פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 6 · משנה 6

(1011) המשך לשון הגמרא שם [סנהדרין צט:] "איני יודע אם לעמל פה נברא, אם לעמל מלאכה נברא, כשהוא אומר [משלי טז, כו] 'כי אכף עליו פיהו', הוי אומר לעמל פה נברא. ועדיין איני יודע אם לעמל תורה אם לעמל שיחה, כשהוא אומר [יהושע א, ח] 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך', הוי אומר לעמל תורה נברא". וראה להלן הערה 1028.

(1012) שהביא שם [תרמה:-תרנב:] את המאמר של רבי אלעזר בשלימות, וביארו.

(1013) לשונו בדרוש על התורה [מד:]: "והעונש הזה [כשלא חוזר על לימודו] ביארו גם כן בסנהדרין 'כי דבר ה' בזה וכו", רבי יהושע בן קרחה אומר, כל הלומד תורה ואינו חוזר עליה, דומה לאדם שזורע ואינו קוצר. רבי יהושע אומר, כל הלומד תורה ומשכחה, דומה לאשה שיולדת וקוברת. בא לומר כי זה נקרא 'דבר ה' בזה' במה שלומד ואינו חוזר על למודו תמיד. שדומה לזורע ואינו קוצר, רק מניח שם הזרע בלכלוך ובזיון העפר מן האדמה, ומניחו לעופות השמים לאכול, שאין לך בזיון כמוהו. ככה גם כן השונה ואינו חוזר על תלמודו, מניחה בבזיון ביותר, שמבזה אותה ואינו מקפיד על שתסתלק ותלך לו לאבוד גם כן", וראה להלן הערה 1116.

(1014) כן כתב בדרוש על התורה [מד:], וז"ל: "רבי יהושע אמר הלומד תורה ומשכחה דומה לאשה וכו', רוצה לומר כאילו תחלת לידתה הוא לאבוד". ויש להעיר, מנין לומר ש"כאילו תחלת לידתה היה לאבוד ולקבורה", שמא הלידה לחוד, והקבורה לחוד. אמנם הדבר מבואר בדברי המהרש"א שם, שכתב: "הלומד תורה ואינו חוזר עליה, תחלת פעולתו הוא ללא יועיל לו ולאין תכלית, וכן הוא פעולת הזורע ואינו קוצר, דתחלת פעולתו שלמד לריק הוא. ושאמר 'כל הלומד תורה ומשכחה כו" על דרך זה, שהרי תחלת פעולתו כלא היה מעולם הוא, כיון ששכחה. כן היא האשה שיולדת וקוברת, דתחלת פעולתו של ולד כלא היה מעולם, ועל פי מה שאמרו [ברכות נח:] שהמת משתכח מן הלב". הרי שאין הכוונה שהאשה לכתחילה ילדה כדי לקבור, אך למפרע זה מה שיהיה, שהואיל והמת משתכח מן הלב, א"כ הוברר למפרע שהלידה לא פעלה כלום. וזהו דיוק לשונו כאן "וכאילו תחלת לידתה היה לאבוד ולקבורה". ובנתיב התורה פ"ה [א, כה.] כתב: "אבל עתה בדור הזה... [אל תאמר] שיהיה משכחים התורה בשביל רבוי תורה, שאין הדבר כך כלל, הן יהיה הן יהיה מעט, תחלת למודם התורה שלא תשאר אצלם התורה כלל" [הובא למעלה הערה 988].

(1015) צרף לכאן את יסודו ששכחה רק חלה על דבר שאינו עיקר, וכמו שביאר בנצח ישראל פכ"ג [תצב.], וז"ל: "צריך להיות שלא ישכח ירושלים כלל, כמו שאמר [תהלים קלז, ה] 'אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני'. כי ירושלים הוא עצם ועיקר מעלת העולם, ודבר שאינו עיקר ועצם יש בו הסרה והסתלקות, אבל דבר שהוא עיקר, אין שכחה בדבר שהוא עיקר. ולכך אמר 'תשכח ימיני', שאי אפשר לשכוח באדם דבר שהוא עיקר, כמו הימין. כי דבר שאינו עיקר, אין האדם משגיח עליו, ויש בו השכחה, לא דבר שהוא עיקר". ובבאר הגולה באר השלישי [רסג:] כתב: "כי השכחה שייך בדבר שאינו חשוב, ואינו שם על לבו אותו דבר, ומסלק אותו ממנו, ושוכח אותו... כי השכחה מורה כי הנשכח אין לו מציאות, שהוא נשכח ממנו כמת" [הובא למעלה פ"ג הערה 778]. ובנר מצוה [לו.] כתב: "לדבר שהוא עיקר ועצם אין שכחה. כי דבר שאינו עיקר והוא מקרה בלבד יש בו שכחה, לפי שהוא במקרה, אבל דבר שהוא עצם הדבר, אין שכחה בו". ולכך השכחה מצד עצמה מורה על "דבר ה' בזה".

(1016) לשון הרמב"ם בפיהמ"ש [כלים ספ"ה] "אם היה זה התנור של מתכת בנוי על הארץ, לא יטמא כלל, לפי שהכלים הבנוים בארץ טהורים, זולת תנור וכירים אשר ביארם הפסוק [ויקרא יא, לה], אולם מחוץ מזה הנה השורש אצלנו כל המחובר לקרקע הרי הוא כקרקע". וראה גו"א ויקרא פי"א אות כח. וכידוע שהזרע נרקב בקרקע, ונעשה אחד עם הקרקע. וצרף לכאן את ההלכה האומרת שזרעים טמאים שהשרישו בקרקע נטהרים [תו"כ ויקרא יא, לז]. וראה בקובץ שעורים פסחים אות קנו שביאר שטהרתם באה להם מחמת שבטלו בקרקע. וראה עוד קהלות יעקב טהרות סימן נו.

(1017) לשונו בח"א לסנהדרין צט. [ג, רכו:]: "דומה לזורע ואינו קוצר. כי הזריעה הוא שנותן הזרע באדמה, והזרע הוא מחובר אל האדמה, והקצירה הוא שקוצר את התבואה מן האדמה".

(1018) המשך לשונו בח"א שם: "וכן האדם שלומד תורה, שזורע באדם הגשמי התורה השכלית, והתורה שבאדם גדילה בו ועומדת באדם מצורפת אל החומר". ובדרוש על התורה [מה.] כתב: "וזהו שאמר כאן כי הלומד ואינו חוזר על תלמודו דומה למי שזורע ואינו קוצר, כי הזריעה היא באדמה החמרית. כך כאשר האדם מקבל השכל, הרי גוף חומרי יקבלנו, ואם כן השכל יחובר אל הגשמי, ואינו שכלי גמור, וידמה בזה לזורע ואינו קוצר, להפריד ולהבדיל הזריעה מהחומר".

(1019) צרף לכאן מאמרם [ע"ז ד.] "אפילו אין ישראל עושין מצוה לפני כי אם מעט כפיד של תרנגולין שמנקרין באשפה, אני מצרפן לחשבון גדול". ובח"א שם [ד, כח.] כתב: "כי התרנגולת מנקרת כאן מעט וכאן מעט, וכך ישראל עושים מצוה אחת הנה ומצוה אחת הנה, הקב"ה מצרפם לחשבון גדול. ודבר זה גם כן אינו באומות, שישראל מסוגלים אל מצות ביותר, וראוי להם המצות, ולפיכך אין המצות בטילות אצלם, ומצטרפין לחשבון גדול. אבל אצל האומות, לפי שהם בעלי חומר, אין מוכנים למצות. ואם עושים מעט מצוה אחת הנה, ואחת הנה, בטלים הם אצל הגשמיות שבהם. רק אם היו מצוות הרבה, שאז היה זה גובר על החומרי שבהם. רק בישראל שאינם גשמיים, אין המצות בטלים, ולכך כל מצות שעושין ישראל מצטרפין לחשבון גדול, והבן דברים אלו מאוד". הרי כאשר המקבל הוא חומרי, בטלה אצלו הקבלה השכלית. ואף כלפי ישראל אמרינן כן ביחס לתלמוד תורה, שכאשר לומד תורה לראשונה, בטלה הקבלה השכלית אצל המקבל החומרי. וזהו שוב ההבדל בין תורה למצות, שהתורה השכלית פורחת מן האדם החומרי, לעומת מצות הנעשות על ידי כלי הגוף.

(1020) לשונו בח"א לסנהדרין צט. [ג, רכו:]: "וכאשר הוא חוזר עליה, אז הוא קוצר, שמברר את התורה עד שהיא שכלית לגמרי, נבדלת מן האדם, ואין לה צרוף עוד אל החומר. וקודם לכך היה לתורתו חבור אל החומר, כמו התבואה שהיא גדילה בארץ, וכאשר חוזר עליה אז השכל הוא קוצר מן האדמה. ויש לך להבין דבר זה". ובדרוש על התורה [מה.] כתב: "אבל כשחוזר על למודו, הרי יתחכם ע"י ההרגל, אם כן בזה יבדיל השכל מהגשם, ויעשנו שכל גמור ונבדל לגמרי, כדמיון תבואה הנקצרת מן האדמה החומרית, עד שאין לה חבור בה עוד. כי כל עוד שיותר חוזר על תלמודו, נעשה הלמוד יותר שכלי, ונבדל מהגוף בהתחכמו. ואילו היו בני האדם נותנין לבם לדבר זה, ירוצו ולא ייגעו, ילכו ולא ייעפו לרדוף אחר חזרת תלמודם יותר ויותר מאשר הם רודפים עתה אחר הפלפול שאין בו ממש".

(1021) מעין סברה זו כתב למעלה בקנין העשירי ["בדבוק חברים"], וז"ל [לאחר ציון 692]: "כי האדם במה שהוא עצמו בעל חומר, ראוי שיוציא השכל אל אחר, ואז הוא שכל נבדל שאינו עומד בגוף האדם. אבל כאשר הוא עוסק בד בבד, ואינו מוציא השכל אל אחר להיות שכל נבדל מן הגוף, אינו מתחכם כלל". ובנתיב התורה ר"פ ו כתב: "ביאור זה, כי השכל עומד בגוף, וצריך שיהיה שכל נבדל מן הגוף. ואם הוא לומד תורה על ידי החבורה, שכל אחד מוציא שכלו אל אחר, ואחר מקבל אותו, ואצל האחר שקבל מן חבירו הרי אצלו הוא שכל נבדל, שהרי לא היה עומד בו, עד שבזה הוא נעשה שכל נבדל" [הובא למעלה הערה 694]. הרי כל עוד שהשכל עומד בגוף, אין הוא שכל נבדל. ורק לאחר שהשכל מתנתק מהגוף [על ידי חזרה או ע"י דיבור לזולתו], יחשב הוא לשכל נבדל. ובנתיב הזריזות פ"א [ב, קפה.] כתב: "כי בנערותו שהאדם הוא גשמי חמרי, צריך האדם טורח גדול שיקבל התורה, ונקרא זה חרישה, כי החרישה הוא מכין האדמה לקבל זרע. וכן צריך האדם לטרוח עד שיקבל התורה... והשכל שהוא נמשל כמו זרע שנזרע בתוך האדמה... הקציר הוא זקנה, שאז השכל אשר הוא נזרע בגוף האדם נעשה שכל נבדל מן האדמה החמרית, הוא הגוף. כמו שנבדל התבואה מן האדמה על ידי קציר, כך לעת זקנתו של אדם נעשה השכל נבדל".

(1022) פסחים נד. "תניא, שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם, ואלו הן; תורה ותשובה וגן עדן וכו'", הרי שהתורה היא בריאה שנבראתה. ובגבורות ה' פ"ע [שכב.] כתב על כך: "ואם תאמר, מה שייך בריאה בתורה, והיא דבר אין בו ממש כלל. ואין זה קשיא למבין, כי [תהלים לג, ט] 'הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד', כי הגזירה על דבר מה שהוא גוזר הוא נקרא בריאה. וגזר הוא יתברך קודם על התורה, לפי שגזירת היושר והאמת שיהיה העולם נוהג בו הוא קודם לכל". ובתפארת ישראל ר"פ מט [תשסט:] כתב: "כי כבר אמרנו פעמים הרבה כי התורה נחשב בריאה חדשה בעולם, כאשר יצא לעולם הסדר אשר סדר השם יתברך את העולם בתורה, ודבר זה בארנו פעמים הרבה". ואודות זיקת התורה אל ה', כן ביאר למעלה [פ"ג מ"ב] שלכך התורה נקראת "בת" לה' [שמו"ר לג, א], וכלשונו שם [עז.]: "התורה נקראת 'בת', כי הבת היא תולדה מן האב, ובאה ממנו, כך התורה הוציאה השם יתברך לפעל לסדר אותה, כמו שהבת באה מעצמו של אב, כך התורה גם כן. לא כמו שיש סוברים כי השם יתברך נתן התורה לאדם כפי מה שראוי לאדם בלבד, שאם כן לא היתה התורה סבה ודרך להביא את האדם להיות עם השם יתברך. אבל התורה היא המושכל שמתחייב מאמתת השם יתברך, ולכך התורה מביאה האדם אל השם יתברך, והשם יתברך עם האדם כאשר עוסק בתורה. ולפיכך נקראת התורה 'בת' להקב"ה, כי החכמה תקרא תולדה". וראה למעלה הערה 317, ולהלן הערה 1373.

(1023) תענית ב. "שלשה מפתחות בידו של הקב"ה שלא נמסרו ביד שליח, ואלו הן; מפתח של גשמים, מפתח של חיה, ומפתח של תחיית המתים... מפתח של חיה מנין, דכתיב [בראשית ל, כב] 'ויזכור אלקים את רחל וישמע אליה אלקים ויפתח את רחמה'".

(1024) כמו מה שאמרו על מיתה [ברכות ה:] "רבי אלעזר חלש, על לגביה רבי יוחנן... חזייה דהוה קא בכי רבי אלעזר. אמר ליה אמאי קא בכית... אמר ליה להאי שופרא דבלי בעפרא קא בכינא. אמר ליה, על דא ודאי קא בכית, ובכו תרוייהו", ו"שופרא" הוא צלם אלקים [כמבואר למעלה פ"ג י"ד (שלח.)]. ובגבורות ה' פס"ד [רצה:] כתב: "'יקר בעיני ה' המותה לחסידיו' [תהלים קטז, טו]. פירוש כל כך השם יתברך טוב לצדיקים, עד שכבד בעיניו המותה לחסידיו ולהמית אותם, שמצד שהם צדיקים, ראוי להם החיים... אם כן ראוי שיתן לו החיים תמיד, ועל זה אמר 'יקר בעיני ה' המותה לחסידיו', באמת הוא כבד בעיני ה', ולא היה ראוי המיתה להם" [הובא למעלה פ"ה הערה 605]. וראה למעלה הערה 530. ובגו"א במדבר פכ"ה אות יח כתב: "גנאי הוא לאדם חשוב להיות חוטא" [הובא למעלה פ"ה הערה 1944].

