - "שואל ומשיב, שומע ומוסיף" אינם שני קניינים, אלא קנין אחד, כי "כל אלו דברים הם הרחבה והוספה לתורה" [לשונו בהמשך].

(887) לא בא לבאר מדוע "שואל ומשיב" ו"שומע ומוסיף" הם דבר אחד, אלא קודם מבאר את המעליותא של "שואל ומשיב" בפני עצמו.

(888) פירוש - אז לא אכפת לו מן השאלה, ו"אם לא ישאל, לא יגיע אל מדריגת התורה" [לשונו בהמשך].

(889) נראה לבאר את "מדריגת התורה" שמגיע אליה רק על ידי שאלה ותשובה על פי דברי בעל ההפלאה בהקדמתו למסכת כתובות [אות כג], וז"ל: "הנה אם בא לאדם איזה קושיא וספק בתורתו ובעבודתו, ידע כי מאת ה' היתה זאת, כי רוצה להעלותו למעלה עליונה בתורה ובמצות, ואי אפשר להעלותו אלא על ידי שיפול באיזה קושיא, וייגע וימצא על נכון ובטוח תירוץ וחכמה נפלאה. וזהו 'כאשר ייסר איש את בנו' כדי ללמדו ולהבינו ממעלה למעלה [ופירש שם התרגום "כמה דמילף אינש ית בריה"], כן יבטח האדם כי אילולי שחפץ ה' להגדיל תורתו ולהאדירו, לא היה בא לידו קושיא וספק. כי אין מדתו בקרב עמו ובניו לבא לידי קושיא וספק, כי אם לתועלת תירוצו ובירורו למעלה ירום ונשא מאד". והרמח"ל בספר אדיר במרום ח"א, כתב: "הנה ידעת כי המחלוקת והפלפולים שעושים בתורה, הם לשבר הקליפות ולהעביר הקושיות, שהם סוד קש ותבן... שהם קליפות התורה, קש ותבן, שבעבורם צריך קושיות ותירוצים". ובספר פרי עץ חיים שער הנהגת הלימוד, פרק א, כתב: "גם ראיתיו [את האריז"ל] כשהיה קורא בהלכה בין החברים, היה מקשה בכח עד שהיה נלאה מאד, ומזיע זיעה גדולה. ושאלתיו למה עושה כן, והשיב לי, כי עסק ההלכה הוא לשבר את הקליפה, שהוא סוד קושיות... כי כל קושיא שמתרץ כהלכה, מסיר קש ותבן מהלכה". ובהקדמת השב שמעתתא [אות ו] כתב: "הישרים בשכלם אינם חריפים כ"כ, והחריפות אינו אלא אגב שבשבתא. ולפי שאלו שאין שכלם ישר, ויש להם מעכב בשכלם, כאשר יגבר השכל עולה השכל בחריפות גדול, כאשר אנו רואין בתבערת אש, כאשר יוצק עליו מעט מים אז יגבר ויתלהב האש ביתר שאת ויתר עז ממוקדה מקדם בלעדי מעט המים. כן הדבר הזה, אם יש לשכל קצת מתנגד, והוא הסכלות מעט, ואז יתגבר עליו השכל, ויהיה מחודד יותר ויותר" [הובא למעלה הערה 706].

(890) כמו שנאמר [משלי א, ה] "ישמע חכם ויוסף לקח", וכן נאמר [משלי ט, ט] "תן לחכם ויחכם עוד". ואמרו חכמים [חגיגה ג.] "אי אפשר לבית המדרש בלא חידוש". ומדוייק מלשונו שההוספה על דברי חבירו נעשית רק כאשר קודם לכן "ישים על לבו מה שחבירו מדבר". באופן שכאשר אינו מוסיף, לא רק בהוספה יש חסרון, אלא גם בשמיעת דברי חבירו יש חסרון. וכן שמעתי מהגאון רבי ברוך שמעון סלומון זצ"ל שאמר בשם רבו הגאון רבי אליעזר יהודה פינקל זצ"ל, שלכאורה יש לתמוה מדוע "שומע ומוסיף" אינו נחשב לשני קניינים שונים ["שומע" ו"מוסיף"], וביאר שאם אינו מוסיף, אז חסר בשומע, ולכך הוי קנין אחד.

(891) אודות ההרחבה שיש בשאלה, ראה דבריו בנצח ישראל פל"ב [תרכו:], שכתב שם: "ומה שאמר [סנהדרין צג.] 'יודע נגן' [ש"א טז, יח] יודע לשאול. פירוש, מי ש'יודע נגן' והשואל מדה אחת להם. לפי שהתורה משמח לב האדם, וכאשר ישאל אדם הוא משמח לב השומע, ופותח את לבו עד ששמח, כמו שעושה מי שיודע נגן". והביאור בשמחה זו, שהנה מצאנו אצל חכמים ביטוי של "טפח שוחק" ו"טפח עצב" [ראה סוכה ז., עירובין ג:] ו"טפח שוחק" הוא טפח מרווח יותר מטפח רגיל [רש"י שם]. ומדוע טפח זה נקרא בשם "שוחק" [ראה ר"ח ערובין ג:, וערוך ערך סחק]. אלא שהיציאה מעבר לגבולות היא מביאה לידי שמחה. לכך טפח החורג מעבר לעצמו נקרא הוא "טפח שוחק", וטפח המצטמצם בתוך מסגרתו הטבעית נקרא "טפח עצב". הרי כאשר יש לאדם את ההרגשה שהוא יוצא מעבר לגבולותיו, יש בכך להביאו לשמחה. וזו השמחה שיש בשאלה, כי השאלה מביאה לידי הרחבת התורה.

(892) לשונו למעלה [לאחר ציון 704]: "לפיכך אמר שהקטנים מחדדים את הגדולים, מפני שהם שואלים ביותר, ואז צריך החכם להשיב... ולכך אמר [למעלה קנין יא] 'בפלפול התלמידים', שעיקר הפלפול מן התלמידים, שהם מקשים ושואלים כהלכה. ולפיכך אמר [תענית ז.] 'הרבה תורה למדתי מרבותי... ומתלמידי יותר מכולם', כי הם מפלפלים ומחדדים יותר בשאלה שלהם מן הקושיות, ומתרחבת ההלכה על ידי קושיות, ודבר זה מבואר".

(893) לשונו בנתיב התורה ר"פ ח: "כבר התבאר שעיקר התורה כאשר משפיע אותה לאחרים, וזהו אמתת השכל שהוא משפיע לכל מקבל... וזה מצד הרב המלמד, שאם אינו משפיע לאחרים, אינו נותן לתורה ענין השכל, שהוא משפיע אל הכל, ומוציא אחר מן הכח אל הפועל. וזה אמרם [למעלה פ"ד מ"ה] 'הלומד על מנת ללמד מספיקין בידו ללמוד וללמד', פירוש המוציא שכלו אל הפועל על מנת שיוציא אחר אל הפועל, וזהו אמתת השכל אשר הוא משפיע אל הכל, דבר שהתחיל לצאת אל הפעל יוציא לגמרי אל הפעל. ולכך זה שלמד על מנת ללמד, מספיקין בידו ללמוד וללמד... כי השכל מוציא הכל אל הפעל לגמרי" [הובא למעלה פ"ד הערה 663]. וראה הערה 900.

(894) "כי אין היחיד ראוי אל התורה למעלתה, לפיכך עיקר למוד התורה ללמד אותה לאחרים" [לשונו בסמוך]. וצרף לכאן מאמר חכמים [סוכה מט:] "מאי דכתיב [משלי לא, כו] 'פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה', וכי יש תורה של חסד, ויש תורה שאינה של חסד... אלא תורה ללמדה זו היא תורה של חסד, שלא ללמדה זו היא תורה שאינה של חסד". ולא מצינו שיאמרו על תפילין שמשאילן לאחרים שיקראו "תפילין של חסד", ומדוע רק בתורה מצינו כן. אלא הם הם הדברים. לימוד תורה לאחרים אינו דבר חיצוני לעצם התורה, אלא הוא נכלל בעצם התורה. לכך החסד שנעשה בלימוד תורה לאחרים נהפך להיות שם לווי לתורה עצמה. וראה בנתיב התורה פ"ז [א, ל:] שכך הוא ביאור דבריו שם. וצרף לכאן את דברי החינוך מצוה תיט, שכתב: "מצות עשה ללמוד חכמת התורה וללמדה... ועל כל זה נאמר [דברים ו, ז] 'ושננתם לבניך'". הרי שמצות תלמוד תורה נאמרה בתורה בלשון של שינון לאחרים, ולא בלשון שלומד לעצמו. ומוכח מכך שלימוד תורה הוא רק באופן שילמד לאחרים. ובתשובות רבי עקיבא איגר [קמא, סימן כט] כתב: "פסקינן באורח חיים [סימן מז סעיף ג] הכותב בדברי תורה צריך לברך... וכבר תמהו המגינים [מגן אברהם ומגן דוד על הש"ע שם] דאמאי מברכים על הכתיבה, כיון דכתיבה הוי רק הרהור [והמהרהר בד"ת אינו צריך לברך (שם סעיף ד)]. וכבר יישב בשו"ת שב יעקב [חלק א סימן מט (ד"ה ועל דבר הראיה)], ותורף דבריו משום דמצות עשה של תלמוד תורה נפקא מקרא ד'ושננתם לבניך'... משום הכי ממעטים הרהור, דבהרהור לא שייך ללמד את בניו. מה שאין כן בכתיבה עדיף בזה מהרהור, דע"י כתיבה יכול ללמד לאחרים, והוא בכלל 'ושננתם לבניך'". וכן אמרו חכמים [ע"ז ט.] "ששת אלפים שנה הוי העולם, שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח... שני אלפים תורה מאימת... מ'ואת הנפש אשר עשו בחרן' [בראשית יב, ה], וגמירי דאברהם בההיא שעתא בר חמשין ותרתי הוה". ואע"פ שאברהם אבינו הכיר את בוראו הרבה שנים קודם לכן [ראה רמב"ם הלכות ע"ז פ"א ה"ג], מ"מ התקופה של תורה החלה רק בשעה שלימד לאחרים. ושוב מוכח מכך שעצם התורה הוא רק כשמלמדה לאחרים [מפי בני האברך החשוב רבי חנוך דב שליט"א].

(895) למעלה פ"ד מ"ה, שאמרו שם "הלומד תורה על מנת ללמד, מספיקין בידו ללמוד וללמד". וכתב שם [קטו.] בזה"ל: "מי שלמד על מנת ללמד, מספיקין בידו ללמוד וללמד. כי כאשר כונתו שתהיה התורה בעולם, כאשר ראוי לפי האמת שתהיה התורה בעולם, מספיקין בידו ללמוד וללמד כפי כונתו שרצה. וכבר בארנו בפרק שלפני זה [פ"ג מי"ד] כי המחשבה השכלית פועלת... התחיל בלמוד כדי ללמד אחרים, בודאי השכל גורם שיצא לפועל, כי התורה גורמת זה בעצמה, כי השכל הוא שפועל עד שיצא לפועל. ועיין למעלה [פ"ג מי"ד] אצל 'חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה'". ושם בפ"ג מי"ד [שס.] כתב: "אמר [שם במשנה] 'חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם'. אמר 'כלי חמדה', מפני שהעולם נברא בתורה... ודבר זה מבואר כי השכל פועל בגשם, והביאו ראיה לזה איך השכל פועל בגשם, כי כאשר יניח האדם לוח שאינו רחב על נהר אחד, כאשר היה אדם עובר עליו, שמחשבת הנפילה גורמת כי תצא הנפילה אל הפעל. הרי כי המחשבה פועלת שיצא הדבר אל הפעל. וכמה דברים שהמחשבה פועלת. ומכל שכן הסדר המושכל העליון, היא התורה אשר מתחייב מן השם יתברך, שהיה פועל כפי סדר המושכל הזה. וזה שאמר כי התורה היא כלי חמדה שבו נברא העולם".

