פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 4 · משנה 13

(1082) לשונו בבאר הגולה באר הששי [שכד:]: "אין למדין הלכה מפי משנה [רש"י סנהדרין ק: ד"ה רבא], הטעם כי לא נתברר במשנה על ידי קושיות ותרוצים, כמו שנתבארה ההלכה שבגמרא, כי הגמרא בירור המשנה". וכן מבואר במבוא התלמוד לרבי שמואל הנגיד [נדפס בסוף מסכת ברכות], בהתחלה: "התלמוד נחלק לשני חלקים; משנה, ופירוש המשנה". והרמב"ם בהקדמתו ליד החזקה [ד"ה כל אלו] כתב: "וענין שני הגמרות, הוא פירוש דברי המשניות, וביאור עמקותיה". ובקיצור כללי התלמוד שם [ד"ה הגמרא], כתב: "הגמרא היא טעמי ופירוש המשנה שחיברו רבינא ורב אשי... לפרש כל טעמי משנה". ובנתיב התורה ס"פ טו [א, סט.] כתב: "כי התלמוד הוא פירוש המשנה". ולהלן פ"ה מכ"א [ד"ה בן חמש] כתב: "מקרא משנה תלמוד, אלו שלשה דברים הם השגות חלוקות; מקרא הוא השגה מה, ואין ההשגה בשלימות ובבירור. אבל המשנה היא הידיעה בבירור. והתלמוד הוא להבין טעם הדבר, שאינו במשנה כלל. ולפיכך אלו שלשה דברים הם מחולקים. וכבר אמרנו כי מקרא משנה ותלמוד הם כנגד חכמה דעת בינה. כי המקרא יש בו חכמה, אבל המשנה היא הידיעה הגמורה להבין כל דבר כפי מה שהוא בהבדל של כל אחד מן אחד, עד שידע הדבר מבורר. כי זה ענין הדעת שידע להבדיל בין דבר לדבר, וזה הוא ענין המשנה. והתלמוד הוא בינה, שמוציא דבר מתוך דבר על ידי הפלפול, כל זה נקרא תלמוד". ולהלן פ"ו מ"ז [ד"ה ונתחדש עוד] כתב: "אותן שמורים הלכה מתוך משנתם אין שמים לבם על התלמוד, והוא עיקר התורה. ומפני זה מבלי עולם הן [סוטה כב.], שמסלקין התלמוד מן העולם. ולא בשביל זה נשנית המשנה לפסוק הלכה מתוך המשנה, רק נשנית כדי לפרש טעם המשנה בתלמוד, ולפסוק הלכה מתוך התלמוד, לא מתוך המשנה". ובח"א לב"מ לג. [ג, כא.] כתב: "אם אנו מפרשים טעם המשנה, דבר זה הוא עצמו התלמוד... כי המשנה הוא הדין כמו שהוא, והתלמוד הוא מפרש טעם הדבר". וראה ח"א לע"ז יט: [ד, מט:], והערה הבאה.

(1083) פירוש - התלמוד מברר כל סוגי הבירור הנצרכים להבנת המשנה. וכן כתב הרמב"ם בהקדמה לסדר זרעים [ד"ה אחר], וז"ל: "התבודד רב אשי לחבר התלמוד... והיתה כוונתו... פירוש המשנה, וכל מה שנפל בה מדברים המכילים ענינים רבים ממחלוקת הפירושים, וטענות כל מפרש על חבירו, וגלוי טענת האמת, וזה ראשית הכוונות שנתכוון". וראה הערות 1087, 1088.

(1084) ובסמוך ישאל מדוע היות התלמוד "בירור טעם המשנה" לכך חמורה שגגת תלמוד, הרי אף המשנה שעומדת לעצמה, גם אצלה "טעם שאינו טעם הוא דבר שאינו אמת", ומהי החומרה הנוספת שיש בתלמוד מחמת שהוא בירור טעם המשנה.

(1085) והרי אמרו חכמים [סנהדרין לג.] "טועה בדבר משנה אתה", הרי שיש טעות בהבנת המשנה.

(1086) פירוש - מדוע דוקא בתלמוד מצינו שמלבד שיש להזהר בו במיוחד, נאמר בו ש"שגגת תלמוד עולה זדון", ומדוע לא מצינו שבמקרא או במשנה ששגגתם תעלה זדון.

(1087) כמבואר בהערה 1082. והנה אמרו חכמים [סוטה כב.] "אתמר, קרא ושנה [משניות], ולא שימש תלמידי חכמים... הרי זה כותי", ובביאור הדבר כתב בנתיב התורה פט"ו [א, סח.]: "כי כותי אינו מבקש לעמוד על התורה ולהבין אותה, כי לא למדו כותיים התורה, רק מה שראו לפניהם במעשה עשו, ובזה החזיקו הכותיים. אבל שיהיה להם התורה, זה לא היה להם כלל. וכך מי שלמד המשנה בלי בירור טעם המשנה, חסר למוד התורה, שלא נחשבת המשנה למוד התורה, רק המשנה הוא איך יעשה המעשה. ומפני כך נקרא 'כותי', שאין לו התורה מצד הלמוד... זה שלא למד רק המשנה, נחשב כותי, שאין לו התורה מצד החכמה, רק שנהגו כך". ובח"א לסוטה שם [ב, סג:] כתב: "הרי זה כותי. פירוש, כי הכותי אינו רוצה רק בתורה שבכתב, ותורה שבכתב אין טעם לו. ולא כן התורה שבעל פה, שכל אשר אמרו חכמים הכל בטעם ובשכל. וזה שלמד המשנה כמו שאנו לומדין תורה שבכתב, בלי טעם המשנה, הרי זה כותי. ואם היו הכותיים חוקרים על המצות ולעמוד על בורים, הרי בודאי היו מקיימים את המצוה כמו שאמרו חכמים, כי הדעת והחכמה נותן לעשות המצוה כמו שאמרו חכמים. אבל עשיות המצות שלהם בלי דעת וחכמה. לכך נקרא 'כותי', שכל דבר שלא נתברר בחכמה נקרא זה תורת כותי, ולכך הלמד משנה בלי שיבין הטעם, הוא כותי". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתסט.] כתב: "התורה [המקרא] היא שורש שממנה מסתעף הכל, אבל התורה אין יכול להבנות ממנה ללמוד איכות ומהות המצוה איך יעשה אותה, עד שיבא אל המשנה, אשר המשנה היא ללמוד ממנה איכות המצוה ומהותה. אבל ללמוד מן המשנה כל החלוקים אשר שייכים למצוה, שהם חלוקים דקים, זה אינו, כי אם על ידי הלמוד, שמכח הטעמים יש ללמוד חלוקים הרבה... המשנה לא פרשה הדברים כלם בביאור ובפירוש גמור", ושם הערה 108. וכן הוא להלן פ"ה מכ"א [ד"ה בן חמש].