(1025) כי יש הקבלה בין תורה המשתכחת לבין מיתת אדם. וכן מצינו עוד שחכמים השוו הפסד התורה למיתה, שאמרו [שבת קה:] "העומד על המת בשעת יציאת נשמה חייב לקרוע, הא למה זה דומה, לספר תורה שנשרפה", ולהלן [לאחר ציון 1120] יביא מאמר זה. וכן אמרו חכמים [מנחות צט:] "תורה ניתנה בארבעים, ונשמה נוצרה בארבעים; כל המשמר תורתו, נשמתו משתמרת. וכל שאינו משמר את התורה, אין נשמתו משתמרת. תנא דבי רבי ישמעאל, משל לאדם שמסר צפור דרור לעבדו. אמר, כמדומה אתה שאם אתה מאבדה שאני נוטל ממך איסר בדמיה, נשמתך אני נוטל ממך", ובנתיב התורה פ"ה [א, כד.] הביא את המאמר הזה, וכתב: "בא לבאר כמה גדול עונש המשכח והמאבד התורה. ולא יאמר כי דברים אני משכח ומאבד, כמו שהארכנו בזה גם כן בפרק שנו, עיין שם... כי הנשמה והתורה הם שייכים זה לזה. לכך אם אינו שומר האחד, הוא התורה, הקב"ה נוטל ממנו השני. ורבי ישמעאל הוסיף לומר, משל הוא למי שמוסר צפור דרור לחבירו. קרא התורה 'צפור דרור' בשביל כי הצפור דרור אין מקבלת מרות להיות תחת האדם, והוא צפור השמים פורח באויר השמים. ודומה לזה התורה, כי התורה היא נבדלת מן האדם, ואין התורה תחת האדם כמו שיש שאר קניני האדם שהם תחת רשות האדם, אבל התורה היא מן השמים. ולפיכך התורה דומה לצפור דרור לגמרי. ומפני כי הצפור דרור הזה אינו מקבל מרות, צריך יותר לשמירה שלא יפרח מן האדם. כך התורה, מפני שהיא השכל הנבדל, אינו עם האדם, ואם אינו שומר אותה, פורחת ממנו. וכמו מי שהוא נותן לעבדו צפור דרור לשומרו, ואומר שאל תאמר שאני נוטל ממך דמים, כי אין הדמים דומים ושוים לצפור דרור, כי לחשיבותו אין דמים לו. כך הנשמה אני נוטל ממך, כיון שאין תשלומין לדבר זה, לכך נוטל הנשמה, שגם כן אין דמים לנשמה. וכן אומר הקב"ה, שאם אין אתה משמר את התורה לחזור על התורה, ומניח את התורה להסתלק מן האדם, הרי יש ליטול ממך הנשמה. כי אין לדבר הזה, שהוא התורה, תשלומין כלל לפי מעלת התורה וחשיבותה. לכן המאבד את התורה, דבר חשוב כמו זה, הקב"ה נוטל ממנו נשמתו".

(1026) רבי יהושע בן קרחה ["הלומד ואינו חוזר כזורע ואינו קוצר"], ורבי יהושע ["הלומד תורה ומשכחה דומה לאשה שיולדת וקוברת"].

(1027) לשונו בח"א לסנהדרין צט. [ג, רכו:]: "רצה לומר, שאל יחשוב האדם כאשר ישכח תורתו שהוא דומה כאילו שכח אחד מן הדברים דעלמא ששמע, שדבר זה אינו כך, רק כמו האשה שיולדת וקוברת בניה, הרי היא קוברת תולדה שהיא בריאה גמורה, ונקרא זה הפסד. כך כאשר ישכח התורה שקנה, קנין התורה הוא נקרא הויה שלימה, ויותר משאר הויית, ולפיכך הוא דומה לאשה שיולדת וקוברת בניה, כך התורה שקנה הוא תולדת האדם אשר הוליד... ולפיכך מדמה דבר זה לאשה שקוברת בניה. ודוקא לאשה שהיא חמרית, והיא הולידה בנים, וקוברת אותם. וכך האדם החמרי הוליד הבן הזה, הוא השכל, ומשכח אותו". וצרף לכאן מאמרם [שבת לב:] שבעון ביטול תורה בנים מתים. הרי שחז"ל השוו בין תולדה של בנים לתולדה של השכל. וראה בח"א שם [א, כב:] שהאריך בזה.

(1028) כך מובא פסוק זה בגמרא [סנהדרין צט:], ועל כך פירש רש"י שם "זמר בכל יום - היה מסדר למודך, אף על פי שסדור בפיך כזמר, והוא יגרום לך שתהא לעולם הבא בשמחה ובשירים. נפש עמל עמלה לו - מפני שעמל בתורה, תורה עומלת לו".

(1029) דבריו שם מוסבים על מאמרם [סנהדרין צט:] "איני יודע אם לעמל פה נברא, אם לעמל מלאכה נברא, כשהוא אומר [משלי טז, כו] 'כי אכף עליו פיהו', הוי אומר לעמל פה נברא. ועדיין איני יודע אם לעמל תורה אם לעמל שיחה, כשהוא אומר [יהושע א, ח] 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך', הוי אומר לעמל תורה נברא". וכתב שם [תרמט.] בזה"ל: "ואמר כי האדם נברא לעמל, שלא יהיה בעל הנחה כלל, רק יוציא שלימותו אל הפעל תמיד בלי הנחה... שלא נברא מתחלת בריאתו בעל הנחה לגמרי שהיה בשלימות, גם אינו בא תכלית עמלו אל השלימות וההנחה, רק זה שלימותו מצד יצאתו אל הפועל תמיד... ולכך אמר 'כשהוא אומר לא ימוש התורה הזאת מפיך, הוי אומר לעמל תורה', כי דבר זה השלמת האדם, ואל זה נברא שיהיה עמל". וראה להלן ספ"ו הערה 4.

(1030) לשונו למעלה פ"ב מ"ח [תרמו:]: "אי אפשר שיהיה בריאת האדם שיהיה בעל הנחה... שאינו נשלם... אבל הוא מתנועע תמיד אל השלמתו... אי אפשר שיצא לגמרי אל הפועל... שיבא אל ההשלמה עד שיהיה בעל הנחה לגמרי", וראה הערה 1032. ובנתיב התורה פט"ו [א, סג:] כתב: "אי אפשר שיהיה נברא האדם בלא עמל, כי המנוחה לדבר כאשר דבר אחד נשלם, וכאשר הוא שלם יש לו מנוחה. והאדם בעולם הזה אינו שלם, כי זה האדם תמיד יכול להוציא את עצמו יותר אל הפעל, כי הוא נברא בכח כמו שאמרנו. ולפיכך אמר כי האדם נברא לעמל, והוא יוצא אל הפעל תמיד במה שאפשר". ובתפארת ישראל פ"ג [סא:] כתב: "האדם הזה לא נברא בשלמותו האחרון, והוא נברא להוציא שלמותו אל הפעל. וזה 'אדם לעמל יולד' [איוב ה, ז], שהוא נולד ונמצא אל תכלית העמל, דהיינו להוציא השלמות אל הפעל. ולא יגיע להיות נמצא בפעל לגמרי לעולם, אבל תמיד יהיה עמל להוציא שלימותו אל הפעל, וזה שלימותו האחרון. ולפיכך אמר 'אדם לעמל יולד', והעמל הוא היציאה אל הפעל. ותמיד הוא בכח עוד לצאת אל הפעל. כי זה האדם הוא בכח, ויוצא אל הפעל. וכמה שהוא יוצא אל הפעל, נשאר בכח לצאת עוד אל הפעל תמיד". ובדרוש על התורה [י.] כתב: "כי האדם הוא כמו האדמה, שהיא בכח ולא בפעל, וכאשר האדמה נעבדת תמיד, כן צריך האדם שיוציא הוא תמיד שלימותו אל הפעל לגמרי". וראה בבאר הגולה באר הרביעי [תנו:], ושם הערה 874 [הובא למעלה פ"ב הערה 845].

(1031) בח"א לסנהדרין צט: [ג, רכז.] הרחיב בזה יותר, וז"ל: "זמר בכל יום וכו'. פירוש, שאין ענין התורה הידיעה בלבד, דהיינו שידע התורה, וכאשר כבר ידע התורה אין צריך לו עוד. ואין זה רק התורה היא הזמר, שאין שלימות הזמר בידיעת הזמר, רק כאשר הוא מזמר אותו. וגם אין שלימות הזמר כשמחשב בו, רק כאשר מוציא אותו אל הפעל בפה. ולכך אמר 'זמר בכל יום', כלומר אע"ג שלמד תורה, וידע התורה, יש לו ללמוד יום אחר יום אותה תורה גם כן. ולא במחשבה בלבד, רק בפה, שהתורה היא כמו זמר שהוא בפה. וטעם כל זה, כי כאשר מזמר בכל יום, אז הוא דבק בתורה, שהיא דרכי ה', ומאת ה' נתנה תורה, והיא מביאה האדם אל השם יתברך. ואם למד במחשבה, אין התורה נמצאת בפעל, כי המחשבה אין דבר נמצא בפעל, רק הדבר שהוא בפה יש לו מציאות בפעל. ומכיון שיש לתורה מציאות בפעל, היא עומלת לו במקום אחר. והבן מה שאמר [שם] 'הוא עמל במקום הזה', הוא עולם התחתון, 'ותורתו' שהיא בעצמו נבדלת מן הגוף, 'היא עומלת לו במקום אחר', דהיינו בעולם הנבדל. שעל ידי התורה הוא דבק בעולם הנבדל, אז מביאה לה התורה החיים. וכל זה כאשר תורתו הוא בפעל, והיינו שהתורה היא לו זמר בכל יום שעמל בתורה בפעל, וזהו עיקר למוד התורה. ואני אומר שאין לברך על התורה כאשר לומד במחשבה ובעיון בלבד".

(1032) הובא בהערה 1030. ובתפארת ישראל פ"ג [סג:] שלל לגמרי האפשרות שהאדם יוציא את עצמו לגמרי אל הפעל, וכלשונו שם: "אמנם אל תאמר כי עם יציאת שלמות האדם אל הפעל, אפשר שיהיה יוצא שלמותו לגמרי אל הפעל. שזה אינו כלל, כי זהו בריאתו, שעם שהוציא שלמותו אל הפעל, נשאר עוד בכח, כמו שהתבאר לפני זה. כמו שאמר 'אדם לעמל יולד', כי האדם נברא לעמל שאין לו שביתה והשלמה כלל, ועם שהוא יוצא אל הפעל, נשאר עוד תמיד בכח. שאם היה נמצא שלמותו בפעל, לא היה נקרא זה 'עמל'. כי לשון 'עמל' בא על דבר שאין לו הנחה, ולא יבא אל תכלית הנחה. וכן האדם כל זמן היותו מחובר עם החומר, אינו בשלימות בפעל, עד אשר הוא נפרד מן החומר, ואז נמצא בפעל". וכן חזר וכתב שם בפט"ז [רמא.], וז"ל: "כי האדם נברא בכח על השכל, ואף אם הוציא שכלו אל הפעל, עדיין אין כאן שלמות, כי תמיד הוא עוד בכח יותר לצאת אל הפעל, ואין כאן השלמה כלל. כי השלמה הוא כאשר אין כאן תוספת, ודבר זה אינו באדם, כי תמיד אפשר לו להוסיף על השכל" [הובא למעלה פ"ב הערה 846, וראה למעלה הערה 729].

(1033) מבואר מדבריו שגם כאשר אדם חוזר על תלמודו ו"אף כי אינו מחדש דבר, והוא חוזר על הדברים ששנה אתמול" [לשונו כאן], מ"מ יש בזה קיום לפסוק "אדם לעמל יולד". אמנם אמרו חכמים [ברכות כב.] "הזבים והמצרעים ובאין על נדות מותרים לקרות בתורה ובנביאים ובכתובים לשנות במשנה וגמרא ובהלכות ובאגדות, אבל בעלי קריין אסורים. רבי יוסי אומר, שונה הוא ברגיליות", ופירש רש"י שם "ברגיליות - במשניות השגורות בפיו, שהוא מוציאן מפיו במרוצה, ואין צריך להאריך בהן". ובביאור ההיתר של "שונה הוא ברגיליות", כתב הפחד יצחק [שבועות מאמר יז, אות ד] בזה"ל: "עיקר ההגדרה של 'הרגילות' הוא משום שתכונתו של לימוד זה היא שאין בה מקום לעמילות". ולכאורה אין הגדרה זו עולה עם דברי המהר"ל כאן שדברי תורה של "זמר" הם קיום של "אדם לעמל יולד".

(1034) עירובין נג. "אמר רבי יוחנן, לבן של ראשונים כפתחו של אולם, ושל אחרונים כפתחו של היכל, ואנו כמלא נקב מחט סידקית. ראשונים, רבי עקיבא. אחרונים, רבי אלעזר בן שמוע. איכא דאמרי, ראשונים, רבי אלעזר בן שמוע. אחרונים, רבי אושעיא בריבי". ובהקדמה לבאר הגולה [ד.] הביא מאמר זה, וכתב: "הרי הם הודו ולא בושו, ונתנו שעור לראשונים, וגם לאחרונים, והודו בשלהם... הרי שהם נתנו אשם נפשם, שנפש האדם הוא חסר מן הראוי. ואם היו מֵי החכמה הלוך וחסור מן דורו של רבי אלעזר בן שמוע עד רבי יוחנן, שלא היו מן רבי אלעזר עד רבי יוחנן רק כמו ב' דורות או ג' דורות על היותר... ומה היה עד הנה, שיבשה הארץ בכללה, ולא נמצא לחלוחית חכמה". ועוד אודות הפער שבין דורות ראשונים לדורנו, הנה אמרו חכמים [שבת קיב:] "אם ראשונים בני מלאכים, אנו בני אנשים. ואם ראשונים בני אנשים, אנו כחמורים, ולא כחמורו של רבי חנינא בן דוסא ושל רבי פנחס בן יאיר, אלא כשאר חמורים". ובגו"א דברים פ"ו אות ז [ד"ה ובדורות] כתב: "כי נמשלנו כבהמות נדמו, ולא כמעולה שבבהמות, רק כבני חמורים... כי הראשונים אשר היה בערך אלינו כערך גלגל העליון לגרגר החרדל". ובהקדמה לתפארת ישראל [ה:] כתב: "דרך האמת רחוק משימצא, ומכל שכן בדורות אלו, שאבדה חכמה מבני אדם".

(1035) אודות חכמתו של רבי עקיבא, כן מבואר בגמרא [עירובין נג.], והובא בהערה הקודמת. ואודות חכמתו של רבי יהושע, הרי רבו רבי יוחנן בן זכאי אמר עליו [למעלה פ"ב מ"ח] "אשרי יולדתו", ופירש רש"י שם "שהיה בקי בכל דבר למוד". והוא נקרא [בכורות ח:] "חכמאי דיהודה".

(1036) אולי כוונתו לומר שעם הארץ אינו בגדר "אדם", וכלשונו בנתיב התורה פט"ו [א, סג.]: "אמנם אשר הוא חסר מן התורה כמו ע"ה, אין צריך לבאר חסרונו, כי אינו אדם. כי האדם הוא בכח והוא נברא שיצא אל הפעל על ידי תורה ומצות. ולכך נקרא בשם 'אדם' על שם אדמה [ב"ר יז, ד], כי האדמה היא בכח, ויצאה אל הפעל. ולפי הסברה יותר ראוי שיהיה נקראת הבהמה בשם הזה, שהיא אדמה גמורה. אבל הוא הפך זה, שהאדם שיש בו השכל, נקרא 'אדם' על שם אדמה. וזהו כי דומה אל האדמה שנזרע בו החטה, שהוא זרע נקי, והאדמה מוציאה זרע אל הפעל, עד שהיא בפעל. וכך נזרע בגוף האדם, שהוא נברא מן האדמה, הנשמה שהיא זכה ונקיה בלא פסולת, וצריך האדם להוציא אל הפעל הדבר אשר נזרע בו. ולכך נקרא 'אדם'. והתורה והמעשים הם 'פרי', כמו שאמר הכתוב [ישעיה ג, י] 'אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו', ואשר אינו מוציא הנשמה אל הפעל בתורה ובמצות נקרא 'בור', שהוא כמו שדה בור" [הובא למעלה פ"א הערה 362, ופ"ה הערות 162, 1527]. וכוונתו היא שאם התנאים שהיתה להם מעלת החכמה הורו לחזור כל יום על תלמודם, ק"ו לאלו שאין להם מעלת החכמה, שמוטל עליהם לחזור בכל יום על תלמודם. ובתפארת ישראל פנ"ו [תתעה.] כתב: "ויותר על כל, שאינו מבקש ואינו חפץ שיהיה קיום אל תורתו, שאינו חוזר על למודו. והראשונים עם גודל הכנה שהיה להם לקנות התורה, כמו שאמרנו, היו גורסין יום ולילה בתורה עד שקנו התורה... והם [אנשי דור המהר"ל] אינם חפצים כלל שתהיה התורה קיים אצלם, ועומדים בעונש הגדול אשר אמרו [למעלה פ"ג מ"ח] 'השוכח דבר אחד ממשנתו', ואיך הוא השכחה בכל" [הובא למעלה פ"ג הערה 910]. וראה בסמוך הערה 1040.