(896) למעלה פ"א מי"ז "לא המדרש הוא העיקר, אלא המעשה". וכתב שם [תא.] לבאר: "כי המעשה היא לגוף, והמדרש לשכל. ועל זה אמר שאף שהמעלה בודאי גדולה מאד למדרש, ומכל מקום העיקר הוא המעשה, רק שהמדרש, שהוא השכל, הוא המעלה העליונה, ומכל מקום המעשה הוא היסוד, ואין קונה מעלת השכל רק שצריך שיהיה לו קודם יסוד מוכן, ואחר כך בונה מעלה מעלה". וזהו יסוד נפוץ בספריו, שדוקא מפאת רוממות התורה השכלית, לכך היא מרוחקת מהאדם הגשמי, וכמו שאמרו ביבמות קט: "כל האומר אין לו אלא תורה... אפילו תורה אין לו. מאי טעמא... אמר קרא [דברים ה, א] 'ולמדתם ועשיתם', כל שישנו בעשיה ישנו בלמידה, כל שאינו בעשיה אינו בלמידה". וכתב לבאר זאת בנתיב התורה פ"ז [א, לא.]: "כי התורה שהיא שכל עליון, אין לה עמידה באדם, כי האדם בעל גוף. לפיכך אין לאדם דביקות אל התורה מצד שהיא שכל, כי אם באמצעות המעשה, שהמעשה שייך לגוף, ועל ידי זה יש לו חבור וצרוף אל התורה. ולפיכך, אם כל כוונתו ללמוד מבלי שיבקש לעשות, אפילו תורה אין לו... [כי] המעשה שייך לאדם במה שהאדם גשמי". ובנתיב התורה פי"ז [א, עב.] כתב: "מעלת המצוה, שבזולת המצוה אין השלמה לאדם. ואף כי השלמת התורה היא על הכל, עם כל זה אם אין המצות אין כאן תורה. וזה שאמרו בפרק בית שמאי [יבמות קט:] תניא רבי יוסי אומר, כל האומר אין לו תורה... אפילו תורה אין לו... וביאור זה מה שאמר כי אף תורה אין לו, כי התורה היא שכלית, ואינה שייכת אל האדם שהוא גשמי, רק על ידי המצות שהם מתיחסים לאדם לגמרי... ולכך המצות שהם שייכים לאדם על ידי זה יש לאדם שייכות אל התורה... כי האדם והתורה הם שני דברים נבדלים זה מזה, ואינם שייכים זה לזה, שהאדם הוא חמרי, והתורה היא שכל פשוט. אבל המצוה שהיא תלויה במעשה, אשר המעשה שייך אל הגוף והגשם, ועל ידי זה האדם ראוי אל התורה השכלית. ולכך אמר שאם האדם יאמר אין לו אלא תורה, אפילו תורה אין לו". ובנתיב התורה פ"א [א, ח:] כתב: "המעשה היא השלמת האדם, שמשלים האדם עצמו על ידי מעשה. ואף כי התורה בודאי יש לה מעלה עליונה מצד שהתורה היא שכלית, מכל מקום לענין זה שהמצוה משלמת האדם, שהאדם שלם, וזה הוא יותר גדול, כמו שהתבאר לפני זה. דמיון זה, כי אף שהיין יותר נחשב מן הלחם, כי היין משמח אלקים ואנשים, מכל מקום הלחם מפרנס ומשלים את האדם. ולפיכך מעלת הלחם שבו יושלם האדם, יותר עליון מן היין שהוא תוספת המדריגה, ולא יושלם האדם על ידו. וכך המעשה שהוא השלמת האדם כמו שהתבאר, הוא יותר מן התורה שאינה השלמת האדם". וכן כתב בתפארת ישראל פס"ב [תתקסו:], ובתחילת דרוש על המצות [נ:, והובא למעלה פ"א הערה 1486]. וראה בסמוך הערה 903.

(897) כרך את שני הקניינים האחרונים להדדי ["הלומד על מנת ללמד", "הלומד על מנת לעשות"], וכתב: "ולפיכך אם אין תלמודו ללמד אחרים, או לעשות, אין זה ראוי אל התורה". ומעתה יאריך לבאר את הקנין של "הלומד על מנת ללמד", ורק לבסוף יזכיר בקצרה הקנין של "הלומד על מנת לעשות".

(898) פירוש - כמו שהקב"ה נתן למשה את התורה רק כדי שילמדה לישראל, כך כל אחד ואחד הלומד תורה מחוייב ללמדה לאחרים. ובסמוך יביא מאמר חכמים המשוה כל לומד תורה למשה. ואודות שהתורה ניתנה למשה רק בכדי שילמדה לישראל, כן כתב בגו"א במדבר פ"ג אות א, וז"ל: "התורה שניתנה למשה לא ניתנה אלא ללמד לישראל תורה... שאלמלא לא היו ישראל, לא היה תורה ניתנה למשה" [הובא למעלה פ"א הערה 42]. ורש"י ויקרא א, א כתב: "בשבילכם הוא [הקב"ה] נדבר עמי [עם מרע"ה], שכן מצינו שכל ל"ח שנה שהיו ישראל במדבר... לא נתייחד הדיבור עם משה". וכן לגמרא [נדרים לח.] היתה הו"א שהתורה ניתנה רק למשה ולזרעו, והגמרא דחתה זאת מהפסוק [דברים ד, יד] "ואותי צוה ה' בעת ההיא ללמד אתכם", "אלמא דהשם צוהו ללמד את ישראל" [לשון הר"ן שם].

(899) לשונו בח"א לב"ק צב. [ג, יג:]: "לא נתן השם יתברך תורה ומצות לישראל אם לא היה הכלל... כי בשביל אחד [משה רבינו] לא נתן התורה, רק בשביל הכלל". ובתפארת ישראל פי"ז [רסו.] ביאר שהתורה לא ניתנה לאבות, כי הם פרטיים [הובא למעלה הערה 815].

(900) משום שכאשר אינו מלמדה לאחרים הוא בגדר יחיד, ואין היחיד ראוי אל התורה למעלתה. ולכאורה מבוארים בדבריו שני טעמים שונים מדוע עצם התורה הוא ללמדה לאחרים; (א) ענין השכל מחייב שהשכל יושפע אל הכל, ויצא אל הפעל, וכפי שכתב בנתיב התורה ר"פ ח [הובא בהערה 893], ולמעלה פ"ג מי"ד ופ"ד מ"ה. (ב) אין היחיד ראוי אל התורה למעלתה [דבריו כאן]. ולכאורה אלו שני טעמים שונים. אך נראה ששני הטעמים הללו נובעים משורש אחד; הואיל והתורה היא שכלית, לכך היא חייבת להיות מושפעת לאחרים ולא רק ליחיד הלומדה. וכן שכליות התורה מחייבת שתינתן לכלל ולא יחיד, וכמו שכתב בתפארת ישראל פל"ט [תקצז.], וז"ל: "אשר אין השכל פרטי, רק כללי" [הובא למעלה הערה 818]. וראה למעלה פ"ב הערה 1643, ולהלן הערה 1628.

(901) נראה שתיבת "בחנם" הוזכרה כאן רק מחמת שכך הוא לשון הלימוד, אך אינה קשורה לעצם דבריו כאן, והוא שחזינן שיש חיוב על כל אחד מישראל ללמד תורה לאחרים, כפי שמשה רבינו לימד תורה לאחרים. ויש להעיר מלשון הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה פ"א ה"ב, שכתב: "מצוה על כל חכם וחכם מישראל ללמד את כל התלמידים, אע"פ שאינן בניו". ומשמעות דבריו היא שחובת הלימוד לאחרים מוטלת רק על חכם, ולא על כל מי שלומד תורה. ויל"ע בזה.

(902) פירוש - כל שכן שיש ללמוד על מנת לעשות, שעל כך אמרו במפורש במשנה [למעלה פ"א מי"ז] "לא המדרש הוא העיקר, אלא המעשה". אך מעולם לא אמרו שלימוד לאחרים הוא עיקר, ולא לימוד לעצמו. ולכך אם מחוייב שילמד על מנת ללמד, כל שכן שמחוייב ללמוד על מנת לעשות, כי זה יותר עיקר.

(903) כמו שאמרו חכמים [יבמות קט:] "כל האומר אין לו אלא תורה... אפילו תורה אין לו. מאי טעמא... אמר קרא [דברים ה, א] 'ולמדתם ועשיתם', כל שישנו בעשיה ישנו בלמידה, כל שאינו בעשיה אינו בלמידה" [ראה למעלה הערה 896]. ובנתיב התורה פ"א [א, ז:] כתב: "כי אם יאמר אדם אלמוד תורה ולא אעשה סוכה ולולב, בודאי המצוה קודמת. כי המצוה כשלא נעשה יש כאן חסרון גדול, שהמצוה היא חיוב על האדם, ואילו התורה היא מעלה לאדם. ומכל מקום אם אין התורה, אין כאן חסרון כל כך. וזה ההפרש שיש בין התורה ובין המצות; כי המצות אם לא יעשה אותם האדם הוא חסר לגמרי, שהרי מצות התורה הם רמ"ח כמספר איברי האדם, עד שהמצוה היא משלמת האדם, שאם אין המצוה כאילו האדם חסר אבר אחד. כי המצוה שהיא על ידי מעשה האדם, שנעשה על ידי גופו הגשמי, היא קרובה יותר אל האדם הגשמי, ואם לא יעשה אותו האדם הוא חסר. ולפיכך אם אי אפשר שתעשה המצוה על ידי אחרים, אין ראוי שיקח התורה שהיא שלמות ומעלת האדם, שעל ידי התורה האדם שכלי, והמצוה אם לא יעשה אותה הוא חסרון לאדם. ויותר ראוי אל האדם שיהיה נמצא בשלימות מבלי חסרון אף אם לא היה לו המעלה, משיהיה לו חסרון שיהיה לו עם זה מעלה שכלית, כי החסרון מבטל המעלה, שאין המעלה נחשב לכלום" [הובא למעלה פ"א הערה 1486]. וראה למעלה הערה 67.

(904) נראה שבא להדגיש שאין הכוונה שהתלמיד מלמד את רבו דברים חדשים שרבו לא ידע מהם, אלא שהתלמיד מחדד את רבו בשאלותיו ששואל על דברי רבו. וכן כתב כאן רש"י [בדפוס ראשון], וז"ל: "כשם שמצינו שהיה רבי שמעון בן לקיש מחכים את רבי יוחנן, שהיה מקשה לו כ"ד קושיות בהלכה, ורבי יוחנן צריך לתרצן, וההלכה היתה רווחת, והיה רבי יוחנן משבח רבי שמעון בדבר זה, כדמוכח בהשוכר את הפועלים [ב"מ פד.]".

(905) בקנין הי"א "בפלפול התלמידים" [לפני ציון 701].

(906) לשונו למעלה [לפני ציון 701]: "הי"א, בפלפול התלמידים. וזה כי החברים זה מחכים זה, וכן הוא מחכים את רבו. ובפרק קמא דתענית [ז.], אמר רב נחמן בר יצחק, למה נמשלו דברי תורה לעץ, שנאמר [משלי ג, יח] 'עץ חיים היא למחזיקים בה', מה עץ קטן מדליק את הגדול, אף דברי תורה הקטנים מחדדין את הגדולים... והטעם הוא מבואר מאד, כי הדבר דומה לעץ שאין מקבל האור, וכן התלמיד חכם גדול, מפני שהשגתו גדולה מאד, לכך אין מתחיל לשאול ולפלפל בחכמה, לפי גודל השגתו ופשיטות שכלו, אין בו פלפול, דהיינו השאלה. וצריך אל כל פלפול שאלה, לאפוקי הגדולים, אין בהם השאלה. ולפיכך אמר שהקטנים מחדדים את הגדולים, מפני שהם שואלים ביותר, ואז צריך החכם להשיב. ומדמה זה לעץ קטן שהוא מדליק את הגדול, שהאש נאחז ביותר בקטן. וכך הוא הקטן, הוא התחלת השאלה והפלפול. ולכך אמר 'בפלפול התלמידים', שעיקר הפלפול מן התלמידים, שהם מקשים ושואלים כהלכה... 'ומתלמידי יותר מכולם' [שם], כי הם מפלפלים ומחדדים יותר בשאלה שלהם מן הקושיות, ומתרחבת ההלכה על ידי קושיות, ודבר זה מבואר".

(907) חידוש גדול יש בדברים אלו. כי עד כה ביאר כמה פעמים שכאשר עושה דברים ההפוכים לתורה, לא יזכה לתורה. וכגון למעלה בקנין הכ"ג ["במיעוט תענוג"], כתב [לאחר ציון 744]: "דבר זה, כי הרודף אחר התענוגים הגופנים הרי הוא בעל גוף ובעל חומר, ואין ראוי שיקנה החכמה, שהוא הפך הגוף. וכמו שבארנו למעלה [משנה ה] אצל 'כך היא דרכה של תורה'", ושם הערה 747. וכן למעלה פ"ב מ"ה [תקפו.] כתב: "הסחרנים שהם סוחרים ומסבבים את העולם... מפני זה אינם מסוגלים לתורה, שאין לתורה ענין גשמי, שהם הרחקים הגשמיים. ואלו שכל עניניהם ההליכה והתנועה שהולכים לאורך ורוחב, שהם הרחקים הגשמים, אין ראוי להם התורה, שהיא מסולקת מן הרחקים האלו". אך כאן מוסיף יותר, שלא מבעיא שאם עושה דברים הפוכים לתורה שאינו זוכה לתורה, אלא אף אם אינו עושה כלום, ורק נמנע מעשיית דברים המקובלים בדרכה ולימודה של תורה, וכגון שאינו מחכים את רבו, גם אז "אינו ראוי לתורה". וצריך לומר, שהואיל ויש צורך באמצעיים ותחבולות שהאדם הגשמי יקנה את התורה השכלית [כמבואר בתחילת הברייתא הזאת "כי לפי מעלת הדבר ורוממתו ומעלתו צריך אליו מעלות לקנות"], לכך כאשר חסר לו האמצעי הראוי לקניית התורה, אע"פ שאינו עושה בידים את ההפך, מ"מ לא עשה את הדבר הנצרך, וממילא נשאר ללא קנין התורה.

(908) מקשה, הואיל ו"מחכים את רבו" יכול להעשות רק על ידי שהתלמיד ישאל את רבו שאלות על דבריו [כמבואר בהערות 904, 906], א"כ הרי זה כבר נכלל בקנין המ"ג של "שואל ומשיב", ומה מוסיף קנין זה של "המחכים את רבו".

(909) בכת"י כתב משפט זה כך: "שהוא שואל מה שיש לו לשאול מן הדברים שהוא מסופק בהם".

(910) ואם תאמר, הרי הקנין של "בפלפול תלמידים" עוסק להדיא בפלפול, ומה מוסיף הקנין של "המחכים את רבו" עליו. ויש לומר, ש"בפלפול תלמידים" איירי מצד הרב, ואילו "המחכים את רבו" איירי מצד התלמיד.

(911) יש כאן הד לדבריו שאין לפסוק הלכה מבלי לעמוד על הבנתה, וכמו שכתב בנתיב התורה פט"ז [א, סט.], וז"ל: "כי עיקר התורה כאשר הוא מורה הלכה למעשה, ודבר זה ראוי שיהיה יוצא מן התורה, אשר התורה היא שכלית, ודבר זה הוא התלמוד, שהוא שכלי, ומזה ראוי שיהיה יוצא ההלכה למעשה... אבל בדור הזה... הם פוסקים הלכה מתוך הפסקים אשר נתחברו להורות הלכה למעשה, ולא נעשו ללמד אותם, רק לפסוק מהם, ודבר זה יותר רחוק מן הדעת... כי יותר ראוי ויותר נכון שיהיה פוסק מתוך התלמוד. ואף כי יש לחוש שלא ילך בדרך האמת, ולא יפסוק הדין לאמיתו, שתהיה ההוראה לפי האמת, מכל מקום אין לחכם רק מה שהשכל שלו נותן ומבין מתוך התלמוד. וכאשר תבונתו וחכמתו תטעה אותו, עם כל זה הוא אהוב אל השם יתברך, כאשר הוא מורה כפי מה שמתחייב מן שכלו, ואין לדיין רק מה שעיניו רואות [סנהדרין ו:]. והוא יותר טוב ממי שפוסק מתוך חבור אחד, ולא ידע טעם הדבר כלל, שהולך כמו עור בדרך" [הובא למעלה בהקדמה הערה 217, פ"ב הערה 36, ולהלן הערה 1085].

(912) כן כתב כאן המדרש שמואל, וז"ל: "המ"ז, המכוין את שמועתו [כך היא גירסתו]. הכוונה כי צריך שלא יהיה כאותם התלמידים המצפצפים והמהגים, ואין בהם תבונה לידע שורש כוונת השמועה וההלכה. ואף על פי שיודעים אותה בעל פה, עם כל זה כאשר לא יוכלו לכוין הבנת השמועה, תכף תעשה לה כנפים וישכחו אותה. לא כן המכוין את שמועתו, ויודע עיקר כוונת השמועה ויסודה, כי בזה תשאר השמועה תקועה בלבו".

(913) פירוש - למעלה איירי שיש לתלמיד לתת לב לדברי רבו בשעת קבלת הדברים מרבו, שיעמול להיות כולו שקוע בהבנת דברי רבו, ואם לא יעשה כן, קבלת הדברים תהיה לוקה בחסר.

(914) פירוש - כאן איירי בהבנה הנצרכת לאחר שקבלת הדברים מרבו כבר נשלמה, ועליו לברר לעצמו האם דברי רבו מתיישבים על לבו. ובקיצור, "בבינת הלב" איירי ביחס לרבו, ו"המבין שמעותו" איירי ביחס בינו לבין עצמו. וראה למעלה הערה 645.

(915) בשעת קבלת הדברים.

(916) וזה לשון רש"י [יבמות קיז.]: "לפי פנים ולב שאתה נותן לתורה, לבך עומד לך להעמיד גירסא. אם יגעת בה תמצא, אם לא יגעת לא תמצא" [הראני לכך בני האברך המופלג ר' חנוך דב שליט"א]. ומשמע שזהו הקנין של "המבין את שמועתו".

(917) לשון המדרש שמואל: "והאומר דבר בשם אומרו. כי מי שאינו עושה כן, רק גונב מאחרים ואומרם על שמו, זה בודאי שלא יקנה קנין תורה". וכמו שכתב למעלה לגבי הקנין הכ"ו ["המכיר את מקומו"], וז"ל [לאחר ציון 773]: "אם מחשיב עצמו חשוב יותר ממה שהוא, והוא טועה בעצמו, ואין התורה ראויה להיות במקום טעות, רק 'תורת אמת' היא. ולכך צריך שיהיה מכיר מקומו, ולא יטעה עצמו". ומכלל "תורת אמת" הוא שיאמר דבר בשם אומרו, ולא יגזול התורה מפי אומרו. וראה להלן הערה 941.

(918) לשון הגמרא שם: "כתיב [שופטים יט, ב] 'ותזנה עליו פילגשו', רבי אביתר אמר, זבוב מצא לה. רבי יונתן אמר, נימא מצא לה. ואשכחיה רבי אביתר לאליהו, אמר ליה מאי קא עביד הקב"ה. אמר ליה, עסיק בפילגש בגבעה. ומאי קאמר, אמר ליה, אביתר בני כך הוא אומר, יונתן בני כך הוא אומר. אמר ליה חס ושלום, ומי איכא ספיקא קמי שמיא. אמר ליה, אלו ואלו דברי אלקים חיים הן".

(919) לשון המדרש שלפנינו: "שמע קולו של הקב"ה יושב ועוסק בפרשת פרה אדומה הלכה בשם אומרה, [פרה פ"א מ"א] רבי אליעזר בני אומר עגלה בת שנתה ופרה בת שתים". וכן במדב"ר יט, ז אמרו "שמע קולו של הקב"ה שיושב ועוסק בפרשת פרה אדומה ואומר הלכה בשם אומרה, רבי אליעזר אומר עגלה בת שנתה ופרה בת שתים".

(920) פירוש - תחילת לימודו של רבי אליעזר תהיה בענייני פרה אדומה.

(921) פירוש - הואיל והעיקר מתגלה בהתחלה [כמוזכר למעלה הערה 256 ולהלן הערה 1806], ותחילת עיסוקו של רבי אליעזר היא בענייני פרה אדומה, לכך יש בזה להורות שעיקרו של רבי אליעזר מתגלה בענייני פרה אדומה, וישנה התאמה בין המושג [פרה אדומה] למשיג [רבי אליעזר], ו"דבר זה מורה כי ההשגות הם לפי השכל, לפי כל אחד ואחד".

(922) שעליה אמר שלמה [קהלת ז, כג-כד] "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני וגו' עמוק עמוק מי ימצאנו", וכמבואר בגמרא [נדה ט.]. וכן בגו"א במדבר פט"ו אות ל [שיא:] כתב: "פרה אדומה... הלכה אחת שלה 'עמוק עמוק מי ימצאנו'". ובעקידת יצחק, שער עט, כתב: "ענין פרה אדומה הוא עמוק עמוק מי ימצאנו, כי עצור עצר ה' הכח השכלי לרדת לסוף כוונתו בשום צד הקש או חפוש, כמו שאמר החכם עליו 'אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני'".

(923) כך הוא נקרא בכמה מקומות [ברכות ו., קידושין לט:, ב"מ נט., ועוד]. ובבאר הגולה באר הרביעי [שנח:] כתב: "דע, כי מה שאמרה בת קול 'מה לכם אצל רבי אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום' [ב"מ נט:]... הוא מפני מעלתו, שכל כך יש לו חכמה בתורה. וכמו שפסקינן 'הלכה כפלוני', וזה מצד מעלתו בחכמה [של] אותו פלוני, שראוי ללכת אחריו. וכך הוא פירושו בכאן, 'הלכה כרבי אליעזר בכל מקום', כי כאשר ישקל מעלת חכמים ומעלת רבי אליעזר בחכמתו בכל מקום... כל זה מפני הפלגת רבי אליעזר בחכמה". ובח"א לב"מ נט: [ג, כח.] כתב: "יש לפסוק בכל מקום כר"א, כי גדול היה... וזהו לפי מדריגת רבי אליעזר". ובנתיב אהבת ריע [ב, ס.] כתב: "כלל הדבר, שבת קול היה אומר 'הלכה כרבי אליעזר בכל מקום', וזה מפני שרבי אליעזר היה חכם גדול, ולכך יש לפסוק כרבי אליעזר".

(924) אודות שהקב"ה הוא מסדר את הנמצאים כפי הראוי, כן כתב בהרבה מקומות. וכגון, למעלה פ"ג מ"ד [קכג:] כתב: "כי הוא השם יתברך סידר העולם כפי הראוי". ולמעלה פ"ה מ"ח [רנ:] כתב: "כי השם יתברך סדר העולם עד שאין בו חסרון כלל" [ראה למעלה הערה 390]. ובתפארת ישראל פכ"ד [שנה.] כתב: "הקב"ה הוא מסדר הכל, ונותן סדר לנמצאים". ובנצח ישראל פ"א [יג:] כתב: "כי הוא יתברך המסדר המציאות, אי אפשר שיבוא מאתו דבר יוצא מן הסדר". ושם ר"פ לא [תקצד.] כתב: "כי הוא יתברך סדר את העולם, וחפץ בסדר הנמצאים". ושם בהמשך הפרק כתב [תרד:]: "הוא יתברך סידר העולם כסדרו". ובנתיב הצדק פ"ג [ב, קמב:] כתב: "כי הש"י סידר לכל אחד ואחד את שהוא ראוי לו". ובנתיב התורה פ"א [א, ג.] כתב: "התורה בעצמה היא סדר הכל. ולכך כאשר רצה השי"ת לברוא את עולמו ולסדר אותו, היה מביט בתורה, שהיא סדר הכל, וברא את עולמו". ובגו"א דברים פ"ל אות א [ד"ה אבל] כתב: "כי השם יתברך ברא העולם על סדרו, ויהיה כל נברא במקום שנתן לו השם יתברך" [הובא למעלה פ"ג הערה 555].

(925) יסוד זה מתבאר מתוך דברי רש"י [שמות לח, כב] שכתב "כי משה צוה לבצלאל לעשות תחילה כלים ואחר כך משכן, אמר לו בצלאל מנהג העולם לעשות תחילה בית ואחר כך משים כלים בתוכו. אמר לו, כך שמעתי מפי הקב"ה... כי בודאי כך צוה לי הקב"ה, וכך עשה המשכן תחלה ואחר כך עשה כלים". ובביאור ההבדל בין הבנת משה להבנת בצלאל כתב בגו"א שם אות ה בזה"ל: "ואם תאמר, ומשה למה לא ציווה לעשות המשכן קודם. יש לומר דמשה היה מקדים את הכלים, דהרי הכלים הם חשובים מן המשכן, כמו שמוכיח שהכלים משא בני קהת [במדבר ד, טו], והמשכן במשא בני מררי [שם פסוקים לא-לב], ובני קהת היו חשובים מן בני מררי, ויש להתחיל בעיקר. אבל בענין המעשה, יש להקדים את המשכן, מפני שהמשכן הוא שמירת הכלים. ולפיכך בצלאל אשר היה ממונה על המעשה, בא אליו הידיעה לעשות את המשכן קודם. אבל משה דהיה ממונה על הלימוד בלבד, והיה יודע ציור המשכן, וזהו הלימוד איך יצוה, התחיל בכלים תחלה, אבל ענין העשיה מה יקדים במעשה נשכח הימנו, עד כי בצלאל, המיוחד לעשיה, הזכיר אותו. על זה אמר לו משה 'שמא בצל אל היית', כי משה מיוחד לתלמוד ולא למעשה, ובצלאל לעשיה. כלל הדבר, למשה בא הידיעה בענין התלמוד, לפי שהוא מיוחד אל הלימוד, ויש להתחיל בלימוד בדברים שהם עיקרים. ולבצלאל המיוחד על המעשה, בא אליו [הידיעה] איך יעשם, ולכך היה יודע בצלאל עשייתם" [הובא למעלה הערה 547]. הרי שלמשה באה הידיעה התואמת למהותו, ולבצלאל באה הידיעה התואמת למהותו.

(926) לכך אין מניעה שהקב"ה יזכיר הלכה מפי בשר ודם, משום שהלכה זו חוזרת למעשי ה', שנתן לרבי אליעזר שכל ודעת שיוכל להשיג השגה על בוריה בהלכות פרה אדומה.

(927) ברכות נח. "תנו רבנן, הרואה אוכלוסי ישראל אומר 'ברוך חכם הרזים', שאין דעתם דומה זה לזה, ואין פרצופיהן דומים זה לזה". ובמדב"ר כא, ב, אמרו "אם ראה הרבה אוכלוסין של בני אדם, אומר 'ברוך חכם הרזים'. כשם שאין פרצופותיהן דומין זה לזה, כך אין דעתן שוין זה לזה, אלא כל אחד ואחד יש לו דעה בפני עצמו. וכן הוא אומר [איוב כח, כה] 'לעשות לרוח משקל', לרוחות של כל בריה ובריה". ובסנהדרין לח. אמרו "הקב"ה טובע כל אדם בחותמו של אדם הראשון, ואין אחד מהן דומה לחבירו". ובבאר הגולה באר החמישי [צב:] כתב: "כי אין אדם אחד כמו אחר". ובפחד יצחק שבועות מאמר טז אות ח כתב: "אמרו רבותינו הקדמונים, כי בעוד שקיום הבעלי חיים הוא בסוג ובמין, ושעל כן נאמר ביצירתם 'למינו' [בראשית א, כא], הנה קיומו של אדם הוא ביחידות אישיותו, וכל 'אני' של אדם יחיד הוא עולם מלא לעצמו, עד שכל המקיים נפש אחת כאילו קיים עולם מלא [סנהדרין לז.]. ויחידות זו של אישיות אדם מפקיעתו מתורת סוג ומין, שלא נאמר ביצירת אדם 'למינו'" [הובא למעלה פ"ג הערה 229].