(1037) פירוש - העדר החזרה מביא לשכחת התורה, ושאין בני אדם בקיאים בתלמודם. ובנתיב התורה פ"ה [א, כד:] כתב: "ועתה אוי לנו כי נתפשנו על זה, כי לומדים ההלכה על מנת שתשתכח. וכבר בארנו פחיתת הדור למעלה בפרק שנו. וכבר בעונותינו הרבים הותרה להם הדבר הזה היתר גמור, עד שאין אחד מבקש דבר זה עוד. ואילו נמצאו אנשים מעטים, אחד מאלף, היתה הנחמה באלו מעטין. אבל שלא יהיה נמצא אחד מני אלף, על דבר זה אני בוכיה, עיני עיני יורדה מים, על שבר כבוד והוד התורה נשברתי... שהדורות האלו שינו דרך הראשונים, ואין הולכים בעקבותם, שעיקר התורה היתה בפיהם ובלשונם, ועתה הוסר דבר זה מאתנו לגמרי, עד שהדבר הזה גורם קלקול הדור מכל וכל... ועוד אמרו 'הלומד תורה ומשכחה, הוא דומה לאשה שקוברת בניה', וכמו שהארכנו על זה בפרק שנו... תחלת למודם התורה שלא תשאר אצלם התורה כלל. ועל זה יתאונן האדם, כי גלה ממנו כבוד התורה הודה והדרה, ואנחנו ערומים בלא תורה. אוי לאותה חרפה, ולאותה בושה וכלימה, שנשתנינו מכל הדורות שהיו". ובח"א לסנהדרין צט. [ג, רכו:] כתב: "בעוונותנו הרבים והעצומים, בדור הזה כולם עוברים [על זה (שלא חוזרים על לימודם)], לכך נשארנו ערומים ופחותים מכל חכמה ויראת שמים, כי 'אם אין התורה אין יראת שמים' [למעלה פ"ג מי"ז], והארכנו בזה במסכת אבות בפרק שנו, עיין שם". ובדרוש על התורה [מד:] כתב: "וחזרת הלמוד שזכרנו קצת ממנו הוא ההכל, והפכו הוא סלוק התורה. והדור הזה אין חפצים שלא תוסר התורה מאתם, ואין מרגילין תלמידיהם לחזור על למודם. ואיך יעלה על דעת שיהיה נשאר דבר אצלם, כי אף אם חוזר עליו, הרי אמרנו כי דברי תורה לריחוק שלהם מן האדם נוחים לאבד. ואין צריך ראיה שבמה שאין חוזרים על למודם תסתלק התורה לגמרי, שזה נמצא הרבה בתלמוד כמה היו חוזרים על למודם, וזה היה כל למודם, הכל כדי שתהא התורה עם האדם, שבזה יקרא 'בעל תורה', לא זולת זה, והוא היתד שהכל תלוי בו. ועתה אף אם יבחרו בדרך המקולקל היה להם לפחות לאחוז גם בזה לקנות התורה ע"י חזרת הלמוד. וכי לא תהיה התורה שלימה בפלפול של אמת כמו בהפכו, עד שיבלו כל הזמן בהבלם לבדו, ולא יתנו חלק כלל אל חזרת הלמוד. ומובטח אני שכל זמן שלא ימצא דבר זה בין הגדולים והחשובים, שמהם ילמדו הקטנים וכן יעשו. חי ה' צבאות שאין תורה ואין מעשים בישראל, וכל יום גרע בזה משלפניו, כאשר עינינו רואות, ויש לדאג חס ושלום כי יותר ויותר יתקלקל הדור על ידי כך... ומה נאמר ומה נדבר, וכי יצטרך להאריך בזה, הרי אמרו 'השוכח דבר אחד ממשנתו כאילו מתחייב בנפשו', לכן אין להאריך בעונש הגדול שבזה, כי אין הפה יכול לדבר והלב להרהר את כל החסרון שיגיע מזה. עד שאנו נחשבין כאילו חס ושלום אין לנו תורה כלל, ואין ספק בזה", וכן כתב שם בהמשך [מו:, והובא למעלה פ"ג הערה 910]. ובנתיב התורה ס"פ טו כתב: "ובאולי יאמר אם כן בדור הזה, שאינם בקיאים בתלמוד... הלא בודאי קשה הוא דבר זה שנשתכחה תורה... וכל זה מה שאין אחד חוזר על תלמודו להיות בקי ורגיל בלמודו".

(1038) מציין לשבח את בקיאותם של בעלי התוספות. וכן בדרוש על התורה [מה:] כתב: "כאשר יראה האדם בענין למוד הראשונים, ובפרט בעלי התוספות, מרוב בקיאותם בשית סדרי התלמוד, עד שלפעמים בדבור אחד מביאים ראיה וקושיות [מ]מסכתות הרבה שאין אנו יודעים מהם אף דבר". וראה בנתיב התורה ס"פ ה.

(1039) לשונו בדרוש על התורה [מו:]: "אנו מניחין ועוזבין תורת אמת, והולכים דרכי עקלקלות, דרך אשר לא גבלו ראשונים גם האחרונים. ואנשים אשר פתח הבית החמרי הזה הוכו בסנוורים, שהיה להם לראות הנגלה לעינים... אם נמצא בם חכמה ומשא ומתן של הלכה, כאשר היה לפנים עיקר התורה בארצות אלו, ומימיהם היו שותים בצמא, כרש"י ובעלי תוספות ותלמידיהם ז"ל, מי יוכל לספור מחול ירביון, דור אחר דור, עד עתה שהיו מלאי מצות ותורה כרמון".

(1040) לשונו בדרוש על התורה [מג.]: "וכי כל הראשונים אשר היו לפנינו, אף מזמן קרוב, וכי בזה קנו התורה. הנה יש להפלא הפלא ופלא, כי הפליא ה' את מכותינו לסלק מארצות אלה התורה בכללה... לכן עלינו להעיר את רוחם... רק שיבאו אל הדרך העולה בית אל להיות עם בני עליה שיקנו התורה על ידי שיחזרו על תלמודם... ולזה צריך עול של תורה ביותר, כמו שהיו עושים הראשונים, שהכבידו את עולם בגירסא לחזור על תלמודם יום יום, ובזה קונים תורתם". ובהמשך שם [מה.] כתב: "הנה אנחנו הפך הראשונים לגמרי, אשר כל תורתם היה הגירסא שחזרו על תלמודם, אשר השכר בזה שהתורה היא עם האדם בכל מקום שהוא, ולא תסולק מאתו כלל". ובהמשך שם כתב [מז:]: "במה שהוא יסוד ותכלית הכל, והכל תלוי בו, הוא חזרת הלימוד עד שיהיה תלמודם בידם, ולא ימוש מפיהם, ואז תחזור תורה ליושנה". ובנתיב התורה ס"פ טו כתב: "הלא בודאי קשה הוא דבר זה, שנשתכחה תורה... וכל זה מה שאין אחד חוזר על תלמודו להיות בקי ורגיל בלמודו". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתעה.] כתב: "והראשונים, עם גודל הכנה שהיה להם לקנות התורה... היו גורסין יום ולילה בתורה, עד שקנו התורה", וראה למעלה סוף הערה 1036.

(1041) פירוש - עיקר השכר של לימוד תורה ניתן על ידיעת התורה על בוריה [כמו שיבאר], וכאשר בני אדם נמנעים מלחזור על תלמודם [ומתוך כך אינם יודעים התורה על בוריה], בכך הם מונעים עצמם מעיקר השכר.

(1042) "הרוגי לוד אין כל בריה יכולה לעמוד במחיצתן בגן עדן" [רש"י תענית יח:].

(1043) לשון הגמרא שם: "רב יוסף בריה דרבי יהושע בן לוי חלש ואיתנגיד ["גוע ופרחה רוחו" (רש"י שם)]. כי הדר אמר ליה אבוה, מאי חזית, אמר ליה, עולם הפוך ראיתי, עליונים למטה, ותחתונים למעלה... ושמעתי שהיו אומרים 'אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו', ושמעתי שהיו אומרים 'הרוגי מלכות אין אדם יכול לעמוד במחיצתן', מאן נינהו... הרוגי לוד ["לוליינוס ופפוס אחים, שהרגם טוריינוס הרשע בלודקיא, כדאמרינן במסכת תענית (דף יח:) על ידי גזירה שנגזרה על ישראל להשמיד על שנמצאת בת מלך הרוגה, וחשדו את ישראל עליה, ועמדו האחים הללו ואמרו מה לכם על ישראל, אנו הרגנוה" (רש"י ב"ב י:)]". ו"תלמודו בידו" נעשה מחמת חזרה מרובה, וכמו שאמרו חכמים [מו"ק כח.] "איתרח לי תלתין יומין ואהדרי לתלמודאי, דאמריתו אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו". וכן פירש הרבנו חננאל [פסחים נ.] "ושמעתי אשרי מי שיבא לכאן ותלמודו בידו... שגורס על פה כי הלך וגרסתו עמו". וראה הערה 1050.

(1044) "היה חומד ומתאוה לראות בחלום את פניו" [מתנות כהונה], ורבי יהושע בן לוי כבר היה מת, ואכן נראה לו בחלומו. ולשון המדרש הוא "איתחמי ליה בחלמיה".

(1045) במדרש שלפנינו איתא "אמר ליה, ומהו כדין. אמר ליה, אלו שפניהם זקופות וכו'".

(1046) כי גם המדרש שם פתח בהרוגי לוד, שאמרו שם: "רבי אחא הוה מתחמד למיחמי אפוי דרבי אלכסנדרי, איתחמי ליה בחלמיה, הראהו ב' מילין; הרוגי לוד, אין לפנים ממחיצתם... ואשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו. זבדי בן לוי הוה מתחמד למיחמי אפוי דרבי יהושע בן לוי... הראהו בני אדם פניהם זקופות, ובני אדם פניהם נמוכות וכו'". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתעח:] כתב: "ויש לשאול, מה ענין אלו שניהם זה לזה; אשרי מי שבא ולמודו בידו, והרוגי לוד". וכן בדרוש על התורה [מה.] שאל: "ומה ענין אלו שני דברים יחד".

(1047) מה שנקט בבטוי "הרוגי מלכות" ולא ב"הרוגי לוד", כי כך הוא לשון הגמרא [פסחים נ:] "שמעתי שהיו אומרים 'הרוגי מלכות אין אדם יכול לעמוד במחיצתן', מאן נינהו... הרוגי לוד"

(1048) לשונו בח"א לב"ב י: [ג, סה.]: "אלו שני דברים כמו ענין אחד הם. וזה כי הרוגי מלכות במה שבטלו גופם על קדושת השם ובשביל מצותיו, ומסרו גופם על קדוש שמו, בזה נראה שהם מסולקים לגמרי מן הגוף, וזוכים אל עולם הבא הנבדל". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתעח:] כתב: "אבל פירוש זה, כי מפני שהעולם הבא הוא עולם קדוש נבדל מן הגשמי, והעולם הזה הוא עולם גשמי... היו אומרים 'אשרי הרוגי לוד', כי גם אלו בשביל שמסרו נפשם למות ולסלק גופם בשביל קדוש שמו, בודאי הם ראוים לעולם אשר הוא בלתי גשמי, מאחר שנתנו עצמם להריגה, לאבד גופם הגשמי בשביל קדושת שמו יתברך". ורש"י [ויקרא כב, לב] כתב: "כל המוסר עצמו על מנת הנס, אין עושין לו נס", ופירש שם בגו"א אות לח בזה"ל: "וטעם דבר זה ידוע, כי כאשר מוסר עצמו על מנת שאין עושין לו נס נקרא 'קדוש' בעצמו, כמו שיצחק נעקד על גבי המזבח [בראשית כב, ט] ונתקדש, גם כן זה מתקדש, שהרי כבר מסר עצמו על קדושת שמו. וכיון שהוא כבר נעשה קדוש, הקב"ה עושה לו נס, כי הנס הוא גם כן קדושה לשמו יתברך, והוא ידוע מסוד הניסים. כלל הדבר, שהאדם אשר אין שוקל חיות העולם נגד קדושת שמו יתברך, והוא מוסר עצמו למיתה להסתלק מן העולם על ידי קדושת שמו יתעלה, הוא קדוש, ובשביל שהוא קדוש הוא נבדל מן העולם, והוא דוחה גם כן מנהג העולם וטבעו והנהגתו, ועושה לו נס, שהוא למעלה מן העולם" [הובא למעלה פ"ה הערות 443, 512].

(1049) לשונו בדרוש על התורה [מה.]: "כי הרוגי מלכות מסרו נפשם על קדושת השם, ובזה נעשה אדם נבדל מעולם הגשמי לגמרי, עד שהיה מוסר עצמו למיתה להסתלק מן העולם על קדושת שמו הגדול. לפיכך אין כל בריה יכולה לעמוד במחיצתו, שאין חבור למדרגה הנבדלת הזאת עם שאר בני אדם שהיו נוטים אחר העולם הזה בהיותם בו". ובח"א לב"ב י: [ג, סה.] כתב: "מעלה זאת שהוא הרוגי מלכות שמסרו נפשם על קדושת השם, אין אדם יכול לעמוד במחיצתן, כי אלו הם נבדלים לגמרי, לכך אי אפשר להתחבר להם, שהם עם השכינה לגמרי".

(1050) בגמרא שלפנינו [וכן בעין יעקב] אמרו קודם "אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו", ולאחר מכן אמרו שא"א לעמוד במחיצתן של הרוגי מלכות [הובא למעלה הערה 1043], וכגירסא זו הביא בתפארת ישראל פנ"ו [תתעח.], ובדרוש על התורה [מה.]. אך כאן נקט בסדר הפוך; המאמר שא"א לעמוד במחיצתן של הרוגי מלכות, ולאחר מכן במאמר "אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו".

(1051) להרוגי מלכות.

(1052) לשונו בדרוש על התורה [מה:]: "וכן מי שבא לכאן ותלמודו בידו, שהוא בעל תורה נבדלת ושכלית ממש". ואודות שבעל תורה נכנס למחיצה על גשמית, כן כתב בדרוש לשבת תשובה [פב:], וז"ל: "ואמר [ויקרא טז, כג] 'בזאת יבא אהרן', ובמדרש [ויקרא רבה כא, ו] בזכות התורה... ראוי לכהן להיות נכנס לפני ולפנים, שמקום זה מקודש ונבדל מן הגשמי, שנקרא 'קודש קדשים', בזכות... התורה שהיא על טבע הגשמית" [הובא למעלה פ"ד הערה 964]. הרי בזכות התורה הכהן גדול נכנס לקודש הקדשים. ולמעלה פ"ד מי"א [ריח:] כתב: "לא יתכן שיהיה האדם נכנס לפני ולפנים, רק בשביל מדריגת המצוה נכנס לפני השם יתברך". וראה להלן הערה 1676.

(1053) פירוש - אם אין תלמודו בידו אין עליו שם שהוא בעל תורה, אלא הוא היה בעוה"ז כשאר בני אדם הנוטים אחר הגשמי. ובסמוך כתב: "והם בני אדם בעלי גוף, שהרי אין תורתם אתם". וזהו יסוד נפוץ בספריו שעיקר תלמוד תורה הוא כדי לדעת התורה, וכמו שכתב בנתיב התורה פ"ד [א, כב:], ויובא בהערה 1067. וכן נאמר [דברים ו, ז] "ושננתם לבניך וגו'", ופירש רש"י "לשון חדוד הוא, שיהיו מחודדים בפיך, שאם ישאלך אדם דבר לא תהא צריך לגמגם בו, אלא אמור לו מיד". ובגו"א שם תחילת אות ז כתב: "והטעם, כי צריך שתהיה נקרא 'תורתו', דכתיב [תהלים א, ב] 'ובתורתו יהגה יומם ולילה', וגם נקראת קנינו, דכתיב [משלי ד, ב] 'כי לקח טוב נתתי לכם'. ואם מגמגם בהן אין זה 'תורתו', ולא נקרא קנינו, שלא נקרא 'קנינו' אלא אם שלו הוא, ואם מגמגם בתורה ומסופק בה, אינו שלו לגמרי". ועוד אודות שהאדם הוא בעל תורה רק עד כמה שהתורה נמצאת עמו, כן כתב בנתיב התורה פ"ה [א, כו.], וז"ל: "אל יעלה על דעתך שהאדם הוא נחשב בעל תורה בשביל שאם יש לפניו משנה או גמרא שיכול לפלפל ולישא וליתן להקשות ולעקור הרים, אל תאמר כי זה בעל תורה, שהרי אין התורה עמו, רק שהוא חכם ויודע לפלפל. אבל מה שייך לומר עליו שהוא בעל תורה. רק אם התורה היא עמו קודם, ויכול לפלפל ולישא וליתן בתורה, זהו שהוא חכם בתורה אשר היא עמו. אבל שיקראו שם 'בעל תורה' כאשר הובא לפניו שיטת הלכה, והוא מקשה ומתרץ בה, מה שייך אליו שם 'בעל תורה', דבר זה אינו כלל, רק שהוא חכם ויודע לפלפל". ובדרוש על התורה [מח.] כתב: "ובפרק הניזקין [גיטין ס:] אמר רבי יוחנן, לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל תורה שבעל פה, שנאמר [שמות לד, כז] 'כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל'. והנה יש להקשות, למה דוקא בשביל תורה שבעל פה. אבל פירוש הדבר, כי כל ברית הוא בין השנים שיש להם חבור יחד בעצמם. הנה מפני כי תורה שבכתב מונחת בארון, ואיננה עם האדם בעצמו, לכן איננה כריתת הברית לחבר את ישראל בעצמם אליו יתברך. אבל תורה שבעל פה, שהיא עם האדם, עד שבזה האדם בעצמו הוא בעל תורה, והוא הברית וחבור שיש לאדם בעצמו עם השם יתברך. ודי והותר שאנו כותבין התורה שבעל פה. אשר לא נתנה להכתב בחכמה זאת גזורה מאתו יתברך, לשלא יבטח האדם בעורות הבהמות המתות אשר התורה כתובה עליהם, ותהיה התורה עמו בפיו על ידי תורה שבע"פ, אשר זולתה אין לעמוד על דבר מדברי תורה שבכתב. ולפיכך די בצרה שאנו כותבים את שבעל פה לשלא תשתכח, אבל מכל מקום אין הכתיבה מבטלת הברית ממנה, דסוף סוף לא ניתן להכתב. ולא נחשב כתיבתה כתיבה כאשר לא נתנה להכתב, רק שתהיה סדורה בפה האדם, [ואז] עדיין הברית קיים באשר הוא. אבל אנחנו אשמים שהתורה מונחת על השלחן הערוך, ובפינו אין דבר. וכי כרת הקב"ה ברית עם השלחן, שהתורה מסודרה ונמצאת בו בעצמו. העבודה והמעון כי אין חס ושלום ברית, ונחשב זה כאילו חס ושלום אין תורה" [הובא למעלה פ"ג הערה 1274, ופ"ה הערה 1509, וראה להלן הערה 1067].

(1054) לשונו בתפארת ישראל פנ"ו [תתעח:]: "כי מפני שהעולם הבא הוא עולם קדוש נבדל מן הגשמי, והעולם הזה הוא עולם גשמי, ולכך היו אומרים 'אשרי מי שבא לכאן וגמרא בידו'. כי כאשר גמרא בידו הוא שכלי, ולא כן כאשר אין עמו התורה, ותורתו הוא הספר המונח על השלחן, שבשביל זה אינו אדם שכלי, ואין עולם הבא, שהוא עולם הנבדל בלתי גשמי, ראוי לו. ולכך אמרו 'אשרי מי שבא לכאן וגמרא בידו', שבזה נחשב אדם שכלי מוכן אל העולם הנבדל הבלתי גשמי". ובדרוש על התורה [מה:] כתב: "אבל אם אין תלמודו בידו, נשמתו אינה נבדלת ושכלית, רק יש לה יחוס וצירוף אל הגוף בשאין תורתו עמו. זהו השיווי שבין שני הדברים, והבן". וראה להלן הערה 1676, וספ"ו הערה 8.

(1055) לשונו בדרוש על התורה [מה:]: "וזהו כי אותם שתלמודן בידם, אין להם בושה מלעמוד במחיצת הנשמות הקדושות הנבדלות לגמרי מן הגוף, כי גם הם בבחינתם כאמור".

(1056) המשך לשונו שם בדרוש על התורה: "אבל אותן שאין תלמודם בידם, אינם נבדלים מן הגוף, ולכך פניהם נמוכות, שיש להם בושה מלעמוד במחיצות קדושים".

(1057) אודות הבושה שיש בעמידה במחיצת בעלי מעלה גדולה ונבדלת, כן כתב בנתיב הבושה פ"א [ב, ר:], וז"ל: "והא דקאמר [יבמות עט.] דישראל הם ביישנים, ואלו בפרק אין צדין [ביצה כה:] קאמר תניא משמיה דר"א, מפני מה נתנה תורה לישראל מפני שהם עזים... אין זה קשיא, דהא והא איתא; שהם עזים, היינו שאין להם גסות ועבות החומר, כמו שיש לביישן שהוא בעל חומר... ומכל מקום הם ביישנים, שהם מקבלים התפעלות מזולתם, כאשר ראוי לקבל התפעלות מן השם יתברך, או ממי שהוא גדול ממנו, אז הם בעלי בושה ביותר. ודבר זה מדה אחרת לגמרי, כאשר הוא מוכן לקבל התפעלות מאחר" [הובא למעלה פ"ב הערה 536]. ולשון הרמ"א בתחילת שו"ע אורח חיים הוא "כשישים האדם אל לבו שהמלך הגדול הקב"ה, אשר מלא כל הארץ כבודו, עומד עליו ורואה במעשיו, כמו שנאמר 'אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה" [ירמיה כג, כד], מיד יגיע אליו היראה וההכנעה בפחד השם יתברך ובושתו ממנו תמיד".

(1058) בכת"י כתב משפט זה כך: "כי האדם על ידי הפנים ניכר ונמצא בפעל, כי על ידי הפנים הוא הכרתו, ועל ידי הכרתו הוא נמצא בפעל הגמור. אבל אם אין התורה השכלית, אין לו המציאות בפעל, ולפיכך פניהם נמוכות, ואין להם המציאות בפעל הגמור" [המשפט הראשון הובא גם בשולי העמוד במהדורת לונדון]. ואודות שהפנים מורים על הכרתו ומציאותו, כן כתב למעלה פ"ג מי"ד [שמ:], וז"ל: "האדם מפני שהוא מלך בתחתונים, הנה יש לו המציאות הגמור... לכך עיקר הצלם בא על הפנים דוקא, כי מציאות האדם בפנים שלו, שבו הוא ניכר האדם ונמצא מה שהוא, וזהו מציאותו". ובנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נג:] כתב: "כי הפנים של אדם... הוא עיקר האדם, שבו יוכר ויובדל". ובנתיב התוכחה פ"א [ב, קצא.] כתב: "כי הפנים הוא אמתת מציאות הדבר, שאין הדבר נמצא ונגלה רק בפנים שלו, ו'פני השכינה' רוצה לומר אמתת מציאותו יתברך". ובח"א לשבת קנב. [א, פג.] כתב: "כי הפנים מורים על המציאות, ודבר זה בארנו במקומות הרבה מאוד". ולכך תמצא שבכמה מקומות ביאר שהכרה אמיתית של דבר נקראת "פנים" של הדבר, שכשם שהפנים הם המקום שיש בו את ההכרה האמיתית של הדבר, כך גם לאידך גיסא; כל הכרה אמתית של דבר נקראת "פנים", וכפי שכתב בגו"א שמות פל"ג אות יט, וז"ל: "'לא תוכל לראות את פני' [שמות לג, כ], פירוש 'פנים' הוא הכרת אמיתת כבודו יתברך, שבו נבדל מזולתו, והוא עצם כבודו... שהאחור אין בו הכרה אמיתית, רק ההכרה האמתית הוא בפנים". ובתפארת ישראל פל"ח [תקעג.] כתב: "כי הכרת כל דבר הוא בפנים שלו, ולכך נקרא עצם כל דבר 'פנים'". ובנתיב הצדקה פ"ד [א, קעז.] כתב: "המידה האמתית שלו [של השי"ת] נקראת 'פני הקב"ה'... כמו שאמר 'הראני נא את כבודך' [שמות לג, יח], וכתיב 'וראית את אחורי ופני לא יראו' [שמות לג, כג], פירוש מידה אמתית שלו נקרא 'פנים'" [ראה למעלה בהקדמה הערה 211, פ"ב הערה 346, ופ"ג הערות 1110, 1496, 1558]. וצרף לכאן פזמונם של ישראל קדושים "לכה דודי לקראת כלה פני שבת נקבלה", שכאשר השבת מתקבלת אצל ישראל, אז מתגלית אמיתותה [כפי שהיא בכל קבלה ראשונה (נתיב העבודה פי"ג)], וזהו "פני שבת נקבלה".

(1059) בכך שהיא מעלה את האדם מן הגוף והחומר, וכמבואר בהערה הבאה.

(1060) כי רק על ידי התורה השכלית האדם מתייחס אל השכלי, ולא אל החמרי, וכמו שכתב למעלה פ"א מ"ב [קע:], וז"ל: "כי כאשר יש באדם התורה, הוא נחשב בריאה טובה בעצמו, כאשר יש בו התורה השכלית. אבל אם אין בו התורה, אין האדם בעצמו נחשב טוב, כי חסר ממנו התורה, שהיא השלמת האדם במה שהוא אדם, והוא נמשל כבהמה נדמה, ואין זה נחשב בריאה, ואין ראוי לו המציאות... ולפיכך שלימות האדם עצמו, עד שהוא נחשב הבריאה החשובה שיש בו הטוב, הוא בשביל התורה, כאשר יאמר על האדם שהוא בעל תורה. ודבר זה אין צריך ראיה, כי בודאי שפלות בריאת האדם כאשר הוא נוטה להיות כמו בהמה, ומעלת הבריאה כאשר הוא נבדל מן הבהמית [ראה להלן הערה 1516]. ואין זה רק על ידי התורה השכלית,שבזה נחשב בריאה שלימה טובה בעל מעלה מצד עצמו, כאשר הוא בעל שכל. וכאשר הוא בעל תורה, אז הוא טוב מצד עצמו. ואין דבר בעולם שעל ידו נחשב האדם עצמו בעל מעלה, רק בתורה... ולפיכך הדבר שהוא מעלה את האדם מן הבהמית, עד שלא יחשב בריאה פחותה, היא התורה השכלית, שעל ידי התורה נעשה אדם שכלי נבדל מן החומר, ואז הוא בריאה שלימה טובה, וראוי אליו המציאות. ולפיכך שלימות האדם בעצמו הוא על ידי התורה בלבד, ולא זולת זה. ולפיכך אמר התנא האלקי כי זה עמוד אחד שהעולם עומד עליו הוא התורה, מה שהתורה היא משלמת האדם עד שהוא בריאה שלימה מצד עצמו", והוא יסוד נפוץ בספריו, וכמלוקט שם בהערות 362, 370 [הובא למעלה הערות 137, 347, 717, ולהלן הערות 1516, 1907]. וצרף לכאן שהחומרי הוא בכח, והשכלי הוא בפעל [כמבואר למעלה פ"ג הערה 767, ופ"ד הערה 1591]. וכן הבכח אינו במציאות, ואילו הבפעל הוא מציאות [כמבואר למעלה פ"ג הערה 766]. ומכל הדין עולה בבירור שהתורה השכלית נותנת מציאות, ואילו הנוטה אל החומרי אין לו מציאות גמורה. וראה הערה הבאה.

(1061) כן כתב בדרוש על התורה [מה:], וז"ל: "ועוד רמז בזה, כי אלו שפניהם זקופות הם בפעל, כי הפנים הוא היכרו של אדם, ובו הוא נמצא וניכר, ואם כן הפנים הוא מציאותו בפעל לגמרי. לכן אותם שפניהם זקופים, יעיד שהם בשלימות בפעל. ואותם שפניהם נמוכות, אין תורתם השכלית אתם, בשלא הוציאוה לפעל על ידי חזרתם תמיד, והם מתייחסים אל החמרי, שאינו רק בכח. אבל מי שתורתו אתו הוא שכלי, והשכל הוא בפעל כידוע, ולכך פניהם זקופות, שיורה על שהם בפעל. ודבר זה ברור כאשר תבין".

(1062) אודות שכתוצאה משבוש דרכי הלימוד אנו נשארים בלי כלום, כן כתב בתפארת ישראל פנ"ו [תתעח.], וז"ל: "אמנם כאשר מגיע לימי הזקנה, וכבר סרו ממנו ימי הילדות, אשר בימי הילדות הוא אוהב לרדוף ולנצח בהלכה, הן בפלפול שיש בו ממש, הן בפלפול שאין בו ממש, ויכול לומר כי יודע ציד אני. ולעת זקנתו כבר סר תשוקה זאת מאתו, ומוצא עצמו חסר, ויראה אחריתו" [הובא למעלה פ"ה הערה 2217]. ובדרוש על התורה [מו:] כתב: "ועתה בעוונותינו הרבים נפשנו יבשה אין כל... שכאשר הם בכחם, ובגבורת אנשים היו, היה להם ללמוד תורה. אבל הם מבלים ימיהם בדברים שאין בהם ממש, ולא מלאו כריסם מן התורה... כי כאשר באו לעת זקנותם... הם ערומים וחסרים מכל". ובנתיב הזריזות פ"א [ב, קפו.] כתב: "כי כאשר בנערותו ובבחרותו אין לומד תורה שתהיה התורה אצלו... ובעת זקנותו כאשר האדם רואה עצמו שהוא ערום בתורה, ואין דבר עמו, אז בודאי מבקש שתהיה התורה נמצאת אתו, ולא נמצא אצלו דבר. וכל זה הגיע לו, כי בעת ילדותו הלך אחר הבחורים ללמוד מה שהוא נכסוף אליו. ולערב, שהוא לעת זקנתו, כאשר ימצא עצמו חסר מכל, ומה שהיה ראוי אליו שיהיה לעת זקנתו מלא חכמה ותורה, כי היה מוסיף ומאסף חכמה על חכמה תמיד... ולא עשה זה, רק אסף רוח בחפניו... ואמרתי לעורר את האדם להקיץ משנתו, כי חולם חלום הוא, ודי בהערה זו". ובגו"א דברים פ"ו אות ז [קכה:] כתב: "יגיע לריק כחו, ויכלו בהבל ימיהם, ושנותם בבהלה, לעסוק בפלפול של הבל, להסביר פנים אשר לא כן, אוסף רוח בחפניו, והיה לרוח שקר בפיו. ודבר זה נוהג עד שיכתוב כתובה לאשה. אז הושלך משמים ארץ, ונראה לו כאילו חולם חלום כל ימיו, יפרוש מן התורה לגמרי, לא ישא בידו מאומה, לא מקרא ולא משנה ולא תלמוד ולא דרך ארץ... אך ימותו ולא יבואו לכלל תורה... ולא יעלה בידם מאומה".

(1063) בתפארת ישראל פנ"ו האריך מאוד לבאר את הקלקול בסדר הלימוד, ובפתיחת הפרק הביא מאמר חכמים [שבת קלח:] "'והפלא ה' את מכותך' [דברים כח, נט], הפלאה זו איני יודע מהו... הוי אומר 'הפלא' זו תורה", וכתב שם [תתעז.] לבאר: "ואיך הפליא ה' את מכותנו הפלא ופלא, כי הדור שהוא בעצמו רחוק מן התורה, היה ראוי שיעשה הכנות ותחבולות ראוים, וכל זה שיהיה להם התורה. ואנו עושים הפך זה, וזהו שאמרו 'והפלא ה' את מכותך', הפלאה זו היא שכחת התורה... הוא הפלא, אחר שלמד התורה, וכבר היא אצלו מה שלמד, וישכח אותה... ועל זה אמר 'והפלא ה' את מכותך הפלא ופלא', עד שראוי שיהיה האדם משתומם על זה" [ראה להלן ציון 1086]. ובנתיב התורה פ"ה [א, כה.] כתב: "ועל זה יתאונן האדם כי גלה ממנו כבוד התורה הודה והדרה, ואנחנו עומדים ערומים בלא תורה. אוי לאותה חרפה ולאותה בושה וכלימה, שנשתנינו מכל הדורות שהיו... ועתה בארצות אלו בעוונותינו הרבים והעצומים נשתכחה התורה לגמרי". ובדרוש על התורה [מח:] כתב: "עד שבעוונותינו הרבים כמעט נסתלקה תורה לגמרי מישראל על ידי זה". ובגו"א דברים פ"ו אות ז [קכו:] כתב: "עד שכמעט בעוונותינו הרבים דבר זה לא הניח תורה וחכמה וירא אלקים בינינו, חדשים מקרוב באו, לא שערום ראשונים".