(928) הקב"ה.

(929) מעין דברים אלו כתב השל"ה [תולדות האדם בית החכמה (תליתא, טו)], וז"ל: "ובזה יתבאר המאמר, הקב"ה אמר בפרשת פרה משמו של רבי אליעזר, והבין משה רבינו ע"ה שעתיד יעמוד רבי אליעזר ויחדש ענין חדש, מה שלא היה ח"ו לעשות מקור חדש. אמר משה, עליונים ותחתונים הכל שלך, ואיך יבא בשר ודם ויחדש מה שלא היה. השיב לו הקב"ה, לא שיעשה חדשות, רק יהיה מעלת רבי אליעזר כל כך, שיהיה דביקותו למעלה כל כך, שיהיה דבק בשורש המצוה של פרה אדומה, שהיא עמוקה במאד, ויכנס בדביקותו עד שורש שרשיה, שהיא סוד ההתחלה. כי ההתחלה היא שורש כל השרשים, ואחר כך מההתחלה נמשך שרשיה וענפיה כו'. וזהו שאמר 'בו יתחיל מסכת פרה'... רבי אליעזר הוא אחד מיוחד גבוה למעלה למעלה, כמו שמשה רבינו ע"ה היה נבדל למעלה מכל ההשגות של חכמי ישראל, ועל כן ברא כרעא דאבוה, הוצרך רבי אליעזר להיות מיוצאי חלציו של משה רבינו עליו השלום" [כפי שיבואר בהמשך]. וראה להלן הערה 939.

(930) כמו שאמרו חכמים [חגיגה טו.] "יצתה בת קול ואמרה [ירמיה ג, יד] 'שובו בנים שובבים' חוץ מאחר", הרי שהוא חוץ לכולם. ובספר "תולדות תנאים ואמוראים", כרך א, עמוד 156 [טור שמאלי], ליקט הרבה מאמרי חז"ל אודותיו, וכתב: "מכל אלו נראה בבירור שמלבד שזנח את עמו ואת אלקים חיים, נעשה עוד שונא ואויב להם". ולמעלה פ"ב מ"ד [תקנג:] כתב: "כי הכלל הוא הכל, ויש בהם כח הכל, ולפיכך הפורש מן הצבור פורש מהכל, והוא מבחוץ. ואם הוא מבחוץ, להבל נחשב דבר זה, שיצא מן הכלל. ודבר זה מבואר בדברי חכמים, שמנו הפורשים מדרכי הצבור בכלל מינים ואפיקורסים שכופרים בתורה ובתחיית המתים, כדאיתא במסכת ראש השנה [יז.]... וכן מי שפורש מן דרכי צבור, הוא יוצא מן הכלל".

(931) כי הסדר הוא לכללי, ולא לפרטי, וכמבואר למעלה פ"ב הערה 431, פ"ה הערה 1851, ובפרק זה הערה 204. וראה הערה הבאה.

(932) מעין מה שכתב בתפארת ישראל פל"ח [תקעב:], וז"ל: "וזהו 'אלהים אחרים' [שמות כ, ג], שדבר זה חוץ ואחר לשכל... ואין זה ראוי לאלהות, ולפיכך הם 'אלהים אחרים'" [הובא למעלה בהקדמה הערה 177]. ובגו"א שמות פי"ב אות כח [רג.] כתב: "זכר אלהים אחרים, והם חוץ ואחר". והפחד יצחק חנוכה, מאמר י, כתב: "פירושה של תיבת 'מין' במובן סוג. כלומר הפורק עול וחוטא... הרי הוא סוג ישראל בפני עצמו... והנה כל עצם המציאות שאנו קוראים לה 'כלליות ישראל', מופקעת היא מן המינות, חלילה... שהרי פירושו של 'מין' הוא סוג בפני עצמו. ולא יתכן לומר על כלליות הציבור שהוא סוג בפני עצמו".

(933) פירוש - הקב"ה אומר הלכה מפי החכם רק כאשר דבריו של החכם תואמים לסדר ולשכל שקבע הקב"ה בעבורו. אך כאשר דברי החכם אינם עולים בקנה אחד עם הסדר והשכל שקבע הקב"ה בעבורו, הקב"ה לא יאמר דבר בשמו, כי על כך רועמת טענתו של משה רבינו "רבונו של עולם, העליונים והתחתונים הם שלך, ואתה יושב ואומר הלכה מפי בשר ודם" [לשון המדרש שהביא למעלה].

(934) מקשה, הרי הגמרא בחגיגה [טו:] אמרה שהקב"ה אומר הלכה מפי כל החכמים [מלבד רבי מאיר], ומדוע במדרש ציינו רק את רבי אליעזר.

(935) קשה, הרי למעלה הביא את דברי הגמרא בגיטין [ו:] שאמרו שם שהקב"ה אומר "אביתר בני כך הוא אומר, יונתן בני כך הוא אומר", הרי הקב"ה גם שם הביא מפי יחיד, ולא מפי רבים. ובשלמא לגבי דברי הגמרא בחגיגה, ניחא, שהלשון שם הוא "אשכחיה רבה בר שילא לאליהו, אמר ליה מאי קא עביד הקב"ה. אמר ליה, קאמר שמעתא מפומייהו דכולהו רבנן, ומפומיה דרבי מאיר לא קאמר", וניתן לבאר שהמלים "מפומייהו דכולהו רבנן" הן "הלכה מפי רבים". אך כיצד יפרנס את דברי הגמרא בגיטין. ויש לומר, שאין כוונתו במלים "והיה אומר הקב"ה הלכה מפי רבים" שהקב"ה הזכיר רבים ולא יחיד, אלא הכוונה היא שגם אחרים היו אומרים כך, והקב"ה היה מזכיר את השמות של כל האומרים, ולא רק שם אחד. והגמרא בגיטין הזכירה את השמות של אביתר ויונתן, אך אין זה שולל שגם אחרים שאמרו כן היו מוזכרים אף הם. אך בדברי המדרש הנ"ל יש הדגשה על רבי אליעזר בלבד, שאמרו שם "אמר לו הקב"ה, משה, צדיק אחד עתיד לעמוד בעולמי, ועתיד לפתוח בפרשת פרה תחלה, רבי אליעזר אומר פרה בת שתים" [לשונו למעלה], ולכך מבאר שישנה זיקה מיוחדת בין רבי אליעזר לפרשת פרה אדומה. וראה ציון 940, שגם שם מבואר שאצל כל חכם וחכם ישנה זיקה מיוחדת בין מהותו לבין דבריו, ובעל כרחך שאין כוונתו כאן לשלול זיקה זו, אלא כוונתו כאן לומר שאין לאותו חכם בלעדיות על מה שאומר, שיתכן שאף חכם אחר יאמר כן. וכן אמרו בגמרא [ב"ב יב.] "מן החכמים לא ניטלה [הנבואה]... תדע, דאמר גברא רבה מילתא, ומתאמרא משמיה דגברא רבה אחרינא כוותיה. אמר רבא, ומאי קושיא, ודילמא תרוייהו בני חד מזלא נינהו. אלא אמר רבא, תדע, דאמר גברא רבה מילתא, ומתאמרא משמיה דרבי עקיבא בר יוסף כוותיה ["וליכא למימר בני חד מזלא נינהו, שהרי ר"ע חכם ממנו הרבה" (רש"י שם)]". הרי מבואר שדבריו של חכם אחד יכולים להאמר על ידי חכם אחר. אך דבריו של רבי אליעזר בפרה אדומה אינם יכולים להאמר על ידי חכם אחר.

(936) המשך לשון המדרש שם: "אמר משה לפניו, רבש"ע, העליונים ותחתונים שלך הן, ואתה אומר הלכה בשמו של בשר ודם. אמר לו, צדיק אחד עתיד לעמוד בעולמי, ועתיד לפתוח בפרשת פרה אדומה תחלה [פרה פ"א מ"א] 'רבי אליעזר אומר, עגלה בת שנתה ופרה בת שתים'. אמר לפניו, רבון העולמים, יהי רצון שיהא מחלצי. אמר לו, חייך שהוא מחלציך, הדה הוא דכתיב [שמות יח, ד] 'ושם האחד אליעזר', ושם אותו המיוחד אליעזר".

(937) "שאליו בלבד" - אל משה בלבד.

(938) ואמרו במדרש [במדב"ר יט, ו] "'ויקחו אליך פרה אדומה', אמר רבי יוסי ברבי חנינא, אמר לו הקב"ה למשה, לך אני מגלה טעם פרה, אבל לאחר חוקה". ורש"י פירש [שם פסוק ב] "ויקחו אליך - לעולם היא נקראת על שמך, פרה שעשה משה במדבר". וכתב על כך בגו"א שם אות ג בזה"ל: "וקשיא, מה מעלה יש בזה שהפרה היתה נקראת על שמו. ונראה, מפני שסוד פרה אדומה לא נגלה רק למשה [במדב"ר יט, ו], ולפיכך תלה פרה אדומה במשה שהוא עשאה. כי המצֻווה לעשות דבר, ומבין ענין המעשה... נתלה במצֻווה היודע דבר אל אמתתו. ומזה הטעם נראה שהיתה פרה אדומה שעשה משה דוקא למשמרת לדורות [רש"י שם פסוק ט], ולא פרה אחרת, כי כל דבר שכלי יש לו קיום, וכן כל דבר הקרוב אל השכל, לאפוקי דבר שאינו שכלי, אין לו קיום. ולפיכך היה קיום לפרה שעשה משה, כי הוא נעשה על פי השכל והדעת, וכל דבר הנמשך אחר השכל יש לו קיום. ולפיכך פרה שעשה משה, כיון שעשה אותה על פי הדעת והשכל, יש לה קיום. וזה שיסד הפייט [יוצרות לפרשת פרה, סוף ד"ה "אצורה ומפורשה"] 'שכל הפרות כלות, ושלך עומדת' מזה הטעם, וכל זה שנעשית הפרה בהשגת השכל, שהוא דבר מקוים" [הובא למעלה פ"ג הערה 891, ופ"ד הערה 1038].

(939) כמבואר בשל"ה, והובא למעלה הערה 929. אמנם ק"ק, שבמדרש תנחומא הנ"ל [הובא בהערה 936] מבואר שבתחילה נתוודע למשה רבינו שיהיה צדיק אחד בשם רבי אליעזר שיהיה מיוחד להשגת פרשת פרה, וכתוצאה מכך התפלל משה רבינו "רבון העולמים, יהי רצון שיהא מחלצי". ואז השיבו הקב"ה "אמר לו, חייך שהוא מחלציך". הרי שהשגת ר"א בפרשת פרה אדומה קדמה לתפילת משה רבינו שר"א יהיה מיוצאי חלציו, ואדרבה, משה רבינו התפלל כך רק לאחר שראה את השגתו של ר"א בפרה אדומה. אך לפי דבריו כאן ר"א ירש השגתו ממשה רבינו מחמת שהיו מיוצאי חלציו של משה, ולא היה משיג כך לולא ירושתו ממשה רבינו, ונמצא שירושתו קודמת להשגתו. ויל"ע בזה.

(940) פירוש - אע"פ שנתבאר שרק רבי אליעזר היה מיוחד להשגת פרשת פרה אדומה, מ"מ אצל כל חכם וחכם ישנה זיקה מיוחדת בין מהותו לבין מה שהוא אומר.

(941) "כי יש לו לומר הדבר מפי אומרו, ולא יגזול התורה מפי אומרו" [לשונו למעלה לפני ציון 917].

(942) מקורו בתיקונים חדשים לזהר, תיקון כד [וכפי שהצביע על כך הספר משפטי הלוי, סימן ה]. וזה לשון התיקונים שם: "דכל מילין רשימין לעילא, כלהו דאתמרו באוריתא, מכל חד דאתמרו ודאי. וכלא אתיהיב למשה, לאחזאה לישראל מילין כדקא יאות. ואפילו תושבע"פ, כלא אתרשים לעילא בשמא דמאריה עד לא אתמרת לתתא, כל שכן בתר דאתמרת. ורזא דא 'כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם'. דכמה אינון דתליין בההיא נשמתא ודאי, ומשמשין לה, וכלהו מתנהרן בההיא מלה, דלההיא חולקא אתיהיבת. ומאן דגזל מילין ממרייהו כאילו גזל מגו קודשא עלאה, וגזל נהירו מאלין דמצפאן ליה. ואפילו מאן דאמר סתם, גרים לנהירו דלא אשתלים". וכן חזר וכתב שם בתיקון נד.

(943) לשון הספרי [דברים יט, יד (סימן קפח)]: "מנין למחליף דברי רבי אליעזר בדברי רבי יהושע, ודברי רבי יהושע בדברי רבי אליעזר לומר על טהור טמא ועל טמא טהור, שהוא עובר בלא תעשה, תלמוד לומר [שם] 'לא תסיג גבול רעך'", אך לא נאמר שם שהוא כאילו מחריב את העולם, שזו נקודתו העיקרית בהמשך דבריו. אמנם בספרי שם הביאו גם את הפסוק [משלי כב, כח] "אל תסג גבול עולם". והמלבי"ם גרס "מנין למחליף דברי ר"א בדברי ר"י וכו', ת"ל 'אל תסג גבול עולם'" [עיין במלבי"ם משלי שם]. הרי שהמחליף בין דברי רבי אליעזר לדברי רבי יהושע הוא מבטל בזה "גבול עולם", וזהו חורבן העולם, וכמבואר בתפארת ישראל ר"פ מט, ויובא בהערה 945.