(1064) כן ביאר בדרוש על התורה [מח:], לאחר שהאריך מאוד בקלקול סדר הלימוד, ביאר שם שהגלות מתחלקת לשלשה חלקים, כאשר שני החלקים הראשונים מגיעים עד ימיו של המהר"ל, ומתאפיינים בכך שהאומות משעבדות את ישראל במשא כבד. וראה הערה הבאה.

(1065) לשונו בדרוש על התורה [מח:]: "חלק הג' מהגלות אשר אנחנו פה היום, כי תודה לקל לא נמצא בו ענין חלק הב' [דור של שמד], גם לא השעבוד הקשה כבראשונה מהחלקים. רק שנוהגים עמנו כאיש עם האשה במשמרה ג' מהלילה, שהאשה מספרת עם בעלה [ברכות ג.], כך הם שנקראים בעלים לנו, כדכתיב [ישעיה כו, יג] 'בעלונו אדונים זולתך', הם עמנו בדמיון זה ממש. כי כאשר יאהב איש את אשתו יקרבנה, ובשנאו אותה יגרשנה. כך האומות בשנאתם אותנו ביד חזקה יגרשונו, הוא החלק הג' מהגלות שנמצאים בו הגירושים, והגלו את ישראל מאתם".

(1066) שו"ע אור"ח סימן תרלא סעיף א "בתחלת ליל י"ד בניסן בודקים את החמץ לאור הנר, בחורין ובסדקין", ומקור הדין במשנה ריש פסחים ובגמרא שם [ח.]. וראה להלן ציון 1093.

(1067) כן כתב בנתיב התורה פ"ד [א, כב:], וז"ל: "לא נחשב שהוא בעל תורה בפעל השלימות רק אם תכף שישאל אותו האדם משיב על זה, ובזה נראה שהוא בעל תורה בפעל השלימות... כי שלימותו היינו שתכף מיד שישאל אותו האדם בדברי תורה, תכף משיב לו, ואצל זה התורה נחשב נמצא בפעל השלימות... ולא כשמגמגם בדברי תורה, כי אצל זה אין התורה בפעל, רק בכח, שצריך התלמיד חכם לחפש בספרים, ממילא על ידי זה אינו נחשב שלם בפעל" [הובא למעלה פ"ה הערה 1509, וראה למעלה הערה 1053]. וכן כתב למעלה פ"ג מי"ג [רצג:], והובא בהערה 1070.

(1068) כוונתו לארבעה טורים, המחולקים לסימנים. ואף הטור עצמו מתייחס לחלקים שונים בספריו בשם "סימנים", כמו באבן העזר סימנים ו, קלב, קעח, אורח חיים סימן שנג, ועוד.

(1069) נראה לבאר הטעם שלועג על יגיעה זו, הוא על פי מה שכתב מרן הגאון רבי יצחק הוטנר זצוק"ל בהקדמה ל"אוצר מפרשי התלמוד", בבא מציעא כרך ב, וז"ל: "מרן החזון איש כותב כי בזמננו קוראים לחיפוש 'יגיעה'. בודאי קלע כאן מרן בלבבה של הקלקלה הגדולה בסדרי הלימוד בזמננו. העמדת החיפוש במקום ה'יגיעה' היא השחתת כל הציור של עמלה של תורה". לכך אי אפשר לומר שחיפוש של מראי מקומות בארבעה טורים יחשב לקיום של "יגעתי ומצאתי תאמין". אמנם יש להעיר מדברי הגמרא [מנחות ז.], שאמרו שם "אבימי מסכתא איתעקרא איתעקר ליה ["נשתכחה הימנו" (רש"י שם)], ואתא קמיה דרב חסדא לאדכורי גמריה. ולישלח ליה וליתי לגביה ["ולישלח ליה לרב חסדא דליתי גביה" (רש"י שם)], סבר הכי מסתייעא מילתא טפי ["משום יגעתי ומצאתי" (רש"י שם)"]". הרי על ידי שאבימי בא לפני רב חסדא, ולא שלח לקרוא לרב חסדא שיבוא אליו, נתקיים בזה "יגעתי ומצאתי". הרי ש"יגעתי ומצאתי" מתקיים לאו דוקא בעמילות בהבנת הסוגיא, אלא בהתאמצות להגיע אליה. ויש לעיין בזה.

(1070) כי שם איירי בסימנים שלא ישכח את מה שלמד, ולא סימנים של חיפוש מראי מקומות. ולמעלה פ"ג מי"ג [רצב.] כתב: "ובפרק כיצד מעברין [עירובין נד:], אמר רב חסדא, אין התורה נקנית אלא בסימנים, שנאמר [דברים לא, יט] 'שימה בפיהם', אל תקרי 'שימה' אלא 'סימנה'... ופירוש דבר זה, כי התורה לפי מדריגתה, שהיא נבדלת מן האדם במעלה, אין קנין לה רק על ידי הסימן. ובודאי הסימנים הם המסורת שהם על התורה, ובמסורה כמה וכמה סימנים. ורש"י פירש שם 'סימנים – שמועות', נקט מלתא דשייך בתורה שבעל פה... כלל הדבר, שהתורה אין לה מציאות גמור אצל האדם, וצריך לעשות סייג אל התורה שלא תסור התורה מן האדם. וזהו על ידי מסורת וסימנים, כי הדבר שיש לו סימן נותן הכרה אל האדם, עד שנמצא אצלו בפועל, ונגלה לגמרי אליו, ולא שיהיה בכח אל החכמה, רק בפועל לגמרי. ואם צריך אל האדם התבוננות גדול עד שיזכור התורה, לא נמצא אצלו התורה בפועל. ולכך צריך שיהיה לו סימנים, שעל ידי זה גלוי לפניו התורה, והתורה אצלו בפועל, כדכתיב 'שימה בפיהם'. לא כמו בני אדם שהם רקים מכלום, ואלו אין צריכין סימנים כלל, כי לא יועילו להם". הרי שגם שם אגב גררא גער בדרך הלימוד של בני דורו, וכמבואר שם בהערה 1276. וראה למעלה הערות 797, 990.

(1071) פירוש - "דרך קצרה" שעוקפת את העיון בגמרא [ללמוד ישירות מהשו"ע]. וכן כתב בתפארת ישראל פנ"ו [תתעה:], וז"ל: "ומה הם עושים לקנות דיני המצות, הם עוסקים בחבור אחד מן הפוסקים למען יקנה הדינים דרך קצרה".

(1072) הוא השולחן ערוך שחיבר רבי יוסף קארו. וטענתו היא שכאשר אדם יפסוק מתוכו, אין הוא יודע את מקור ההלכה, והוי כהלכתא בלא טעמא, וכמו שיבאר.

(1073) "כי איך הגדולים והקטנים ישוו יחד בלמודם" [לשונו בנתיב התורה פ"ה (א, כה:)]. ואודות החסרון שיש כאשר דברי תורה נמצאים בהישג יד של הכל, כן כתב בתפארת ישראל פס"ט [תתרפ:] בביאור מדוע לא נכתבה גם התורה שבעל פה, וז"ל: "כי אין ראוי שיהיו דברי תורה, שהם דברי חכמה, ביד כסיל, שכל אחד יאמר אני כמותך... שזהו הסבה שהעלימו חכמים דבריהם בכמה מקומות, ולא השליטו עליהם סכלים. ואם היה נכתב הכל בתורה במפורש, לא היה ניכר עשיר בחכמה לפני דל בחכמה, והיה זה מביא לידי מחלוקת גדול... לכך ראוי שתהיה התורה ביד יחידים לשמוע להם, ובשביל כך לא ירבו מחלוקת כמו שהוא בזמננו זה, שכל אחד ידמה שהוא חכם ורב מופלג, בשביל שיאמר שגם הוא יכול לקרות בספרים, והוא הגורם לכמה דברים, אין ראוי לכתוב מזה"

(1074) פירוש - מתוך שאינם נכנסים לברר את עומק ההלכה, אלא פוסקים בלי לדעת את טעם ההלכה, לכך הכל שוים בה, ולא ניכר ההבדל בין החכם ללא חכם, כיון שפוסקים בלא לדעת את טעם ההלכה.

(1075) פירוש - זה כמו להורות הלכה מתוך המשנה, וכמו שמבאר והולך. ובדרוש על התורה [מח:] כתב: "כי כשתהיה תורה מונחת בקרן זויות, ולא תהיה עם האדם רק לבקשנה בסימניות וציונים, הוא כמו הקרואים לשלחן ערוך, ועליו כל מיני מגדים, ואתם בידם ובכחם אין מאומה מה לאכול, רק שצריכין לצפות על שלחן זה של אחרים".

(1076) "מה שאמר 'מבלי עולם', או 'מכלי עולם', שאלו הדברים מפסידין מציאות האדם" [פיהמ"ש לרמב"ם סוטה פ"ג מ"ד].

(1077) "ומה הם גורמין לאחרים" [רש"י שם].

(1078) ורש"י הוסיף שם עוד שני טעמים, וכלשונו: "ועוד יש משניות הרבה דאמרינן הא מני פלוני הוא, ויחידאה היא, ולית הלכתא כוותיה. ועוד, שאינן יודעים במחלוקת תנאים הראשונים הלכה כדברי מי, הלכך מורין הוראות טעות".

(1079) אולי כוונתו היא שלשון "מבלי העולם" מורה שיש כאן עולם חסר [ראה הערה 1076], אך אם איירי בהוראת טעות, לכאורה אין כאן עולם חסר, אלא חסרון שנמצא בעולם, אך לא שהעולם עצמו חסר, כי העולם כדקאי קאי. אמנם בח"א לסוטה כב. [ב, סד:] המליץ עבור טעם זה, שכתב: "שמורים הלכה מתוך משנתן. ומפני כך הם מבלים העולם, שעל ידי זה אין נמצא הלכה כתקונה כאשר מורים הלכה מתוך משנתן, והעולם תלוי בתורה ובמצות". ובנתיב התורה פט"ו [א, סח:] הקשה שאלה אחרת, וז"ל: "ואין הפירוש כדבריו כלל, כי מה שאמר 'שמורין הלכה מתוך משנתן' משמע הלכה שהיא אמת, ולא שייך לומר הלכה של טעות. והוי ליה לומר רק שמורין טעות מתוך המשנה".

(1080) כן כתב למעלה פ"ד סוף מי"ד [שא.], וז"ל: "עיקר הכתר הוא התלמוד בפרט... לא מקרא ולא משנה". וקודם לכן כתב שם [רנח.]: "התלמוד הוא שכלי, לא היה לו לטעות. למה הדבר דומה; לאדם אשר הולך בחושך, ומשבר את הכלים שהם לפניו, בודאי שייך בזה שיהיה שוגג, שלא ראה. אבל האדם שיש בידו נר מאיר, והולך ומשבר את הכלים, שלא שם לבו על זה, בודאי דבר זה עולה זדון, אחר שיש בידו נר מאיר, ולא שם לבו על זה. ולפיכך 'שגגת תלמוד עולה זדון' דוקא, שאין דבר שהוא הכל שכל כמו התלמוד, ולא מקרא ולא משנה, ואין בידו הנר מאיר כאשר למד דברים אלו". ובח"א לסוטה מד. [א, פא:] כתב: "ג' דברים; מקרא הוא התחלת הבנת המצוה כאשר היא באה מן השם יתברך. ולא באה בהתחלה כל מצוה ומצוה בבירור אל האדם, כי דברי השם יתברך הם רחוקים מן האדם, לכך בירור המצוה בשלימותה לא נרמז בתורה, כי נזכר בתורה עשיית סוכה, ולא נזכר בה ענינה על השורש. והמשנה כל מצוה ומצוה בשלימות גדרה, עד שיובן ענין המצוה על בוריה. ועדיין במשנה לא נתבאר הטעם ומניין זה, רק ציור המצוה כאשר היא. אבל התלמוד מבאר הטעם והסבה בשלימות. ולכך הם ג' חלקים שאין זה כזה, ונקראים 'מקרא משנה תלמוד'" [הובא למעלה פ"ד הערה 1098]. ובב"מ לג. אמרו "רבו שאמרו, שלמדו חכמה, ולא רבו שלמדו מקרא ומשנה", ובח"א שם [ג, כ.] כתב: "רבו שלמדו חכמה. פירוש חכמה הוא התלמוד, שהוא החכמה באמת, לאפוקי המשנה, שאין המשנה רק ללמוד המצוה כמו שהיא, ולעשות הבדל בין דין לדין, ולא ידע למה זה... ונקרא בלשון הכתוב [דברים ד, ו] 'ושמרתם', זו משנה [רש"י שם]. לפי שהמשנה הוא ציור המצוה בלבד, אין צריך כ"כ שיחכם בה, רק שיזכיר דבר המצויר, ולכך נקרא המשנה בלשון שמירה. אבל בתלמוד הוא נקרא 'למוד', ונקרא ג"כ חכמה... כי המשנה הוא הדין כמו שהוא, והתלמוד הוא מפרש טעם הדבר" [הובא למעלה פ"ד הערה 1088]. ועוד אודות מעלת התלמוד, ראה למעלה פ"ה מכ"ב [תקנא.] שביאר מדוע התלמוד הוא בלשון ארמית, וכלשונו: "כי יש לתורה שתי בחינות; כי התורה היא נתנה לעולם הזה, ומצד שנתנה התורה לעולם הזה היא בלשון הקודש, והעולם הזה נברא בלשון הקודש. אבל מצד שהתורה היא מעולם העליון, היא בלשון תרגום... וכן כל התלמוד חברו בלשון ארמי. ומה שאומרים כי לכך נתקן בלשון ארמי מפני שהיו בבבל שזה לשונם, זה אינו, כי תלמוד ירושלמי הוא בלשון ארמי גם כן, ולא היה לשונם בארץ ישראל לשון תרגום... אבל הדבר הוא כמו שפירשנו. ודווקא התלמוד, אבל המשניות הם בלשון הקודש, וזה מפני כי התלמוד הוא לברר משפטי התורה, ולבאר איך כולה נמצא בתורה. ודבר זה מפני כי התורה היא מעולם העליון, ולכך הכל הוא בתורה, והתלמוד היא מעלת התורה בפרט, ולכך היא בלשון ארמי".

(1081) כן ביאר בח"א לסוטה כב. [ב, סד:], וז"ל: "כי כאשר מורים הלכה מתוך משנתן, הרי אינם פונים אחר החכמה והשכל, ובשביל כך הם מבלים העולם, כאילו אין תורה בעולם כלל, כי התורה הוא השכל העליון. ואף אם המשנה היא יסוד ושורש, דבר זה בודאי הוא כן, אבל שיהיה המשנה עיקר הבנין להורות הלכה מתוך המשנה, דבר זה אינו כלל, דגמרא היא עמוד ברזל, ודבר זה נכון".

(1082) לשונו למעלה פ"ד תחילת מי"ד [רנה.]: "התלמוד הוא בירור טעם המשנה... ויש לשאול מה שאמר [שם] 'הוי זהיר בתלמוד', ולא אמר 'הוי זהיר במשנה', וכי אין טעות שייך במשנה גם כן... אבל פירוש דבר זה, כי התלמוד אינו כמו המשנה, לפי שהמשנה אין בה בירור הדברים לגמרי, רק ששונה הדין לפי מה שהוא. והתלמוד הוא בורר הטעם להבין הדבר בשכל ובחכמה". ולמעלה פ"ה מכ"א [תקב:] כתב: "המשנה היא הידיעה בבירור, והתלמוד הוא להבין טעם הדבר, שאינו במשנה כלל". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתסט:] כתב: "המשנה היא ללמוד ממנה איכות המצוה ומהותה. אבל ללמוד מן המשנה כל החלוקים אשר שייכים למצוה, שהם חלוקים דקים, זה אינו, כי אם על ידי הלמוד... ומפני כך המשנה לא פרשה הדברים כלם בביאור ובפירוש גמור. ובודאי היו יכולין לפרש גם כן המשנה בביאור ובפירוש גמור, רק מפני כי בענין זה צריך לפרש המשנה". ופירושו, שהמשנה נכתבה באופן התואם למהותה, והואיל ונתבאר שמהות המשנה היא לקבוע ציור המצוה, לכך אין המשנה המקום הראוי שיבואו בו הטעמים הנמצאים בגמרא. ובבאר הגולה באר הששי [שכד:] כתב: "אין למדין הלכה מפי משנה [רש"י סנהדרין ק: ד"ה רבא], הטעם כי לא נתברר במשנה על ידי קושיות ותרוצים, כמו שנתבארה ההלכה שבגמרא, כי הגמרא בירור המשנה". ובח"א לב"מ לג. [ג, כא.] כתב: "אם אנו מפרשים טעם המשנה, דבר זה הוא עצמו התלמוד... כי המשנה הוא הדין כמו שהוא, והתלמוד הוא מפרש טעם הדבר" [הובא למעלה פ"ד הערה 1082, ופ"ה הערה 2158].