(944) אודות השגותיהם של רבי אליעזר ורבי יהושע, צרף לכאן שרבי אליעזר היה תלמיד של שמאי ["רבי אליעזר שמותי הוא - בתלמוד ירושלמי (תרומות פ"א ה"ב) מפרש 'שמותי הוא' מתלמידי שמאי היה" (רש"י שבת קל.), ועיין תוספות נדה ז: ד"ה שמותי], ורבי יהושע היה תלמיד תלמידו של הלל [ירושלמי סנהדרין פ"ז הי"ג]. ושמאי והלל נחשבים "אבות העולם" [עדיות פ"א מ"ד], ו"לכן נקראו 'אבות העולם', שמאי משמאל המרכבה, הלל מימין" [לשון המגלה עמוקות, ואתחנן, אופן עד].

(945) אודות ששנוי בסדר התורה הוא חורבן העולם, כן כתב בתפארת ישראל ר"פ מט [תשסח.], וז"ל: "מן הדברים אשר הם גלוים וידועים, ומעיד עליו השכל, אחר שנמצאו הדברים הטבעיים אשר ברא השם יתברך, 'חוק נתן ולא יעבור' [תהלים קמח, ו]. ואם בדברים אשר שייך בהם שינוי, אינם משתנים, ואיך בתורה, שסדר השם יתברך כמו שסדר כל הנמצאים, איך יהיה שנוי בזה... ופרק קמא דעירובין [יג.], אמר רב יהודה אמר שמואל משום רבי מאיר, כשהייתי לומד תורה אצל רבי עקיבא, הייתי מטיל קנקנתום לתוך הדיו, ולא אמר לי דבר. וכשבאתי אצל רבי ישמעאל, אמר לי, בני, מה מלאכתך. אמרתי לו, לבלר אני. אמר לי, בני, הוי זהיר במלאכתך, שמלאכתך מלאכת שמים, שמא אתה מחסיר או מוסיף אות אחת, ונמצא אתה מחריב את כל העולם, עד כאן. ורצה בזה, כי התורה היא סדר המציאות, כאשר אתה מחסיר אות, או מוסיף אות, הרי יש כאן תוספת או חסרון על סדר המציאות. וכמו שסדר השם יתברך כל המציאות בכללו, ו'מעשה אלקים אין להוסיף ואין לגרוע' [קהלת ג, יד], וכאשר יש תוספת או גרעון בסדר מציאות העולם, הוא חורבן כל העולם. וכן התורה כאשר יש בה תוספת או גרעון, הוא חורבן כל העולם. כי כבר אמרנו פעמים הרבה, כי התורה נחשב בריאה חדשה בעולם, כאשר יצא לעולם הסדר אשר סדר השם יתברך את העולם בתורה, ודבר זה בארנו פעמים הרבה. ולכך המוסיף אות, או גורע אות, יש בזה שנוי בריאה. שאם יש תוספת או גרעון, כאילו יש חסרון או גרעון בעולם שממנה התחייב סדר המציאות. ולכך המחסר בכתיבה, או המוסיף בכתיבה, הוא שנוי סדר המציאות, וזה חורבן העולם" [הובא בחלקו למעלה פ"ה הערה 741].

(946) אולי כוונתו לדברים שהובאו באבות דרבי נתן פכ"ד מ"ו, שאמרו שם "יכול אדם ללמוד תורה בעשרים שנה, ולשכח בשתי שנים. כיצד, ישב ששה חדשים ואין חוזר לאחריו, נמצא אומר על טמא טהור, ועל טהור טמא. שנים עשר חדשים ולא חזר לאחריו, נמצא מחליף חכמים זה בזה. י"ח חדשים ולא חזר לאחריו, נמצא משכח ראשי מסכתותיו. כ"ד חדשים ואין חוזר לאחריו, נמצא משכח ראשי פרקים. ומתוך שאמר על טמא טהור ועל טהור טמא, ומחליף חכם בחכם, ומשכח ראשי מסכתותיו וראשי פרקיו, סוף שיושב ודומם". הרי שהזכירו בחדא מחתא החלפה ושכחת עיקרי השמועה עם החלפת שמות החכמים, ומוכח מכך שהקלקול בהחלפת שמות החכמים הוא מענין אחד עם הקלקול בהחלפת עיקרי השמועה. זאת ועוד, כי מסתבר לומר שמה שנקלט לבסוף הוא המשתכח בתחילה. והואיל וסדר השכחה הוא שתחילה מחליף בין טהור לטמא, ואח"כ מחליף בשמות החכמים, נמצא שסדר הלימוד הוא להיפך; תחילה מדייק בשמות החכמים, ומתוך כך מדייק בעיקרי השמועה של טהור וטמא. לכך אם אינו מדייק בשמות החכמים, גם לא יבוא לדייק בעיקרי השמועה.

(947) כמו שכתב למעלה פ"ה סוף מ"ח [ערב:], וז"ל: "כאשר מתקלקל בגזירה, עונשו מדה כנגד מדה שיבוא חרב לעולם [שם], כי כל מדותיו של הקב"ה הם מדה כנגד מדה, ואין לך מדה כנגד מדה יותר מזה". ובח"א לסנהדרין צ. [ג, קעז.] כתב: "כי כאשר מדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה, בזה נודע שלא יבא רע מן הש"י, רק הטוב. והאדם מצד מדתו שהיה מודד מביא עליו הרע מצד עצמו. כמו מי שהלוה לאחר, כאשר משלם מה שהלוה לגמרי לא נקרא שבא זה מן המשלם, רק יאמר שבא מן אותו שהלוה. אבל אם לא היה משלם אותו שהלוה דבר עצמו שהלוה, יאמר שבא מן המשלם, שהרי לא דבר זה הלוה. ולפיכך כאשר מדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה, יאמר שהוא מן האדם עצמו, ולא מן הש"י. ויש לך להבין את זה". ובח"א לסוטה ח: [ב, לו:] כתב: "דבר זה מבואר, כי העונש ראוי באותה מדה, כלומר באותו הענין שהיה בו החטא. משל זה הסוטה קשטה עצמה לעבירה, המקום מנוולה [סוטה ח:]. וכי אין ראוי שהשם יתברך, אשר הנהגתו ביושר ובמשפט, וכאשר היה הקשוט בחטא, וכי אין ראוי לפי מדת המשפט להפוך החטא לנוולה, וזהו העונש ראשון שהיא ראויה אליו, ודבר זה מבואר. וכן כל העונשים המגיעים לאדם, הם מגיעים דבר דומה לחטא, כמו היא גלתה עצמה לעבירה, המקום גלה עליה. הירך התחיל בעבירה, לפיכך תלקה הירך תחלה [שם]. וכל זה כי העונש הזה הוא ראשון שיבוא עליו כאשר הוא דומה אל החטא, לפי שדבר זה הוא משפט הישר הגמור". אמנם לפי זה יש לדון מדוע יש "מדה כנגד מדה" גם בנוגע לשכר, וכמו שאמרו [סוטה יז.] "בשכר שאמר אברהם אבינו [בראשית יד, יג] 'אם מחוט ועד שרוך נעל', זכו בניו לב' מצות; חוט של תכלת, ורצועה של תפלין". וכן כתב רבינו בחיי [שמות יד, לא] "הכל מדה כנגד מדה בין בעונש בין בשכר" [הובא למעלה פ"ה הערה 1223]. ובגו"א בראשית פל"ח אות יד כתב: "כי מדותיו של הקב"ה לשלם לאדם במידה שמדד בה", ושם הערה 142.

(948) באור חדש [קכד:] ניסח שאלה זו בזה"ל: "ואל יהא קל עליך דבר זה שבשביל כך תזכה [אסתר] לגאולה".

(949) רומז בדבריו לפסוק [דברים לב, כו-כז] "אמרתי אפאיהם אשביתה מאנוש זכרם לולי כעס אויב אגור פן ינכרו צרימו פן יאמרו ידנו רמה ולא ה' פעל כל זאת". אך פסוק זה נאמר על דבר שהוא להפך מגאולה. אך גם גבי הגאולה נאמר [שופטים ז, ב] "ויאמר ה' אל גדעון רב העם אשר אתך מתתי את מדין בידם פן יתפאר עלי ישראל לאמר ידי הושיעה לי", הרי הגאולה אינה יכולה להעשות אם הבריות יתפארו שידם עשה זאת [בשם הגה"צ רבי אליהו לאפיאן זצ"ל]. ואודות שה' חפץ שישראל ידעו שגאלם, ומעין זה כתב למעלה פ"ג מי"ד [שסד.], וז"ל: "כי כאשר נודע לו האהבה, הוא מבקש אהבתו. כמו מי שהוא אומר לאחד; הנה עשיתי לך טובה זאת, ראוי שתאהב אותי בשביל זה. והנה הוא חפץ ומבקש אהבתו, וזהו חבה על חבה כאשר מבקש אהבתו גם כן. ומפני זה אמרו [שבת י:] 'הנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו'. וזה מפני כי כל מתנה שנותן לאחר, ראוי שיהיה אוהב את מי שנותן לו המתנה. ולפיכך יש להודיע אליו שנותן לו המתנה, ויהיה שלום בין הנותן ובין המקבל. ומפני כך אמר 'חבה יתירה נודעת לו', שהשם יתברך הודיע להם החבה, כדי שיהיה [ישראל] אוהב אותו גם כן, שהשם יתברך חפץ באהבתן של ישראל גם כן", ושם הערה 1631.

(950) לשונו באור חדש [קכה.]: "כל הגאולה שהביא השם יתברך על ישראל, שיהיו יודעים הטובה שהשם יתברך עושה עם ישראל. ולפיכך גאולת מצרים תמיד מזכיר הכתוב דבר זה 'ולמען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים' [שמות י, ב], וכן בכל מקום... כי כל גאולה בשביל שידעו כי הוא יתברך גאל אותם".

(951) לשונו באור חדש [קכה.]: "הגאולה הזאת מי מוכיח שיהיה הכל מן השם יתברך. ואם היתה אסתר אומרת 'ראו הטובה שעשיתי עמכם, כי הצלתי אתכם מן הפורענות', אם כן לא היה נודע חסדי ה', ואם כן בחנם הביא הגאולה, ולא היה השם יתברך מביא הגאולה. כי כל גאולה בשביל שידעו כי הוא יתברך גאל אותם, וגאולה זאת מי מודיע".

(952) המשך לשונו באור חדש [קכה.]: "אבל כאשר היה אסתר מוכנת לתלות הדבר במי שעשה, שהרי אמרה הדבר למלך בשם מרדכי [אסתר ב, כב], אף מה שעשה אדם, ולא אמרה לאחשורוש כי אני עשיתי הטובה הזאת לך, כדי שיחזיק המלך טובה אליה, אלא תלתה במרדכי. אם כן כל שכן שתהיה תולה הגאולה ממי שבא הגאולה ממנו באמת, שהיא ידעה והכירה בדבר זה, כי היה חכמה גדולה מכרת הניסים שנעשו לה. ולכך אמרו 'כל האומר דבר בשם אמרו מביא גאולה לעולם', כלומר האומר דבר בשם אמרו ראוי שתבא על ידו הגאולה. כי אם אומר דבר בשם אומרו לתלות הדבר במי שבא ממנו, כל שכן שיתלה הגאולה במי שבא, ולא יתלה לומר כי עשיתי זאת, וכוחי ועוצם ידי עשה".

(953) עתה בא ליישב את שאלתו הראשונה למעלה [לאחר ציון 946] "יש לשאול, מנלן דבשביל זה היה הגאולה על ידי אסתר". ועד כה יישב את שאלתו השניה [שם] מהי המדה כנגד מדה שהאומר דבר בשם אומרו יביא גאולה לעולם [וביאר שאדם זה יתלה את הגאולה בגואל האמיתי].

(954) לשון הפסוקים שם [אסתר ב, כא-כב] "בימים ההם ומרדכי ישב בשער המלך קצף בגתן ותרש שני סריסי המלך משמרי הסף ויבקשו לשלח יד במלך אחשורש ויוודע הדבר למרדכי ויגד לאסתר המלכה ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי".

(955) לשון הפסוקים שם [אסתר ו, א-ג] "בלילה ההוא נדדה שנת המלך ויאמר להביא את ספר הזכרונות דברי הימים ויהיו נקראים לפני המלך וימצא כתוב אשר הגיד מרדכי על בגתנא ותרש שני סריסי המלך משומרי הסף אשר בקשו לשלח יד במלך אחשורוש ויאמר המלך מה נעשה יקר וגדולה למרדכי על זה ויאמרו נערי המלך משרתיו לא נעשה עמו דבר".

(956) דוגמה לדבר; נאמר [בראשית יב, טז] "ולאברם היטיב בעבורה ויהי לו צאן ובקר וגו'", ופירש רש"י שם "ולאברם היטיב - פרעה בעבורה". ובגו"א שם אות ל כתב: "היטב פרעה בעבורה. כלומר שהוא מקרא קצר, דצריך להוסיף 'פרעה'. ומה שלא נכתב 'פרעה', כדי שלא תבין שהכתוב בא לספר מה שעשה פרעה, שהיטב לאברהם, אלא עיקר הכתוב בא להגיד מה שנעשה ענין זה לאברהם, שנלקחה אשתו כדי שבסבה זאת יתעשר, יהיה העושה מי שיהיה". הרי כאשר אין צורך לומר מי הוא העושה, אכן התורה תשמיט את שמו. ולכך תמוה מדוע היה צורך לומר כאן "ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי", ולא רק "ויוגד למלך בשם מרדכי", בהשמטת שם אסתר.

(957) שהרי "מגלגלין זכות על ידי זכאי" [שבת לב., רש"י במדבר ט, ז, ושם דברים כב, ח], וזהו מתק לשונו כאן "מפני מה זכתה אסתר שעל ידה היתה הגאולה".

(958) באור חדש [קכד.] ביאר שני הסברים אחרים מנין ידעו חז"ל לומר שמחמת שאסתר אמרה דבר בשם מרדכי לכך זכתה שהגאולה תיעשה על ידה. (א) מחמת שנוי לשון בפסוק, שנאמר [אסתר ב, כב] "ויוודע הדבר למרדכי ויגד לאסתר המלכה ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי", וכלשונו: "כי כל הגדה יש לו מקבל אותו שהגיד לו, ובודאי לענין 'אומר דבר בשם אומרו' אין תולה בזה מה שהגיד לאחר, רק שהוא תולה בזה כאשר אומר דבר בשם אומרו, ולא תלה מידי במקבל. ולכך כתיב 'ותאמר למלך בשם מרדכי'". (ב) מחמת שהפסוק שלאחריו [אסתר ג, א] הוא "אחר הדברים האלו גידל המלך את המן וגו'", וכל מקום שנאמר "אחר" הוא סמוך [רש"י בראשית טו, א], וכלשונו: "ולמה הוא סמוך, אלא בשביל שהוא יתברך קודם ששולח מכה על ישראל שולח רפואה להם... כי כבר היתה אסתר מוכנת לגאולה בשביל שאמרה דבר בשם אומרו, והוא עיקר הכנה שהיתה אסתר זוכה לגאולה הוא בשביל זה".

(959) ולא מצינו בגאולת מצרים שנעשתה על ידי משה מחמת שהוא אמר דבר בשם אומרו.

(960) לשונו באור חדש [קכה.]: "[ב]גאולת מצרים תמיד מזכיר הכתוב דבר זה [שמות י, ב] 'ולמען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים', וכן בכל מקום, וכל זה מפני שהיו ניסים גלויים ומפורסמים, וידעו הכל כי מן השם יתברך היתה זאת". וצרף לכאן דבריו בגבורות ה' ר"פ סו, שכתב: "אמר יהודה בן בצלאל זלה"ה, כאשר לכל דבר יבוקש תכלית, ולפי ענין שלו יש לו תכלית; שאם היה הפעל פעל חשוב וגדול, ראוי שיהיה לו גם כן תכלית חשוב, שאין ראוי שיהיה תכלית פחות ושפל לפעל חשוב. ומכל שכן פעל הא-ל, שכל פעולותיו בחכמה והשכל, שכל פעולותיו ומעשיו הם הולכים לתכלית ראוי לפי הפועל. וכאשר ראינו ביציאת מצרים שפעל השם נוראות גדולות מאוד, והוא בעצמו ובכבודו הוציאם ממצרים, אם כן ראוי שיהיה לפועל הזה תכלית, ויהיה תכלית חשוב כפי ערך הפעל אשר פעל השם למען אותו התכלית. וכאשר מצאנו בכתוב שתכלית היציאה הוא שיהיה לישראל לאלקים, וכדכתיב בתחלת היציאה [שמות ו, ז] 'והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלקים'. ובסוף פרשת תצוה כתיב [שמות כט, מו] 'המוציא אתכם מארץ מצרים לשכני בתוכם', מוכח כי תחלת היציאה היה על מנת שיהיה להם לאלקים... כי תכלית היציאה שיהיה להם לאלקים ולהיות שכינתו ביניהם" [הובא למעלה פ"ה הערה 389]. ולמעלה פ"ה מ"ד [קג:] כתב: "כי השם יתברך עשה נסים לישראל כדי שיהיו אל השם יתברך לגמרי". וראה להלן הערה 1881.

(961) לשונו באור חדש [קכד:]: "ולא יהא קל עליך דבר זה שבשביל כך תזכה לגאולה, בפרט לגאולה זאת. וזה כי ראוי לדבר זה 'האומר דבר בשם אומרו', וזה כי גאולה זאת בפרט היתה משונה מכל הגאולות, כי היתה גאולה זאת כאשר היו ישראל בהסתרת פנים בגלות, לא כמו שאר גאולה שבא השם יתברך לגאול אותם מתוך צרה. וכאן אף על גב שעשה השם יתברך גאולה זאת, מכל מקום נשארו ישראל בגלותם". וכן כתב בהקדמה לאור חדש [נט:]. וראה הערה 963.

(962) פירוש - לא רק בגאולת מצרים היו נסים גלויים, אלא אף בימי החשמונאים, שגם כן איירי בתקופה שכבר נסתלקה הנבואה [שנתבטלה בתחילת בית שני (ראה הקדמת רב נסים גאון בתחילת מסכת ברכות)], מ"מ לא היה מקום לטעות ולומר שהכל נעשה מחמת כוחם ועוצם ידם, וכמו שמבאר.

(963) לשונו בהקדמה לאור חדש [נט.]: "לא היה בכל מעשה של המן נס נגלה, ולא כן חנוכה שנעשה נס נגלה בנרות חנוכה... כי נס זה היה כאשר כבר היו בגלות, ואינו דומה לנס חנוכה, שהיה בית המקדש נבנה וקיים, ולא היו ישראל בחשיכת הגלות, כמו שהיו בימי אחשורוש, שישבו ישראל תוך חשיכת הגלות, ותוך חשיכת הגלות באה צרה זאת. ואף כאשר השם יתברך היה מסלק הצר הצורר, הוא המן, עדיין אין אל ישראל הגאולה, שהרי יש כאן חשיכת הגלות. ולכך אף כאשר עשה השם יתברך להם נס, לא היה כאן נס נגלה, כאשר יושבין ישראל בחושך הגלות... לא כמו נס חנוכה, כי באותו זמן היה בית המקדש בנוי, ומפני כך... לא היה כאן נס נגלה". וכן הזכיר בקצרה קודם לכן [נב., נג:]. וזה דיוק לשונו הזהב כאן, שכתב "ואף בימי חשמונאים, שגאלם מידי יון, היה נס נראה, דהיינו בנרות", מה שאין כן בפורים, "אכתי עבדי אחשורוש אנן" [מגילה יד.]. וראה הערות 961, 965.

(964) דברים אלו יוסברו היטב על פי דבריו בנר מצוה [פב.], שכתב: "עיקר מה שקבעו ימי חנוכה בשביל שהיו מנצחים את היונים, רק שלא היה נראה שהיה כאן נצחון הזה על ידי נס שעשה זה השם יתברך ולא היה זה מכחם וגבורתם. ולפיכך נעשה הנס על ידי נרות המנורה, שידעו שהכל היה בנס מן השם יתברך, וכך המלחמה שהיו מנצחין ישראל היה מן השם יתברך". הרי נס ההדלקה מגלה על נצחון המלחמה שנעשה בנס. וזהו שכתב כאן "היה נס נראה, דהיינו בנרות, כדי שידעו כי השם יתברך היה מגביר אותם על היונים, ולא יאמרו כחם ועוצם ידם עשתה זאת".

(965) לשונו באור חדש [קכד:]: "מפני כך לא תמצא בגאולה הזאת [פורים] מה שתמצא בשאר הגאולות. כי אף נס חנוכה היה נגלה בנרות חנוכה, ואילו גאולה זאת לא היה בה נס נגלה. אבל דבר זה כי כל הגאולה הזאת היה בהסתר פנים לגמרי, ועם כל זה נגאלו. לאפוקי חנוכה, היה ישראל על אדמתם, והמקדש על מכונו, ולכך היה להם נס נגלה", וראה הערה 963.

(966) אור חדש [נט., קכד:], והובא בהערות הקודמות. ומכנה זאת "במקומו", כי ספר אור חדש עוסק בגאולת פורים.

(967) חולין קלט: "אסתר מן התורה מנין, [דברים לא, יח] 'ואנכי הסתר אסתיר'". ובהקדמה לאור חדש [נט:] כתב: "לא היה הנס כי אם על ידי אסתר, שנקראת כך על שכל ענינה היה נסתר". ובהמשך [קכד:] כתב: "אף על גב שעשה השם יתברך גאולה זאת, מכל מקום נשארו ישראל בגלותם. כי פורעניות המן יותר קשה כאשר היה צרה תוך צרות הגלות... שלכך אמרו בסוף מסכת חולין [קלט:] אסתר מן התורה מניין, שנאמר [דברים לא, יח] 'ואנכי הסתר אסתיר וגומר'. ומה ענין אסתר לזה יותר משאר גליות. אבל רצה לומר כי דבר זה הוא הסתרת פנים לגמרי, אשר היה מעשה המן בגלותם. ולא יקשה הרי כמה דברים כמו דורו של שמד גם כן היה בגלותם, ולמה שייך יותר במעשה המן 'ואנכי הסתיר אסתיר'. דבר זה אין קשיא כלל, כי דורו של שמד היה גוף הגלות עצמו שבאה ממלכות הרביעית, וכמו שהגלות באה ממלכות רביעית, גם כן בא ממנו פורענות של שמד, ולא שייך צרה תוך צרה, רק הכל צרה אחת היא. אבל המעשה שהיו בגלות פרס ומדי, היא המלכות שהיו ישראל משועבדים תחתיו כבר, ובא עליהם פורענות מהמן, שהוא מאחר... ודבר זה בודאי הסתרת פנים כאשר הם תחת המן תוך הסתרת פנים שהם תחת אחשורוש, ונחשב זה סתירה תוך סתירה. ולכך נקראת 'אסתר' על שם שהיו ישראל בהסתר פנים לגמרי". ובהקדמה לאור חדש [נא.] כתב: "אסתר נרמז בלשון 'אנכי הסתר אסתיר וגו", ולמה כתוב שני הסתרות. רק כי הסתר ראשון שהיו תחת מלכות אחשורוש, שהיו משועבדים לו. ויותר מזה, תחת המן... שני הסתרות, וזה 'ואנכי הסתר אסתיר וגו", לרמוז על שני הסתרים שאמרנו. וכיון שבימי המן היה כאן הסתר תוך הסתר, לא היה ראוי להיות הגואל רק אסתר, שמורה השם על גודל הצניעות שהיה בה, כי הצנועה נסתר בלתי נגלה... לכך מה שכתיב 'ואנכי הסתר אסתיר', שמורה זה על הסתר פנים, דבר זה עצמו מורה כי הגואל מן סתירת פנים הוא אסתר, וזה כי כאשר היו ישראל בהסתרת פנים, ראוי שיהיה הגואל אותם מן הסתרת פנים מי שיש לו המדה הראויה לזה, והוא הצניעות והסתר, כמו שהיה לאסתר הצניעות". ושם בהמשך ההקדמה [נט:] הוסיף לבאר שנס פורים בא ממקום עליון נסתר. וכן כתב בח"א לחולין קלט: [ד, קטז:].

(968) מדגיש בזה שדוקא מחמת ששם הגואל של פורים הוא "אסתר" על שם ההסתר הכפול שהיה אז, לכך אם לא היתה לאסתר המדה של "אומר דבר בשם אומרו" היא היתה נפסלת מן הגאולה, כי אז הגאולה לא היתה מיוחסת אל הקב"ה. נמצא שהשם "אסתר" מכשיר אותה לגאולה [כמבואר בהערה הקודמת], אך מאידך גיסא עלול היה לפסול אותה מהגאולה.

(969) אלא ברמז, וכמו שכתב בהקדמה לאור חדש [נט:], וז"ל: "לא נכתב השם בנגלה בכל המגילה הזאת, רק נרמז בנסתר... שאמר במדרש [אסת"ר ג, י] כל מקום שנאמר במגילה 'מלך' סתם, פירוש הן מלך הקב"ה הן מלך אחשורוש... כי במגילה הזאת לא נזכר השם בפירוש".