(1083) לשונו בנתיב התורה פט"ו [א, סח:]: "ומתרץ, מפני שמורים הלכה מתוך משנתן. כלומר שמורים אף שאינו יודע עיקר טעם המשנה, ובזה מבלין העולם, כי העולם עומד על התורה [למעלה פ"א מ"ב], ואין זה נחשב 'תורה' כאשר אין יודע בירור טעם המשנה. והתורה שהיא להורות המעשה הוא עיקר תורה, ועל זה העולם עומד. ולכך כאשר מורין הלכה מתוך המשנה, לא מצד השכל הברור, הם מבלי עולם, שעומד על התורה... כי עיקר התורה כאשר הוא מורה הלכה למעשה, ודבר זה ראוי שיהיה יוצא מן התורה, אשר התורה היא שכלית, ודבר זה הוא התלמוד, שהוא שכלי, ומזה ראוי שיהיה יוצא ההלכה למעשה. ודבר זה בודאי קיום העולם שעומד על התורה, ולפיכך התנאים שמורים הלכה מתוך המשנה הם מבלי עולם".

(1084) לשונו בנתיב התורה פט"ו [א, סט.]: "כי המשנה היא ראשית לתלמוד והתחלה אליו, אבל אין פוסקין הלכה מתוך המשנה, שהיא עשויה לתלמוד, כי התלמוד הוא פירוש המשנה". הרי שהמשנה עם התלמוד יוצרים יחידה אחת, כאשר במשנה מובאים עיקרי הדברים, ובתלמוד מבואר טעמי המשנה, וכמבואר בהערות הקודמות.

(1085) כוונתו בדברים אלו היא להשוות בין מי שפוסק ממשנה למי שפוסק משולחן ערוך, ששניהם אינם יודעים את טעמי הדברים. ובנתיב התורה פט"ו [א, סט.] ביאר שהפוסק משו"ע הוא יותר גרוע ממי שפוסק ממשנה, וכלשונו: "אבל בדור הזה אם היו פוסקים הלכה מתוך המשנה היה זה די... רק שהם פוסקים הלכה מתוך הפסקים אשר נתחברו להורות הלכה למעשה, ולא נעשו ללמד אותם, רק לפסוק מהם, ודבר זה יותר רחוק מן הדעת. והראשונים כמו הרמב"ם זכרונו לברכה והטור זכרונו לברכה, אף על גב שגם הם חברו הפסקים בלא בירור, לא היה דעתם רק להורות סוף ההלכה ואשר הוא עולה מתוך התלמוד. אבל לפסוק האדם מתוכה מבלי שידע מאיזה מקום יוצא הדין, רק הלכתא בלא טעמא, לא עלה על דעתם ועל מחשבותם... ואילו ידעו המחברים כי החבורים ההם יהיו גורמין שיהיו עוזבין את התלמוד לגמרי ויהיו פוסקין מתוך החבורים, לא היו מחברים אותם. כי יותר ראוי ויותר נכון שיהיה פוסק מתוך התלמוד. ואף כי יש לחוש שלא ילך בדרך האמת, ולא יפסוק הדין לאמיתו שתהיה ההוראה לפי האמת, מכל מקום אין לחכם רק מה שהשכל שלו נותן ומבין מתוך התלמוד, וכאשר תבונתו וחכמתו תטעה אותו, עם כל זה הוא אהוב אל השם יתברך כאשר הוא מורה כפי מה שמתחייב מן שכלו, ואין לדיין רק מה שעיניו רואות [סנהדרין ו:], והוא יותר טוב ממי שפוסק מתוך חבור אחד, ולא ידע טעם הדבר כלל, שהולך כמו עור בדרך" [הובא בחלקו למעלה הערה 911]. וכן המהרש"א בח"א לסוטה כב. כתב כך, וז"ל: "בדורות הללו אותן שמורין הלכה מתוך שו"ע, והרי הם אין יודעין טעם הענין של כל דבר אם לא ידקדקו מתחלה בדבר מתוך התלמוד... וטעות נפל בהוראותם, והרי הן בכלל מבלי עולם, ויש לגעור בהן".

(1086) על פי הפסוק [ישעיה כט, יד] "לכן הנני יוסף להפליא את העם הזה הפלא ופלא ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבניו תסתר". ובתפארת ישראל ר"פ נו הביא מאמר חכמים [שבת קלח:] שאמרו "עתידה תורה שתשתכח מישראל, שנאמר [דברים כח, נט] 'והפלא ה' את מכותך', הפלאה זו איני יודע מהו, כשהוא אומר 'לכן הנני יוסף להפליא את העם הזה הפלא ופלא', הוי אומר הפלאה זו תורה". וכתב שם [תתעז.] לבאר: "ואיך הפליא ה' את מכותנו הפלא ופלא, כי הדור שהוא בעצמו רחוק מן התורה, היה ראוי שיעשה הכנות ותחבולות ראוים, וכל זה שיהיה להם התורה. ואנו עושים הפך זה, וזהו שאמרו 'והפלא ה' את מכותך', הפלאה זו היא שכחת התורה... הוא הפלא, אחר שלמד התורה, וכבר היא אצלו מה שלמד, וישכח אותה... ועל זה אמר 'והפלא ה' את מכותך הפלא ופלא', עד שראוי שיהיה האדם משתומם על זה" [הובא למעלה הערה 1063].

(1087) לשון המלבי"ם שם: "היו לאחור ולא לפנים - רוצה לומר שהכונה האלקית היתה שילכו העם בשלמותם ממדרגה למדרגה לפנים, עד שישרה שכינתו עליהם בתמידות, ויהיה להם לאלקים. אבל הם היו לאחור, ששבו לאחוריהם ממדרגה שהיו ממלכת כהנים וגוי קדוש, עד המדרגה השפלה, שירדו ממדרגת המין האנושי, ונמשלו כבהמות". וכן יבאר כאן בסמוך שהדורות הקודמים עלו מדרגה לדרגה עד שהגיעו למעלתם, ואילו הדורות בימי המהר"ל הולכים לכיון נגדי.

(1088) כמו שאמרו למעלה [פ"ה מכ"א] "בן חמש שנים למקרא, בן עשר למשנה, בן שלש עשרה למצות, בן חמש עשרה לתלמוד". ובביאור הסדר הזה, ראה דבריו בגו"א דברים פ"ו אות ז [קכג:], ובתפארת ישראל פנ"ו [תתסח.-תתעב:], שבשני המקומות האלו האריך מאוד לבאר כיצד הסדר של חז"ל הוא התואם בעצם להתפתחותו של שכל האדם, ולכך כל נטיה מהסדר של חז"ל עומדת בסתירה ליכולת הקיבול של שכל האדם, והיא לא תצלח. וכן נגע בענין זה בקצרה בדרוש על התורה [מג:]. וראה הערה הבאה.

(1089) בעוד שכאן נוקט שבדורות האלו מתחילים ללמוד גמרא מבן שש ושבע, הרי בתפארת ישראל פנ"ו [תתעג.] כתב שמתחילים מבן שמונה או תשע, וכלשונו: "אבל בדורות אלו כל מה שאפשר להיות הפך הסדר, הכל הוא אצלינו. וזה שכאשר הוא בן שמונה או תשע שנים, מתחיל הנער הקטן גמרא. וכי ערך שכל זה ראוי אליו, ובודאי השכל אשר אינו מתיחס אל האדם, אין לו קיום אצל האדם, ובפרט התורה שהיא שכל עליון אלקי על הכל... ואם כן מה ערך יש לנער אל הגמרא, והרי עיקר התורה אשר יש לה קיום אצל האדם הוא גירסא דינקותא, וכל זה הוא לבטלה כאשר יקנה הקטן בשנים דבר שאינו מתיחס אל שכלו. ואי אפשר שיהיה קיום אל דבר שאין ערך ואינו מתיחס אליו, לכך גרסא דינקותא אינו מועיל, כמו שנראה לעינים, כי כאשר יצאו מבית רבם כבר הוסר מהם הכל, עד שאין יודעים מאומה, וכל זה הוא המנהג היותר רע".

(1090) פירוש - לומדים את המשנה כפי שלומדים את השולחן ערוך, שמחפשים בשניהם הלכות פסוקות, אך לא כדי ללמוד ולהבין. וכן כתב בתפארת ישראל פנ"ו [תתעו.], וז"ל: "ומה הם עושים לקנות דיני המצות, הם עוסקים בחבור אחד מן הפוסקים למען יקנה הדינים בדרך קצרה. ובזה הם הפך מה שיסדו וסדרו חכמים, כי המשנה היא קודם, ומן המשנה יבא האדם אל הגמרא, ובדרך הזה קונה התורה שתהיה אצלו כאילן אשר הוא שתול על פלגי מים, אשר פריו יתן בעתו וכל אשר יעשה יצליח... והם באים מן הגמרא אל פסקי הלכה השנוים בקיצור. והנה הפכו האילן, כי השורש ראוי שיהיה נטוע קודם, והוא נושא לענפים, והם עושים הפך זה".

(1091) פירוש - אחר שלשיטתם הקלוקלת יוצא שסוף הלימוד הוא המשנה [שמחפשים בה למצוא הלכות פסוקות].

(1092) פירוש - הואיל ואף לשיטתם התכלית היא לימוד המשנה, היה להם ללמוד את המשנה באופן שהיא תשאר חקוקה בזכרונם, וזה מתקיים רק כאשר המשנה קודמת לתלמוד, וכפי שהורו חכמים [למעלה פ"ה מכ"א] "בן עשר למשנה, בן חמש עשרה לגמרא".

(1093) "כשבא דין אחד לפנינו, או הוראה אחת, אנו מחפשין בחורין ובסדקין, ויותר מביעור חמץ, למצוא דבר. ומחפשים בסימנים, עד שימצא מבוקשו או דמיונו אשר מדמה לו, ואז יאמר [מגילה ו:] 'יגעתי ומצאתי תאמין'" [לשונו למעלה לאחר ציון 1065].

(1094) פירוש - הואיל ותחילת הדרך היא בפלפולי שקר והבאי, לכך התוצאה היא קלקלה גדולה, וכמו שמבאר. ולהלן [לאחר ציון 1109] כתב: "ואיך יוליד השקר דבר אמת".

(1095) אודות הקלקול שיש בפלפולי השוא, כן כתב בהרבה מקומות. וכגון, בתפארת ישראל פנ"ו [תתסה:] כתב: "הוציאו ימיהם בדברים אין מועיל לתלמודם, בהויית משא ומתן שאין בו ממש. ואשר הם צעירי ימים, מזניחים תורת אמת, והולכים אחר דברים אלו. כי האדם חושק לדברים האלו, כמו שהאדם בוחר בדברי שחוק וכיוצא בזה מן השבושים, כאילו היה מועיל להם... אבל הדבר הוא הפך זה, במקום החדוד הוא מבלבל ומעקם שכלו. כי אין המבולבל מפולפל בדבר זה, רק כי במקום חדוד - בלבול השכל, ואינו מתיחס ומתדמה לפלפול, רק שהוא מעוות האמת". ובגו"א דברים פ"ו אות ז [קכה.] כתב: "ויש שמעתיקין אותו אל הגמרא, מיד יצפצף הנער בקול דברים בלבד, ותמונת הפשט לא ידע להבין, אף דבר מה ממנו... וכאשר יגדל הנער, ואז יתגבר קצת שכלו, מעתיק אותו אל למוד התוספות, ובסכלות דעתו כי למוד הגמרא וההלכה הוא הועיל לו. והאנשים האלו הוכו בסנורים, אין זה רק כי שכל הנער גדל מעצמו, אבל שיהיה מוסיף בשכלו מה שהלעיטו דבר שאין ראוי לו, ואינו לפי ערך שכלו, זה אי אפשר. ואין ספק שאם היה הולך בלא תורה, והתחיל ללמוד, בזמן מועט יגיע מה שעסק זה מהתחלתו... ועוד יעלה בסולם לדרוש במשאת שוא, יגיע לריק כחו, ויכלו בהבל ימיהם, ושנותם בבהלה, לעסוק בפלפול של הבל, להסביר פנים אשר לא כן, אוסף רוח בחפניו, והיה לרוח שקר בפיו". ובדרוש על התורה [מג.] כתב: "אלו שעושים תורת אלקינו פלסתר, ואומרים שהם דברי חדוד. בודאי דברי חדודין הן לכל שומען, אשר לב השומע נשבר ונקרע מזה. כי יאמרו באיזה סוגיא בתלמוד ציור מה שיודעין ואומרין בעצמן שאינו כי אם ציור צבועיי, רק שעושים זה להראות כח מעשי חדודים, ומתוך כך ילכו בגוים אין תורה. כי אשר הם מוכנים וחפצים בתורה קצת, יאמרו מה לנו ולדברים אלו הבדוים מלב ואותיות פורחות באויר, ונמנעים על ידי כך מישיבה... וכי אין לנו תורת אמת שילכו אחר ההבל ויהבלו", וראה להלן ציון 1108.

(1096) כן הוכיח את הדרשנים שבדורו, וכפי שכתב בנתיב התוכחה פ"ג [ב, קצה:], וז"ל: "לא כמו שעושים עתה, שדורשים ברבים דברים שהם יודעים כי פיהם לא כן ידבר, וטוב היה להם שידרשו ברבים דברים שאינם דברי תורה כלל, ממה שידרשו דברים כאלו... ואינם מכונים רק להראות לפני בני אדם הבלתי יודעים כאלו הם מחדשים דברים בדברי תורה. ויאמרו שאם לא נעשה כך, מה אנו מחדשים יותר ממה שאחרים יודעים. ואיך יעלה על לבם ועל מחשבתם כי יקבלו בני אדם שבאים להוכיח אותם אלו דברים שהם אומרים, ויודעים כי דברים אלו אין להם יסוד על מאמר שהביאו... ואם כן מה תועלת בדרשה זאת, וטוב להם השתיקה. וכי יקבלו בני אדם דברים כמו אלו, כי לדברי שקר אין רגלים כלל, ויאמרו הלא אלו דברים אינם דברי חכמה, רק שהוציא מלין מלבו. ואם היו אומרים הדברים ההם בלא המאמר, היה יותר טוב, שהיו אומרים כי הם דברי המוכיח... אך עתה שאין הדברים דברי עצמו, ותולה אותם בדברי חכמים, שהכל יודעים כי המאמר הזה אל דברים אלו שהם אומרים אין נוגעים, ואם כן אין כאן יסוד לסמוך הדברים עליהם. ואיך יעלה על דעתם שיהיה תועלת בהם. ומצוה גדולה, שהיא הדרשה בשבת להשמיע דברי תורה ברבים, הם מבטלים". וכן כתב בקיצור בגו"א שמות פי"ט אות כ [עו:], וז"ל: "אך עתה עמדו דרשנים דורשים דברים אשר לא כן, כל העולה על רוחם ודעתם, ואין ספק אלי שהתורה חוגרת שק עליהם לפרש התורה כרצונם, וזהו מעשה האומות שמפרשים כרצונם, ובזה האמת נעדרת תחת אשר נקראת 'תורת אמת'" [הובא למעלה פ"ב הערה 1452].

(1097) על פי ברכות לג: שרבה הקשה לאביי קושיא פשוטה, ועשה כן משום ש"רבה נמי לחדודי לאביי הוא דבעי". ובעירובין יג. אמרו "לא אמרה רבי עקיבא אלא לחדד בה התלמידים".

(1098) מעין כן ביאר למעלה [לאחר ציון 771] בביאור הקנין של "המכיר את מקומו", וז"ל: "פירוש, שיודע ערך מעלתו וחסרונו. אבל אם מחשיב עצמו חשוב יותר ממה שהוא, והוא טועה בעצמו, אין התורה ראויה להיות במקום טעות, רק [מלאכי ב, ו] 'תורת אמת' היא, ולכך צריך שיהיה מכיר מקומו, ולא יטעה עצמו".

(1099) לשונו בתפארת ישראל פנ"ו [תתסז.]: "כי במקום חדוד - בלבול השכל, ואינו מתיחס ומתדמה לפלפול, רק שהוא מעוות האמת, וכי בזה יאמר לחדודי בעינא... ויאמר לחדודי בתורה בעינא... והחדוד שלהם כונתו הראשונה לשקר, והאמת והשקר הפכיים".

(1100) פירוש - מלבד מה שביאר עד כה שאי אפשר שמפלפולי שקר תצמח תורת אמת, גם בלא"ה אין שום צד דמיון בין פלפולי שוא לפלפול אמת, ואי אפשר שאחד יוליך לשני.

(1101) לשונו בנתיב התורה פ"ה [א, כה.]: "על זה יתאונן האדם כי גלה ממנו כבוד התורה הודה והדרה, ואנחנו ערומים בלא תורה. אוי לאותה חרפה ולאותה בושה וכלימה, שנשתנינו מכל הדורות שהיו. והכל בשביל שיאמר שהוא מחדד עצמו בפלפול. ואף אם היה הדבר כמו שאמרו, הלא אמרו בפרק הרואה [ברכות סג:] 'הסכת ושמע' [דברים כז, ט], הס ואחר כך כתת... הרי לך כי אף אם היה פלפול של אמת צריך שיהיה קודם אליו הגרסא. ומכל שכן כי איך יאמרו שהם מחדדין, אין זה אלא שמטפשין טפשות גמור. והרי עינינו רואות החדוד הזה ומה שהעלו בידם".

(1102) ככל הדברים האלו כתב השל"ה מסכת שבועות פרק נר מצוה (יד), וז"ל: "ענין החלוקים יהיו בטלים ומבוטלים, ומי יתן שלא היו בעולם... והנה יש כת משוגעים האומרים, החילוק מחדד. האומר כן ראוי לנזיפה. חדא, אף אם היה כן, וכי אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך, קל וחומר חטא גדול ונורא כזה. ועוד, כשנעשה מחודד, מה עושה בחידודו, הלא אין חידודו אלא שמבלה ימיו בדבר הזה, ומדבר סרה על תורת אמת. ועוד, איך נעשו רבינו תם ור"י וכל בעלי תוספות מחודדים, רק על ידי לימוד תורת אמת ובקיאות מסכתות והתמדה, וחוזרים תמיד וזמן בין הזמנים שווים... חבל על דאבדין מה שהוצאתי רוב ימי בחילוקים גדולים ונפלאים, חטאתי עויתי פשעתי. על כן באתי להזהיר הדורות הבאים, ובזה יתהפכו זדונותי לזכיות".

(1103) על פי מה שנאמר [איוב יט, כז] "אשר אני אחזה לי ועיני ראו ולא זר וגו'". ולשון הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ח ה "א הוא "ובמה האמינו בו [במשה רבינו], במעמד הר סיני, שעינינו ראו ולא זר, ואזנינו שמעו ולא אחר".

(1104) מכל מקום הוא עדיף מכלום. ועד כאן השאלה, ומכאן ואילך הדחיה.

(1105) לשונו בתפארת ישראל פנ"ו [תתסז.]: "ויותר היה ראוי שיהיה מתעסק באומנות, שיש בו חכמה כמו הנגרות וכיוצא בזה מן האומנות, ויאמר לחדודי בתורה בעינא. ואם יאמר שאין חדוד האומנות מתדמה ומתיחס לתורה, הלא חדוד זה שהם מתעסקים בו הוא יותר רחוק מן התורה, כי החדוד של אומנות הוא תחת סוג אחד עם חדוד התורה, ששניהם הם מבקשים לעמוד מתוך החדוד על האמת, והחדוד שלהם כונתו הראשונה לשקר, והאמת והשקר הפכיים". וראה הערה 1110.

(1106) שמעתי שכוונתו לחידות וחידונים שבני אדם אוהבים להשתעשע בהם.

(1107) לשונו בדרוש על המצות [נג:]: "גם בשביל שעיקר למודנו בפלפול שאינו אמתי ואינו הלכה למעשה, איך יגרום למוד הזה את המעשה רק 'הרה עמל וילד שקר'. ולפיכך הקלקול בלמוד שלנו הוא הסבה בעצם וראשונה שמתמעטים גם המעשים בארצותינו מדי יום יום, עד שלא נמצאים עוד אנשי מעשה". והנה כאן מבאר שעדיף ללמוד אומנות מאשר פלפולי הבל. אמנם למעלה פ"ד מ"ח [קכח.] כתב: "בודאי טוב שילמד אף שלא לשמה, משאם לא ילמד כלל", ושם בהערה 627 נתבאר שהכא גרע טפי, שלימוד של פלפולי הבל אינו בכלל תורה, לעומת לימוד שלא לשמה.

(1108) "וזה כי מתחילין לפלפל דברי הבאי בהלכה אשר יודעים כי פיהם לא כן ידבר" [לשונו למעלה לפני ציון 1095].

(1109) כן כתב רבנו בחיי בכד הקמח, ערך אמונה, וז"ל: "אמרו ז"ל [ב"מ מד.] כי כל מי שאינו עומד בדבורו במקח וממכר ובכל משאו ומתנו שבינו לבין חבירו, והוא חוזר בו, יש לו לקבל עליו מי שפרע, והוא שאמרו 'מי שפרע מדור המבול ומדור הפלגה יפרע ממי שאינו עומד בדבורו'. והענין במי שאינו עומד בדבורו הרי זה מביא את עצמו לדבר כזבים, ומרגיל את עצמו בכך. ומי שמרגיל לדבר שקרים, סופו להעיד עדות שקר. וכן אמר שלמה המלך ע"ה [משלי יד, ה] 'ויפיח כזבים עד שקר'. והנה הוא מחלל שפתיו, שהוא כלי הדבור שנברא באדם לספר תהלות הקב"ה". ורבנו היונה [משלי יד, ה] כתב: "ולמעלה אמר [משלי יב, יז] 'יפיח אמונה יגיד צדק'. פירוש מי שכל שיחתו וספור דבריו אמונה, יתברר לך כי יגיד צדק בעדותו על חברו, ולא תטהו השנאה או אהבת השוחד, אחר שהרגיל בבחירת האמת בכל דבריו. 'ועד שקרים מרמה' [שם], איש שהרגיל בדברי מרמה לא תסמוך על עדותו, כי קל בעיניו להגיד שקר על חברו". וכן רבנו יונה למעלה פ"א מי"ח כתב: "ואמרו רז"ל [יבמות סג.] שאפילו בספור דברים בעלמא אין לו לאדם לשקר... משום שנאמר [ירמיה ט, ד] 'למדו לשונם דבר שקר'. כי האדם המרגיל לשונו לדבר שקר בדברים שאין בהם לא הפסד ולא תועלת, גם כי יבא לדבר דברים של עיקר לא יוכל לומר אמת, כי פיהו המדבר, וההרגל שולט עליו". ובשערי תשובה שער שלישי אות רד כתב: "כי בעל הלשון תשובתו קשה, אחרי אשר למד לשונו דבר שקר ופיו שלח ברעה, מרוב ההרגל איננו שליט ברוחו, וכאילו לשונו גורם המחשבה, כענין שנאמר [תהלים נב, ד] 'הוות תחשוב לשונך'".

(1110) לשונו בנצח ישראל ר"פ ב: "הדומה מוליד את הדומה, כי לא יצא חמור מסוס, וסוס מחמור, ואדם מבהמה, ובהמה מאדם. וכל הצמחים כלם, מזרע חטים לא יצא שעורה" [הובא למעלה פ"ג הערה 268, ופ"ד הערות 224, 1523]. ולגבי הולדה אמרינן "תולדותיהן כיוצא בהן" [ב"ק ב.]. והאמת והשקר הפכיים זה לזה, וכמבואר בסוף הערה 1105. לכך "השקר בתחלה יוליד בסוף העיוות והקלקלה" [לשונו למעלה לפני ציון 1094].

(1111) כפי שביאר למעלה [לפני ציון 835] את הקנין של "אוהב מישרים", וז"ל: "כי יש דרך בתורה שהוא הישר שיעשה במשפט, ומה שלא יעשה במשפט". וברי הוא שמשפט ויושר עומדים כנגד שקר. וכן אמרו חכמים [מדרש משלי פרשה טז] "אמר שלמה, מעיד אני עלי שמים וארץ, שכל מה שנתן לי הקב"ה, לא הוצאתי מפי דבר שקר, אלא הכל במשפט".

(1112) לשון הפסוק במילואו "וגם אני נתתי להם חקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם". ואמרו חכמים [ברכות כד:] "היה מהלך במבואות המטונפות, לא יקרא קריאת שמע. ולא עוד, אלא שאם היה קורא ובא, פוסק. לא פסק, מאי. אמר רבי מיאשה בר בריה דרבי יהושע בן לוי, עליו הכתוב אומר 'וגם אני נתתי להם חוקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם'", ופירש שם הרבנו יונה [על הרי"ף], וז"ל: "עליו הכתוב אומר 'וגם אני נתתי להם חקים אשר לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם', כלומר כיון שעושה הדבר בעבירה, נמצא שלא יהיו החוקים והמשפטים טובים, ולא יחיו בהם". כמו כן כאן, הלומד בתורה באופן משובש לא יהיו חוקי התורה ומשפטיה טובים.

(1113) ב"מ פד. "יומא חד הוה קא סחי רבי יוחנן בירדנא, חזייה ריש לקיש ושוור לירדנא אבתריה, אמר ליה, חילך לאורייתא", ופירש רש"י שם "חילך לאורייתא - כמה כוחך יפה לסבול עול תורה".

(1114) כפי שביאר למעלה [לאחר ציון 1040] ששכרם של אלו שתלמודם בידם שקול לשכרם של הרוגי מלכות.

(1115) על פי הפסוק [ישעיה ח, כ] "לתורה ולתעודה אם לא יאמרו כדבר הזה אשר אין לו שחר". וכן כתב בספר ארחות צדיקים שער עשרים ושבעה [ובסמוך (לפני ציון 1126) יביאו], וז"ל: "וכן עתה רוב הלומדים מודים בעצמם שאין לומדים כהוגן, ויודעים שאינם לומדים כדרך הישר, כי מרב טרח הפטפוטים שהם מפטפטים הם מתבטלים לגמרי, ולא ישיגו ללמד לא תורה ולא נביאים וכתובים ולא אגדות, לא מדרשים ולא שום חכמה, מחמת רב תחבולות שלהם". ואין על לימוד זה מתן שכר, כי לימוד כזה הוא שקר, וכמו שביאר למעלה [לאחר ציון 1107], ואין מתן שכר על שקר. ואמרו חכמים [ברכות ו:] "אגרא דפרקא רהטא", ופירש רש"י שם "אגרא דפרקא - עיקר קבול שכר הבריות הרצים לשמוע דרשה מפי חכם היא שכר המרוצה, שהרי רובם אינם מבינים להעמיד גרסא ולומר שמועה מפי רבן לאחר זמן, שיקבלו שכר למוד". הרי "שכר למוד" הוא רק באופן שלאחר זמן נשאר אצל הלומד מה שלמד, אך אם לא נשאר [וכפי שביאר למעלה שכך הוא כשלומד באופן משובש], אין על זה "שכר למוד".

(1116) כמו שאמרו למעלה במשנה ב "בכל יום ויום בת קול יוצאת מהר חורב ומכרזת ואומרת 'אוי להם לבריות מעלבונה של תורה'". וזה לשונו למעלה [לפני ציון 1013]: "כי זה נקרא 'דבר ה' בזה' [במדבר טו, לא] מי שלומד תורה ואינו חוזר עליה, שדומה לזורע ואינו קוצר. ואין לך בזיון יותר ממי שזורע, ומניח אותו לעופות השמים לאכול, הנה אין ספק שהוא מבזה את הזרע, כי אחר שזרעו מניחו לאכול לעוף השמים. וכך הוא מי ששנה ואין חוזר על תלמודו, הוא מבזה את התורה", ושם הערה 1013.

(1117) אודות שיצר הרע מבטיח לאדם דברים רחוקים, כן אמרו למעלה [פ"ד מכ"ג] "ואל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס לך". ולמעלה פ"ה מט"ז [תט.] כתב: "ואל יבטיח לך יצרך שההפכים האלו הם בנושאים מתחלפים".

(1118) "בנים" - תלמידים, וכמו שכתב רש"י [דברים ו, ז] "ושננתם לבניך - אלו התלמידים".

(1119) על פי מאמרם [עירובין נג.] "אמר רבי יוחנן, לבן של ראשונים כפתחו של אולם, ושל אחרונים כפתחו של היכל, ואנו כמלא נקב מחט סידקית".

(1120) ויש חיוב קריעה על ראיית ספר תורה שנשרף [מו"ק כו.].

(1121) לשון הגמרא שם "העומד על המת בשעת יציאת נשמה חייב לקרוע, הא למה זה דומה, לספר תורה שנשרפה", וראה למעלה הערה 1025.

(1122) כן מביא הטור [יו"ד סימן שמ] ביאור זה בשם רש"י. והבית יוסף שם ציין שאין זה ברש"י שלפנינו. אמנם הב"ח שם הראה שכך נמצא בפירוש רש"י על הרי"ף במו"ק [דף טו. בדפי הרי"ף למו"ק]. אמנם רש"י בגמרא [שבת קה:] כתב טעם אחר, וכלשונו: "נשמת ישראל הניטלת דומה לו [לשריפת ס"ת], שאין לך ריק בישראל שאין בו תורה ומצות". נמצא שרש"י בגמרא ביאר הדבר מחמת ה"בפועל" של ישראל, שכבר עשה הרבה מצות. אמנם רש"י על הרי"ף ביאר הדבר מחמת ה"בכח" של ישראל, שהיה יכול עוד ללמוד. ונפק"מ אחת תהיה באם תינוק בן יומו מת, שאי אפשר לומר שיש בו בפועל תורה ומצות, אך היתה לו היכולת העתידית ללמוד תורה. וכן כתב בגו"א במדבר פ"ח אות יז [ד"ה ועוד], וז"ל: "כל אחד מישראל חשוב כחמשה חומשי תורה, ואם מת הרי כאילו נשרף ספר תורה... העומד על יציאת נפש חייב לקרוע, ומפרש שם הטעם דאדם שמת [הוא] כספר תורה שנשרף, ומפרש רש"י לפי שהיה יכול עוד ללמוד, וכיון שמת הרי הוא כספר תורה שנשרף".

(1123) נראה ביאור ה"כל שכן", כי מדובר כאן בתלמידים שהמהר"ל מעיד עליהם "אשר לבם כפתחו של אולם, עד שראוים לקבל כל התורה" [לשונו למעלה], ואם על כל יהודי ויהודי אמרינן שיש ביטול התורה במיתתו, כל שכן במוכשרים במיוחד לקבל כל התורה "שיש כאן באלו בטול התורה והפסדה". ועוד ניתן לבאר, שאם בטול תורה הנובע מחמת מיתה, שאינה באה מחמת פשיעה, וסוף אדם למיתה, מ"מ יש בכך ביטול תורה המחייב קריעה, כל שכן באלו שבטלם מתורתם מחמת פשיעה, שיתחייבו קריעה.