(970) לשונו באור חדש [קכה.]: "כי כל הגאולה הזאת [של פורים] היה בהסתר פנים לגמרי, ועם כל זה נגאלו... ומזה הטעם לא תמצא שמו יתברך במגילה הזאת. ודבר זה שאלה גדולה, כי היה הגאולה גדולה ביותר, ולא תמצא שמו יתברך, אף כנוי השם לא נזכר במגילה. אלא שכל זה היה מפני שהיו בהסתרת פנים מן השם יתברך, אף שהיה גואל אותו, היו בהסתרת פנים. ולכך לא נזכר השם במגילה". ובהקדמה לאור חדש [נט:] כתב: "כי מה שלא נעשה נס נגלה במגילה הזאת הוא בשביל גודל הנס, שהוא גדול ביותר, עד שבא ממקום עליון הנסתר, ואי אפשר להיות אותה מעלה בנגלה. ומטעם זה לא נכתב גם כן השם בנגלה בכל המגילה הזאת, רק נרמז בנסתר... כי במגילה הזאת לא נזכר השם בפירוש מטעם אשר אמרנו, לפי שבא הצלתם ממקום עליון נסתר". ובאור חדש [קפד:] כתב: "ומפני כי לא נעשה כאן נס נגלה, רק הכל היה בהנהגת העולם, לכך לא נזכר השם המיוחד במגילה הזאת. אפילו שם א"ד לא נזכר, כי מאחר שהיה הכל בטבע, ולא נראה פעל השם יתברך בנגלה, ולכך לא נכתב השם בנגלה במגילה. אמנם בהקדמה פרשנו טעם אחר מה שלא נזכר השם במגילה הזאת, ושניהם נכונים והם ענין אחד למבין, ואין להאריך". וכן בח"א לחולין קלט: [ד, קטז:] כתב: "לכך בכל המגילה לא תמצא הזכרת השם בפירוש, כי לא נגלה השם יתברך בגאולה הזאת, כי אף אחר הגאולה היו בגלות, ואיך יהיה השם נזכר במגילה". נמצא שמבאר שלשה טעמים לאי הזכרת שמו יתברך במגילה; (א) הנס היה בתקופה של הסתר פנים, שהיו ונשארו בגלות [דבריו כאן, אור חדש (קכה.), וח"א לחולין קלט: (ד, קטז:)]. (ב) הנס הגיע ממקום עליון נסתר [הקדמה לאור חדש (נט:)]. (ג) הנס נעשה בטבע ובהנהגת העולם [אור חדש (קפד:)].

(971) שרק מי שמוכן לתלות את הגאולה בה', ולא בעצמו, הוא האמצעי הראוי להבאת הגאולה, כי הגאולה תיעשה רק כאשר יתוודע שהגאולה באה מה'.

(972) כמו מאות מאמרי חז"ל בגמרא שנאמרו על ידי תנאים ואמוראים בשם אומרם, ולא ראינו שמחמת כן הביאו גאולה לעולם. וראה להלן ציון 981.

(973) כן כתב החתם סופר בחידושיו לחולין [קד:], וז"ל: "כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם. פירוש, זכות הזה עושהו זכאי שראוי לגלגל זכות אחר על ידו, שאם היו עת גאולה מצרה, יכולה להתגלגל על ידו".

(974) כי הואיל וישראל נמשלו לכבשה אחת העומדת בין שבעים זאבים [תנחומא תולדות אות ה], פשיטא הוא שישראל צריכין לגאולה כל שעה ושעה. וזהו שאומרים בתפילה "ועל נסיך שבכל יום עמנו, ועל נפלאותיך וטובותיך שבכל עת, ערב ובקר וצהרים".

(975) לכך אין מקום להקשות ש"הרי כמה שאמרו דבר בשם אומרו ולא הביאו הגאולה" [לשונו למעלה], כי אף אלו אכן הביאו גאולה לישראל, כי "כל שעה ושעה צריכין ישראל לגאולה" [לשונו כאן]. וקשה, הואיל ומדובר בגאולה שאינה ניכרת לעין, מהו הצורך שגאולה כזו תבוא דוקא על ידי מי שאומר דבר בשם אומרו. שהרי למעלה ביאר שהצורך בכך הוא משום שהגאולה יכולה לבוא רק באופן שהיא תתלה בהקב"ה, ולא בבשר ודם. אך אם מדובר בגאולה הנעשית בהחבא ובחשאי, הרי בין כה ובין כה גאולה כזו לא תתלה בהקב"ה, כי עשיית הגאולה עצמה אינה ידועה לבריות, ומה הטעם שאף גאולה סמויה כזו תבוא לעולם רק על ידי מי שאומר דבר בשם אומרו. וצ"ע.

(976) פירוש - עצם אמירת דבר בשם אומרו הוא הבאת גאולה לאותו דיבור, שמחזירו לשרשו, וכמו שיבאר.

(977) לשונו באור חדש [קכה:]: "ועוד פרשנו במקום אחר, והוא עיקר, וזה כאשר יש דבר אחד שהוא אל ראובן, והוא ביד שמעון, הרי הדבר הזה הוא דומה אל מי שהוא תחת יד אחר. [ו]כאשר אמר דבר בשם אמרו, הרי אדם זה מוציא הדבר שהיא תחת ידו, ומחזירו אל אשר ראוי לו ובא ממנו. וזה נחשב כמו גאולה לדבר, כאשר מוציא הענין שהוא בידו, ומחזיר אותו אל מי שבא ממנו".

(978) המשך לשונו באור חדש [קכה:]: "לכך מביא גם כן גאולה לעולם, להוציא את אחד מתחת יד אחר, ויהיה תחת השם יתברך, אשר ממנו הכל, וממנו נמצא". אמנם כאן מייחד את הדיבור אודות ישראל, שראוי שישראל יחזירו אל ה', וכמבואר בהערה הבאה.

(979) כמו שנאמר [ישעיה מג, כא] "עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו". והרמב"ן [שמות כ, ג] כתב: "לפי דעתי שיזכיר קנאה בעבודה זרה בישראל בלבד. וטעם הקנאה, כי ישראל סגולת השם הנכבד אשר הבדילם לו, כאשר פירשתי למעלה [שמות יט, ה]. והנה אם העם שלו משרתיו פונים אל אלהים אחרים, יקנא בהם השם כאשר האיש מקנא באשתו בלכתה לאחרים, ובעבדו בעשות לו אדון אחר. ולא יאמר הכתוב כן בשאר העמים אשר חלק להם צבאות שמים" [הובא למעלה פ"ד הערה 2160]. ועוד כתב הרמב"ן [ויקרא יח, כה]: "אבל סוד הדבר בכתוב שאמר [דברים לב, ח-ט] 'בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם יצב גבולות עמים וגו' כי חלק ה' עמו וגו". והענין כי השם הנכבד ברא הכל, ושם כח התחתונים בעליונים, ונתן על כל עם ועם בארצותם לגוייהם כוכב ומזל ידוע, כאשר נודע באצטגנינות. וזהו שנאמר [דברים ד, יט] 'אשר חלק ה' אלקיך אותם לכל העמים', כי חלק לכולם מזלות בשמים, וגבוהים עליהם מלאכי עליון נתנם להיותם שרים עליהם, כענין שכתוב [דניאל י, יג] 'ושר מלכות פרס עומד לנגדי', וכתיב [שם פסוק כ] 'והנה שר יון בא'... והנה השם הנכבד הוא אלהי האלהים ואדוני האדונים לכל העולם, אבל ארץ ישראל אמצעות הישוב היא נחלת ה' מיוחדת לשמו, לא נתן עליה מן המלאכים קצין שוטר ומושל בהנחילו אותה לעמו המיחד שמו זרע אוהביו. וזהו שאמר [שמות יט, ה] 'והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ'. וכתיב [ירמיה יא, ד] 'והייתם לי לעם ואנכי אהיה לכם לאלהים', לא שתהיו אתם אל אלהים אחרים כלל... יאמר כי הבדיל אותנו מכל העמים אשר נתן עליהם שרים ואלהים אחרים, בתתו לנו את הארץ שיהיה הוא יתברך לנו לאלהים, ונהיה מיוחדים לשמו". וכן בנצח ישראל פמ"ח [תשצז:] כתב: "לא מסר ישראל לשרים עליונים, רק השם יתברך עצמו אלקיהם".

(980) המשך לשונו באור חדש [קכה:]: "לכך האומר דבר בשם אמרו, שמוציא דבור שהיה תחת ידו לתלותו במי שאמר אותו, ובא ממנו, וזהו גאולה אל הדבור. ולכך זוכה להיות על ידו הגאולה. ופירוש זה ברור למבין, ובמקום אחר הארכנו עוד, ופרשנו אותו במקומו".

(981) מיישב בזה את שאלתו למעלה [לפני ציון 972], ששאל: "הרי כמה שאמרו דבר בשם אומרו, ולא הביאו הגאולה". ומיישב שאע"פ שלא הביאו גאולה גמורה, מ"מ הביאו הרווחה פורתא, וזה גם כן נכלל בשם "גאולה", וכמו שמבאר.

(982) כי "גאולה" היא השתחררות משלטון אחרים, וכמבואר בגבורות ה' פכ"ה [קו.], וז"ל: "ענין הגאולה, שהנגאל עומד בעצמו, ואינו תולה בדבר. כי המשועבד הוא תולה בזולתו, אבל הנגאל שאינו נכנס תחת רשות אחר, עומד בעצמו". וכן כתב שם פכ"ו [קט.]. ולמעלה במשנה ב [לפני ציון 112] כתב: "כי אין הגאולה רק שראוי לישראל שיצאו מן האומות". וראה למעלה הערה 112, שנקודה זו התבארה שם.

(983) פירוש - לפי רוממות ועליונות הדבר שנתבאר למעלה [אודות זיקת המאמר להשגת האומר].

(984) מציון 920 ואילך.

(985) בא ליישב שאלה מתבקשת; אם מעלת האומר דבר בשם אומרו היא שמחזיר את הדיבור לשרשו [ולכך מביא גאולה לעולם], מדוע לא יאמר גם כן "המחזיר אבידה לבעליו מביא גאולה לעולם", כי מחזיר את החפץ האבוד לבעליו, וכיוצא בזה. ועל כך מבאר שהדיבור של אדם הוא בטוי לדעתו וחכמתו ["הדעה והדיבור לחי עולמים"], והקב"ה סידר לכל אחד ואחד דעת וחכמה מיוחדת, ולכך אין לך גאולה עליונה יותר מהחזרת דיבורו של אדם אל בעל החכמה והדעת שהוציא לפעל דיבור זה. וממילא רק גאולה מעין זו יש בידה להביא לגאולת ישראל בעולם, כי גם גאולת ישראל באה היא ממדריגה עליונה מאוד, וכפי שביאר בגו"א שמות פ"ב תחילת אות כג, וז"ל: "הגאולה היא נמשכת ממדריגה פנימית עליונה, שהיא אינה בגלוי". ובגבורות ה' פ"ס הקדיש את עיקרו של הפרק לבאר את המעלה העליונה של הגאולה.

(986) הפחד יצחק פורים, ענין כד, כתב: "הבאת גאולה לעולם על ידי אמירת דבר בשם אומרו נתפרשה לנו מיסודו של המהר"ל. כי שרשו של הדיבור הנאמר נמצא הוא בנשמתו של בעל המאמר. ואמירת דבר בשם אומרו היא החזרת הענף לשרשו. וכמו כן עיקרה של הגלות הוא שאי אפשר לו לגולה לחיות את התפשטות החיות שלו בהתאם לשרשי הנפש העצמיים. כמו שאמרו חכמים [ברכות יז.] 'רצוננו לעשות רצונך, אלא ששעבוד מלכיות מעכב'. וממילא עיקרה של הגאולה הוא החזרת ענפי החיים לשרשי הנפש העצמיים. ועל כן אמירת דבר בשם אומרו, שהיא פעולה של החזרת הענף לשרשו, היא פועלת פעולה של גאולה".

(987) כן כתב בסגנון זה בגבורות ה' ר"פ סו [שה.], תפארת ישראל ר"פ נז [תתפח.], נצח ישראל ר"פ מט [תתב.], ובנר מצוה [צו.]. ולא נתברר לי הטעם שפעמים מועטות בלבד כתב כן, כאשר בדרך כלל אינו כותב כן.

(988) פירוש - הואיל ובדור הזה אין התורה נלמדת כדבעי, ונתקלקלו סדרי הלימוד [כמו שיבאר בסמוך], לכך אין לימוד כזה מצריך מ"ח קניני התורה. ובנתיב התורה פ"ה [א, כה.] כתב: "אבל עתה בדור הזה... [אל תאמר] שיהיה משכחים התורה בשביל רבוי תורה, שאין הדבר כך כלל, הן יהיה הן יהיה מעט, תחלת למודם התורה שלא תשאר אצלם התורה כלל". וראה להלן הערה 1014.

(989) פירוש - עם כל קלקול סדר הלימוד, מ"מ חכמי הדור הזה זוכים לחשיבות רבה. נמצא שאין צורך לעמול במ"ח קניני התורה, שהרי חכמי הדור הזה נחשבים בעיני הכל כחשובים ונכבדים, למרות שהם לא נהגו בלימודם כפי המתחייב ממ"ח קניני התורה.

(990) פירוש - קלקול סדרי הלימוד מביא לכאורה לרווח גדול; מעתה אין התורה צריכה להקנות במ"ח קניינים, כי בלא"ה התורה לא נלמדת כדבעי. וכן כתב למעלה פ"ג מי"ג [רצד.], אחר שביאר את החשיבות שיש להניח סימנים כדי לזכור את התורה, שכתב: "לא כמו בני אדם שהם רקים מכלום, ואלו אין צריכין סימנים כלל, כי לא יועילו להם", וראה להלן הערה 1070.

(991) ומעתה יתאונן מרה על החסרון העצום שיש בקלקול סדרי הלימוד של הדור. ודע, שענין זה הוא מופיע בהרחבה רבה בעוד הרבה מקומות נוספים בספריו, והם; גו"א דברים פ"ו אות ז, תפארת ישראל פנ"ו [תתסה.], נתיב התורה פ"ה [א, כד:-כו.], שם פ"י [א, מד:], שם פט"ו [א, סח:], נתיב הזריזות ס"פ א [ב, קפו.], דרוש על התורה [מג.], דרוש על המצות [נג:], דרשת שבת הגדול [רכח:], ח"א לשבת סג. [א, לח.], ועוד, וחלקם ישולבו בהערות הבאות. ואפשר לומר ללא ספק שאין ענין אחר שכל כך כאב למהר"ל כפי הענין הזה. ויש חמשה שבושים עיקריים שיעמוד עליהם; (א) לא חוזרים על תלמודם [לפני ציון 1000, ובין ציונים 1008-1070]. (ב) לא לומדים משנה [לאחר ציון 1001]. (ג) פוסקים הלכות מספרי הפסק מבלי לדעת טעמא דהלכתא [לאחר ציון 1071]. (ד) לא לומדים כסדר שקבעו חכמים [בן חמש למקרא וכו' (למעלה פ"ה מכ"א), לאחר ציון 1087]. (ה) עוסקים בפלפולי שוא [לאחר ציון 1093].