(1124) ומפסוק זה למדו בגמרא [ב"מ פה.] "כל המלמד את בן עם הארץ תורה, אפילו הקב"ה גוזר גזירה, מבטלה בשבילו, שנאמר 'ואם תוציא יקר מזולל כפי תהיה'". וכן הלומד תורה כראוי, ומציל עצמו ואחרים מהמנהג הקלוקל של בני דורו, הוא גם מוציא יקר מזולל, בבחינת מלמד בן עם הארץ תורה. וכן בנתיב התורה ספ"ה [א, כו:] כתב: "וברור אצלי כי מי אשר יפרוש מזה, ומכריע גם כן אחרים להחזיק התורה, וירחק ויבטל הדבר שהוא מבטל התורה לכלות ימי התלמידים בדברי הבל ושקר, ואין שמים לב כלל שתהיה תורת אמת נשארת עמהם, עליו נאמר 'אם תוציא יקר מזולל כפי תהיה'. ומי שמחזיק הדבר, שהוא כמו קוץ מכאוב וסילון ממאיר לתורת משה, ברור אצלי שהוא נמנה עם אותם המגלים פנים בתורה שלא כהלכה, ואין לו חלק ונחלה עם אשר זכרם לחיי עולם הבא. והוא ברחמיו יחזיר אותנו לתורתו אמן". וכן בדרוש על התורה [מח:] כתב: "יהי רצון מלפני אדון כל שיהיו דברינו אלה לרצון. ועד כאן הגיעו, כי הציקני רוחי בקרבי באשר אין הנחה והשקט בלבי, אמרתי לקרר רוחי בזה. גם באולי ימצא אחד מעיר ושנים ממשפחה אשר ישיתו לבם לדברים האלה, ואמצא מרגוע לנפשי, כי אז נאמר 'ואם תוציא יקר מזולל וגו"".

(1125) כמו שאמרו [סוטה כא.] "את זו דרש רבי מנחם בר יוסי, 'כי נר מצוה ותורה אור' [משלי ו, כג], תלה הכתוב את המצוה בנר ואת התורה באור... מה נר אינה מגינה אלא לפי שעה, אף מצוה אינה מגינה אלא לפי שעה. ואת התורה באור לומר לך, מה אור מגין לעולם, אף תורה מגינה לעולם", ושם בהמשך המאמר ביארו כיצד התורה מגינה על האדם בעולם הזה, לאחר מיתה, ולעתיד לבא. ובנתיב התורה פ"א [א, ו.] כתב: "כי התורה היא שכלית, וכל דבר שהוא שכלי אינו נופל תחת הזמן, ולפיכך אמרו שהתורה מגינה לעולם, כמו שראוי אל דבר שאינו תחת הזמן, אשר אין לו שנוי... ולעולם הבא, שיחזור האדם לחיים, היא נותנת לאדם החיים". וזו ההגנה הנצרכת לאדם לעולם הבא, שפירושו זכיה לתחיית המתים. וכן כתב למעלה פ"ה מכ"ב [תקסט:], וז"ל: "כי התורה היא... נותנת לאדם חיים, ומצלת אותו מן המיתה, ואף לאחר מותו נותנת לו חיים לעולם הבא". ולמעלה בהקדמה הביא מאמר זה, וכתב [יג.]: "לכך התורה מגינה לעולם, כאשר אדם דבק בתורה השכלית, שאין לה התלות בזמן כלל".

(1126) הוא ספר ארחות צדיקים, ונקרא "ספר המדות", וכפי שנתבאר בהקדמה לספר, הוצאת אשכול, ירושלים, שנת תשל"ח. ובשער התורה [שהוא שער עשרים ושבעה], כתב כדברים שיביא בסמוך משמו. ולא נודע מי הוא מחברו, אך היה חי בתחילת האלף הששי [מבואר בהקדמה הנ"ל], ונדפס לראשונה בפראג שנת שמ"א.

(1127) לשון הארחות צדיקים שער עשרים ושבעה: "בדור הזה נשתכחה התורה, מחמת כי הלומדים הללו סבורים לעשות כמו הראשונים להחזיק בפלפולים, אך אינם דומים לחכמי צרפת כלל וכלל, שלבם היה פתוח כאולם, ותורתם היתה אמנותם, והיו ממיתים עצמם עליה יומם ולילה,לכן השיגו וידעו בפלפולם. אבל עכשו אינם יודעים כן, אלא מבלבלים זה את זה, ומבטלין רב היום ועוסקין באותו למוד כחצי יום, והלמוד שלהם עראי דעראי והבטול קבע... ואמרי, מעיקרא לגמר אינש, והדר ליסבר [שבת סג.]. וכל זה אינם עושים עתה, כי כל אחד רוצה ללמד תוספות וכל חדושים וחדושי דחדושים קדם שידע צורת התלמוד, אם כן איך יצליחו... ואם היו לומדים בקביעות יומם ולילה, אז היו לומדים והיו בקיאים בתלמוד, והיו מתאוים ללמד, כי היה להם לב להבין בקל, והיה אדם יכול ללמד לעולם, נים ולא נים, תיר ולא תיר... אבל עתה מרב טרח השמועות נעשית עליהם ההלכה כמשא כבד, ולא יוכלו עוד להביט בה, ומתוך כך עוסקים בשגעון בליצנות, ומבלבלין ומבטלים ועוסקים במיני תחבולות, ואין להם יראת שמים... והא דאמר בפרק במה מדליקין [שבת לא.] אמר רבא, בשעה שמכניסין אדם לדין שואלין אותו, נשאת ונתת באמונה, פלפלת בחכמה, משמע שצריך אדם לפלפל. זה למוד הגמרא, שמקשינן משניות על הבריתות ומתרצינן להו... אבל לישב כל היום לפטפט, פשיטא שלא לעשות כן... וכן עתה רב הלומדים מודים בעצמם שאין לומדים כהוגן, ויודעים שאינם לומדים כדרך הישר, כי מרב טרח הפטפוטים שהם מפטפטים הם מתבטלים לגמרי, ולא ישיגו ללמד לא תורה ולא נביאים וכתובים ולא אגדות, לא מדרשים ולא שום חכמה, מחמת רב תחבולות שלהם... מי שאינו חוזר תלמודו לא יוכל להורות כדין, אלא טועה ברוב ההוראות. ואמרינן במדרש משלי [י, א], אמר רבי ישמעאל, בוא וראה כמה קשה יום הדין, שעתיד הקב"ה לדון כל העולם כולו על עמק יהושפט, וכיון שתלמיד חכם בא לפניו, אומר לו, כלום עסקת בתורה. אומר לו, הן. אומר לו הקב"ה הואיל והודית לפני, אמר לי מה קרית ומה שנית ומה שמעת בישיבה. מכאן אמרו, כל מה שקרא אדם, יתפס בידו, שלא תשיגהו בושה וכלמה ליום הדין".

(1128) פירוש - כאשר יש לבני דורו קושיא בדברי רש"י, הם קוראים לזאת חסרון בדברי רש"י.

(1129) פירוש - החסרון הזה אינו אלא חסרונם ומומם של המקשים את הקושיא, ולא חסרון במי שמקשים עליו. וכן נאמר [דברים לב, ה] "שחת לו לא בניו מומם וגו'", ופירש רש"י שם "בניו מומם - מומם של בניו היה, ולא מומו". וכן על הפסוק [דברים לב, מז] "כי לא דבר ריק הוא מכם וגו'", דרשו חכמים [ירושלמי פאה פ"א ה"א] "ואם ריק הוא, מכם הוא, שאין אתם יגיעין בתורה" [הובא למעלה פ"א הערה 1404.

(1130) פירוש - מיצר על כך שלא ראה דברי ארחות צדיקים הנ"ל הרבה קודם לכן, בעודו היה לומד כשאר בני דורו.

(1131) כפי שכתב למעלה [לאחר ציון 994]: "כי גם אני החלתי כמוהם, ויותר מהם בתלמודי", ושם הערה 996.

(1132) אודות שהצער על המעשה הוא כפרה ותיקון לכך, כן כתב המסילת ישרים פ"ד, וז"ל: "התשובה תנתן לחוטאים בחסד גמור, שתחשב עקירת הרצון כעקירת המעשה. דהיינו, שבהיות השב מכיר את חטאו, ומודה בו ומתבונן על רעתו, ושב ומתחרט עליו חרטה גמורה דמעיקרא, כחרטת הנדר ממש, שהוא מתנחם לגמרי, והיה חפץ ומשתוקק שמעולם לא היה נעשה הדבר ההוא, ומצטער בלבו צער חזק על שכבר נעשה הדבר, ועוזב אותו להבא, ובורח ממנו, הנה עקירת הדבר מרצונו, יחשב לו כעקירת הנדר ומתכפר לו... שהעון סר ממש מהמציאות ונעקר במה שעכשיו מצטער ומתנחם על מה שהיה למפרע". וכן כתב בגו"א דברים פ"ו סוף אות ז [קכז:], וז"ל: "ועתה יחשב לפניו יתברך כאילו עשיתי תמור צערי". ובדרוש על התורה [מז:] כתב: "ובעד המורה לכם לצדקה, העתירו והפילו תחנתכם, אולי יחנן ה' צבאות גם אותי, ויכפר משוגתי ואשר העויתי גם בזה, ויקוים בי דברי חכמים [למעלה פ"ה מי"ח] המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו".

(1133) בכת"י הוסיף כאן: "והנה בדבר שהוא נראה ומוחש לעינים, שכל אשר היו עוסקים בזה, כאשר הם באים זקנה, ולא ליד הזקנה גמורה, רק קרוב לימי זקנה, [שוב לא] היו [ב]כוחם, ומשכו ידיהם מזה, ואז פסה תמה כוחם, ונעשו כאילו אין, וזה שאמר [ר' משלי יא, ב] 'ואת זקנים חכמה'".

(1134) על פי ש"א כה, לא "ולא תהיה זאת לך לפוקה ולמכשול וגו'", ופירש רש"י שם "ולא תהיה וגו' לפוקה - לכשלון, כמו [נחום ב יא] 'לפיק ברכים'".

(1135) לשונו בנתיב התורה פ"ה [א, כה:]: "בכמה מקומות עוררתי בלב נשבר ונדכה על שבר התורה, כי לגודל התקלה והמכשול הזה אשר הוא תחת ידינו, לא יספיק לדבר מזה. ואם היינו מספרים לא היה אפשר לספר, כי היה משמע שאין עוד חסרונות רק אלו, והיה גורם המספר הזה טעות בני אדם, שיאמרו שאין עוד, ולא יאמרו 'תנא ושייר', רק מאי דתנא תנא, ומאי דלא תנא לא תנא. ואני אומר שכל אשר נראה החסרון ותקלה הכל מתחדש מזה... ואילו כל הימים דיו, אין יכול האדם לכתוב ולספר מה שגרם דבר זה. ובמקום שהיו בארצות אלו חכמים גדולים אשר כל העולם שותים מימיהם, ובעלי מעשים, כמו רש"י ור"ת ובעלי תוספות, נשמתן תחת כסא הכבוד, ויש להם מהלכים עם חכמי הלב הראשונים התנאים והאמוראים. ועתה בארצות אלו בעונתינו הרבים והעצומים נשתכחה התורה לגמרי, והוסרה מהן הן התורה הן המעשים, והאחד סבה לשני". ובגו"א דברים פ"ו סוף אות ז [קכז:] כתב: "על זאת תאבל הארץ, ופסו אנשי אמונה אנשי יראה חכמים ונבונים. והאדם החכם יוכל לדעת שזאת היא הסבה, ולא סבה אחרת, ואם לא מפני הכבוד היה ראוי לומר מה שנמשך מזה. אמנם המפורסמות יגידו, והגלויות ידברו, והמה יענו ויעידו ויוסיפו על דברינו כהנה וכהנה... אשר אני רואה אשר ראוים לקבל חכמה תורת אמת, וכולם הולכי דרך עקלקלות, תועים במסילה העולה בית אל, יגעו לריק ולבהלה כל ימיהם, ולא יעלה בידם מאומה". והנה למעלה [לפני ציון 998] הזכיר ברמיזה אחד מהקלקולים הנובעים משבוש סדרי הלימוד, ולא חזר לבאר זאת יותר, שכתב: "ומה נעשה לאחריתנו בבואינו לפני מלך מלכי המלכים בעירום ובחוסר כל; עירום מן המעשים, ובחוסר חכמה". ולא הזכיר יותר את העדר המעשים. אך בשאר ספריו האריך בזה, וכמו בנתיב התורה פ"ה [א, כה:] כתב: "ועיקר שדבר זה גורם, סלוק המעשים ויראת שמים מן הדור הזה, עד שלא נמצא יראת שמים... וכאשר נתרחקו מן התורה, שאין התורה עם האדם, אין כאן מעשה המצות, כמו שהוא נראה בדורנו. וכמו כן לא נמצא יראת שמים כאשר אין עמו התורה, כמו שאמרו [למעלה פ"ג מי"ז] 'אם אין חכמה אין יראה'. ופירוש זה, כי היראה כאשר האדם יש לו קירוב אל השם יתברך, אז מקבל יראתו. דומה למלך בשר ודם, אין האדם מקבל יראתו רק כאשר מתקרב אליו. ואין האדם מתקרב אל השם יתברך כי אם על ידי התורה... ואז מקבל היראה... והדברים האלו ברורים שדבר זה הוא גורם הסתלקות יראת שמים כאשר אין התורה עמנו" [הובא למעלה פ"ג הערה 1948]. ובדרוש על התורה [מה:] כתב: "ועוד יבא מזה שקלקול זה הוא הגורם שגם מעשים אין בנו. ועל זה נשברה רוחי בקרבי, ואמרתי אוי ואבוי לבני אדם המבלים ימיהם בדברים שאין להם שייכות לתורת אמת כלל. וכי אין לנו תורה תמימה ארוכה מארץ מדה, שהיה להם לכלות ולבלות ימיהם בה".

(1136) הוא השקר, שלשקר אין רגלים, וכפי שכתב בבאר הגולה באר הרביעי [שיט.], וז"ל: "השקר אין לו רגלים, ואין לו מציאות כלל, כי זהו ענין השקר" [הובא למעלה פ"א הערה 1646, ופ"ה הערה 1051]. ומקור הבטוי הוא בריש אותיות דרבי עקיבא, ובתקוני זהר תקון כה. ובשבת קד. אמרו "קושטא קאי, שיקרא לא קאי". ובגו"א דברים פט"ז אות כה כתב: "כי השקר אין לו קיום, והאמת יש לו רגלים".

(1137) על פי הפסוק [תהלים קכה, ג] "כי לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים". ובגמרא [סוטה ב.] אמרו "אין מזווגין לו לאדם אשה אלא לפי מעשיו, שנאמר 'כי לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים'", הרי שאין חבור בין דברים הפוכים.

(1138) בביאור האמת של תורה, ראה למעלה הערות 260, 774. ובדרוש על התורה [מא.] כתב: "כי הדבר השייך אל התורה ביותר, עד שהוא עצם התורה, הוא האמת, שנקראת [מלאכי ב, ו] 'תורת אמת'".

(1139) כי הסבה חוזרת ומתקנת את המסובב לאחר שהמסובב התקלקל. וכן כתב בהקדמה לתפארת ישראל [ט:], וז"ל: "לפיכך אם היו מברכין על התורה תחלה, לומר ברוך נותן תורה לישראל, והיה אהבה אל השם יתברך במה שנתן תורה לישראל... ואז היה זה סבה גם כן שתהיה התורה מתקיימת בישראל, שהיה השם יתברך נותן בלבם לשמור ולעשות ולקיים. אף אם היו עוברים לפעמים מצוה אחת, היו חוזרים מיד לשמור ולעשות ולקיים, וזה היה מן השם יתברך, אשר הוא סבה לתורה, והוא גם כן סבה שלא תתבטל. דומה לזה, כאשר הגיע נזק אל ענף היוצא מן האילן, אז העיקר שממנו יצא, חוזר וגורם גדולו מן השרש, אשר היה סבה לגדול שלו שיצא. ובלא השורש אין קיום לאילן כלל. ולפיכך אילו היו מברכין בתורה תחלה, מה שהוא יתברך סבה לתורה ונתן להם התורה, והיו דבקים בו יתברך באהבה במה שנתן תורה לישראל, ומצד הדבקות הזה היה השם יתברך סבה גם כן שלא תתבטל התורה" [הובא בחלקו למעלה פ"ג הערה 2098]. וראה להלן הערה 1369.

(1140) הנה גם כשעסק בענין זה בשאר ספריו, שילב דברי נחמה בדברי תוכחתו. וכגון, בדרוש על התורה [מח:] כתב: "ואין לי נחמה יותר מאשר אחשוב כי דבר זה סימן לקץ גלותנו, כי ידוע שכל העדר הקודם בנושא מביא ההויה... ולפיכך כאשר העדר התורה נמצא בעולם, מוכנת הוייתה לבוא". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתסח.] כתב: "לולא הבטחת 'כי לא תשכח מפי זרעו' [דברים לא, כא], כבר חס ושלום נאבדה תורה מישראל".