(992) מבקש בזה שהכל יטו אזן וישמעו לדבריו. וכן כתב בבאר הגולה תחילת הבאר הרביעי [שיג.], וז"ל: "והנני משתטח ארצה, בפישוט ידים ורגלים לפני הקורא, ומבקש לחנן אותי". ובגמרא מבואר [ברכות לד:] שישנם שלשה סוגי עבודה; קידה, כריעה, והשתחואה. קידה היא על אפים, כריעה היא על הברכים, והשתחואה היא פישוט ידים ורגלים. הרי שנקט כאן בתחילה ובסוף [קידה והשתחויה], כאשר ההשתחואה היא ההתבטלות הגדולה ביותר. ובאור חדש [קלא:] כתב: "'כורעים ומשתחוים' [אסתר ג, ב]. מה שאמר 'כורעים ומשתחוים' כפל לשון, ועוד דלא הוי ליה לכתוב רק 'משתחוים', דהשתחויה הוא פשוט ידים ורגלים, ואילו כריעה אינה רק על ברכיים. ויש לפרש כי כריעה הוא תחלה, ואח"כ מוסיף השתחויה על הכריעה, וזה מורה על הכנעה יתירה, כאשר מוסיף הכנעה על הכנעה, ומשתחוה עד הארץ, ולכך כתיב 'כורעים ומשתחוים'". וכך בודאי ניתן לומר על קידה והשתחויה. ובתפארת ישראל פל"ח [תקעה:] כתב: "דרך להשתחוות מפני היראה, כי זה ענין ההשתחויה, ההכנעה לאחר". ובח"א לב"ב כה. [ג, עט:] כתב: "ההשתחויה הוא הכנעה למי שהוא משתחוה אליו".

(993) ערכין טז: "אמר רבי אלעזר בן עזריה, תמיהני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח ["דרך כבוד שלא יהו פניו משתנין" (רש"י שם)]". וראה בנתיב התוכחה ר"פ ג [ב, קצה.] בביאור המאמר.

(994) ערכין טז: "אמר רבי טרפון, תמיהני אם יש בדור הזה שמקבל תוכחה. אם אמר לו טול קיסם מבין עיניך, אמר לו טול קורה מבין עיניך [קיסם - כלומר עון קטן שבידך, זה יכול לומר לו טול אתה עון גדול שבידך, הלכך אין יכולין להוכיח, שכולן חוטאים (רש"י שם)]". וראה בנתיב התוכחה ר"פ ג [ב, קצה.] בביאור המאמר.

(995) פירוש - אומר על עצמו שגם הוא תחילת לימודו למד כסדר לימוד המשובש של בני דורו, ואף נהג בדרך קלוקלת זו ביותר משאר בני דורו, ולכך אין הוא אומר שחסרונות הדור לא נמצאו בו, אלא אדרבה, נמצאו בו ביותר, וניתן לומר לו "טול קורה מבין עיניך". וכן להלן [לאחר ציון 1130] כתב: "היה מוציא אותי מן המכשול הזה שהיה תחת ידי יותר מכל".

(996) פירוש - אע"פ שאומרים למוכיח "טול קורה מבין עיניך" [ערכין טז:], ו"קשוט עצמך ואחר כך קשוט אחרים" [ב"מ קז:], מ"מ כאן מבאר ההיפך; דוקא מפאת שחסרון הדור נמצא גם אצלו, לכך אליו ראוי להתאונן על דבר זה ביותר. והביאור הוא, שאין הוא בא להוכיח את בני דורו על משובתם, אלא לקונן על מר גורלו שפקד אותו, ולהתריע בשער בת רבים שנגרם נזק עצום למי שמשבש את סדרי הלימוד, כי בדידו הוי עובדא, ולב יודע מרת נפשו. וכן כתב בתפארת ישראל פנ"ו [תתפא:], וז"ל: "כל זה ראיתי בעוונתי הרבים, ועל עצמי אתאונן ואקונן על חסרוני". וכן כתב בנתיב הזריזות ספ"א [ב, קפו:], וז"ל: "כל זה ראיתי גם נסיתי בימי הבלי". ובדרוש על התורה [מז:] כתב: "ובעד המורה לכם לצדקה העתירו והפילו תחינתכם, אולי יחנן ה' צבאות גם אותי, ויכפר משוגתי ואשר העויתי גם בזה". וראה גו"א דברים פ"ו סוף אות ז, ושם הערה 66.

(997) על פי ירמיה ב, ה "כה אמר ה' מה מצאו אבותיכם בי עול כי רחקו מעלי וילכו אחרי ההבל ויהבלו", ובמצודות דוד כתב שם: "ההבל - זהו עכומ"ז, שהוא הבל ואין בו ממש. ויהבלו - ובעבור זה נעשו גם המה הבל, מבלי ממש". וכן בדרוש על התורה [מג.] כתב: "וכי אין לנו תורת אמת שילכו אחר ההבל ויהבלו".

(998) נראה להטעים מה שכתב כאן "עירום מן המעשים", על פי מה שנאמר [בראשית ג, ז] "ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי עירומים הם וגו'", ופירש רש"י שם "אף הסומא יודע כשהוא ערום, אלא מהו 'וידעו כי עירומים הם', מצוה אחת היתה בידם ונתערטלו הימנה". הרי המצות [שהן מעשים טובים] הן מלבוש לאדם, שבלעדיהן הוא עירום. אמנם כאן לא יבאר כיצד קלקול סדר הלימוד מביא לחסרון במעשים, אך ביאר כן בשאר ספריו, וכמובא להלן הערה 1134.

(999) כמו שדרשו [נדרים מא.] "'ובחוסר כל'... בלא דעת". ובח"א שם [ב, יט:] כתב: "בלא דעת, כי הדעת הוא השלמת האדם, והוא משלים את האדם מצד הנפש... צריך שיהיה לו השלמת הנפש, ובזה שיש לו דעה הוא השלמת האדם".

(1000) אודות העדר החזרה, כן ירחיב יותר בסמוך [לאחר ציון 1008].

(1001) פירוש - לא היה ראוי להזכיר במשפט הקודם את המשנה ["שאין אחד מאתנו מבקש לקיים תלמודו שיהיה חוזר על למודו, הן יהיה מקרא, או יהיה משנה, או יהיה תלמוד"], מחמת שלגמרי לא שמים לב למשנה, ולא רק שלא חוזרים עליה.

(1002) לשונו בדרוש על התורה [מד.]: "אבל אנחנו בעלי עיורון השכל, רוצין לקנות התורה ועוזבין המשנה, מפני שבטבע האדם חפץ בתלמוד יותר כשהוא חדוד פלפול, ובפרט בנערותו הולך אחר שרירות לב. לכך עוזבין המשנה, ורצים אחר התלמוד. ולכך ביארו חכמים עונשן בסנהדרין 'כי דבר ה' בזה וכו", רבי נתן אומר כל מי שאינו משגיח על משנה, עד כאן". ומשם ואילך כותב כמעט אות באות כדבריו כאן.

(1003) מעין מה שכתב בגו"א ויקרא פכ"ו אות כ, שרש"י כתב שם [ויקרא כו, טו] "משפטי תגעל נפשכם - שונא החכמים", וביאר זאת הגו"א שם בזה"ל: "כי החכמים נקראים חכמים מפני שהם יודעים את החכמה, שהיא 'משפט', כי כל משפט הוא דבר מושכל. ואינם חכמים בשביל שיודעים את החוקים, כי החוקים מפני שאין לעמוד עליהם אין חכמים בהם, אבל במשפט יש חכמה, לפי שהוא משפט אמת. וכמו שאמרו חכמים [ב"ב קעה:] מי שרוצה להחכים יעסוק בדיני ממונות. וזהו 'את משפטי תגעל נפשכם'" [הובא למעלה בהקדמה הערה 176, פ"א הערות 239, 271, ופ"ב הערה 743].

(1004) "כי כל אדם בטבע מבקש להתחכם, ואינו מבקש לדעת מצות ה' בעצמם, שהם במשנה" [לשונו בסמוך].

(1005) אודות שגוף המצות נשנה במשנה, כן כתב למעלה פ"ד מי"ד [רנה.], וז"ל: "לפי שהמשנה אין בה בירור הדברים לגמרי, רק ששונה הדין לפי מה שהוא". ובח"א לסוטה מד. [ב, פא:] כתב: "כי נזכר בתורה עשיית סוכה, ולא נזכר בה ענינה על השורש. והמשנה, כל מצוה ומצוה בשלימות גדרה עד שיובן ענין המצוה על בוריה, ועדיין במשנה לא נתבאר הטעם ומניין זה, רק ציור המצוה כאשר היא. אבל התלמוד מבאר הטעם והסבה בשלימות". ובח"א לע"ז יט. [ד, מט.] כתב: "כי המקרא היא התורה בעצמה, כמו מצות סוכה שכתוב בתורה. אבל שלימות המצות, כמו שהוא על איזה דבר יפול שם סוכה, דבר זה ענין בפני עצמו, וזה נקרא משנה, שהוא ידיעת הדבר כמו שהוא. וגמרא הוא התאמתות הדבר, למה הוא כך, ומניין לומר כך, וכל התאמתות הדבר נקרא 'תלמוד', והוא עיקר השכלה" [הובא למעלה הערה 425].

(1006) לשונו למעלה פ"ד מ"ה [קי:]: "כי כל אדם רוצה להבין ולידע, מפני שהחכמה נכספת לכל". ולמעלה פ"ה מכ"ב [תקלו:] כתב: "כי האדם מבקש לראות דברי חכמים ונבונים". ובנתיב התורה פ"ז [א, לג.] כתב: "כי כל אדם בטבע אוהב החכמה" [הובא למעלה פ"ד הערה 526].

(1007) מעין מה שכתב למעלה פ"ד מ"ה [קי.], וז"ל: "התחיל לומר מי שלמד על מנת ללמד, או מי שלמד על מנת לעשות, כי אלו שניהם כונתם לשם שמים. לא מי שלמד כדי לקנות הידיעה, שאין זה מורה שהוא עושה לשם שמים לכבוד השם יתברך, כי כל אדם רוצה להבין ולידע, מפני שהחכמה נכספת לכל, ולא לשמה לכבוד הקב"ה. ומכל שכן אם לומד על מנת שיקרא 'רבי'". וכן כתב בנתיב התורה פ"ז [א, לג.], וז"ל: "תלמידי חכמים שעוסקים בתורה, ואוהבים התורה וחפצים בה מצד עצם התורה, שהיא חכמה, כי כל אדם בטבע אוהב החכמה. ולפיכך אין למוד התורה מורה על אהבת השם יתברך" [הובא למעלה פ"ג הערה 651].

(1008) בעוד שכאן מבאר שמי שאינו משגיח על המשנה הוא בכלל "דבר ה' בזה" מחמת שלימודו הוא רק בשביל החכמה, הרי בח"א לסנהדרין צט. [ג, רכו:] סלל לו דרך אחרת, והוא שמי שאינו משגיח על המשנה מעונין רק בפלפול, והפלפול הוא של האדם, וכלשונו: "זה שאין משגיח על המשנה, וכל משא ומתן שלו בתלמוד, דבר שהוא מוציא משכלו. ודבר זה, כי מפני שהוא פלפול בלבד, ולא נקרא זה 'דבר ה", שהמשנה הוא דבר ה' בלבד, שהוא ענין המצוה איך היא, ואינו פלפול, שהפלפול הוא של אדם, ואינו דבר ה'. ולפיכך מי שכל עסק שלו בפלפול התורה, ועוזב את המשנה שהיא 'דבר ה" בלבד, הוא בכלל 'כי דבר ה' בזה', ודבר זה מבואר".

(1009) לשון הגמרא שם: "'דבר ה' בזה', תניא, היה רבי מאיר אומר, הלומד תורה ואינו מלמדה, זה הוא 'דבר ה' בזה'. רבי נתן אומר, כל מי שאינו משגיח על המשנה. רבי נהוראי אומר, כל שאפשר לעסוק בתורה ואינו עוסק. רבי ישמעאל אומר, זה העובד עבודת כוכבים... רבי יהושע בן קרחה אומר, כל הלומד תורה ואינו חוזר עליה, דומה לאדם שזורע ואינו קוצר". ומרצף לשון הגמרא משמע שהדעות האחרונות שהובאו שם גם כן משתייכות לברייתא המבארת המקרא "דבר ה' בזה", וכמו שיבאר בסמוך.

(1010) "היה מסדר למודך אע"פ שסדור בפיך כזמר [פירוש, אע"פ שהתורה שגורה בפיך כזמר, בכל זאת חזור עליה תמיד], והוא יגרום לך שתהא לעולם הבא בשמחה ובשירים" [רש"י שם].