(1088) ועוד אודות יחס המשנה לגמרא, הנה נאמר [דברים ד, ו] "ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם וגו'", ופירש רש"י שם "ושמרתם - זו משנה". וכתב שם בגו"א אות ב: "ושמרתם זו משנה וכו'. ונראה, מפני כי לשון שמירה על הדבר השמור במוח של אדם, וזהו במשנה, לפי שהמשנה צורת כל מצוה ומצוה, ושייך בזה שמירה, שהם שמורים אצלו. אבל התלמוד, שהוא קושיות ופרוק, אין שייך בו שמירה, לפי שאינו עומד בחדר ששם הצורות שמורות, כי יש לו חדר אחר במוח, לא החדר ששם הצורות שמורות". ובגו"א דברים פי"ב אות לד כתב: "משנה נקרא עיקר המצוה איך שיעשה אותם... הם ההלכות הפסוקות, והם אצורות אצלו בשכלו, ובהם שייך שמירה. אבל בתלמוד לא שייך שמירה, לפי שהתלמוד הוא תירוץ קושיות וסברות, לא שייך בזה שמירה, כי אינו אוצר בדעתו אלא צורת הדברים, וזהו המשנה". ובגו"א ויקרא פכ"ב אות לז כתב: "המשנה היא העיקרים, כללי דברי התורה באיזה ענין הם, לא כמו התלמוד שהוא משא ומתן של הלכה, ולא נקרא זה שמירה, רק המשנה, שהוא גדר המצוה וציורה, זה נקרא שמירה, לפי שציור הדברים הוא שומר אצלו, ויש לו נושא בשכלו. אבל בתלמוד, מפני שהוא התחכמות השכל מה שמוסיף בחכמה, אין לו נושא, רק ציור הדבר יש לו נושא". ובח"א לב"מ לג. [ג, כ.] כתב: "חכמה הוא התלמוד, שהוא החכמה באמת, לאפוקי המשנה, שאין המשנה רק ללמוד המצוה כמו שהיא, ולעשות הבדל בין דין לדין, ולא ידע למה זה... ונקרא בלשון הכתוב 'ושמרתם', זו משנה, לפי שהמשנה הוא ציור המצוה בלבד, אין צריך כ"כ שיחכם בה, רק שיזכיר דבר המצויר, ולכך נקרא המשנה בלשון שמירה. אבל בתלמוד הוא נקרא 'למוד', ונקרא ג"כ חכמה... כי המשנה הוא הדין כמו שהוא, והתלמוד הוא מפרש טעם הדבר" [ראה להלן הערה 1115]. ובדרשת שבת הגדול [רכח.] כתב: "המשנה היא סדר לימוד המסודר יותר מן התלמוד, כי התלמוד אינו רק לפי הפלפול, כי מביא לפעמים להקשות ממקום זה על מקום אחר... לא לפי הסדר, אבל המשנה הוא לימוד מסודר כל דבר יחד לפי הסדר". וראה להלן הערה 1098. ולהלן [לפני ציון 1313] ביאר ש"כתר תורה" נאמר רק על תלמוד, ולא על מקרא ומשנה.

(1089) כפי שכתב למעלה [לפני ציון 441]: "אמר [תהלים יט, יג] 'שגיאות מי יבין' כנגד השגגות". ודמיון תיבת "שגג" ל"שגה" מורה זאת. וראה במלבי"ם פרשת ויקרא אות רמג [הובא למעלה הערה 395].

(1090) לשונו בגבורות ה' פ"כ [צב:] כתב: "לא שייך שוגג במעלה האלקית... כי השוגג הוא לחמרי אשר הוא טועה ושוגג, לא לדבר אלקי, שאין שוגג בו". ובח"א לב"מ לג. [ג, כ:] כתב: "אין טעות ושוגג בשכל, רק השוגג מצד הגוף החמרי, בזה שייך שוגג". ולמעלה משנה ד [לאחר ציון 394] כתב: "וזה כי חטא השוגג מתיחס אל גוף, שאצל הגוף שייך שוגג כאשר הוסר מאתו השכל, ואילו היה אצלו השכל לא שייך שוגג וטעות כלל, שאין השוגג רק כאשר הוסר מאתו השכל ונעשה בעל גוף. ולכך חטא השוגג אינו במדריגת המזיד, שהוא החטא כאשר האדם הוא בדעתו ושכלו. ודבר זה שייך בכל החטאים, כי מצד שהאדם בעל גוף, אין החטא מצד המדריגה הנבדלת, רק מצד מדריגה גופנית". וראה למעלה הערות 336, 395.

(1091) לשונו בנתיב התשובה פ"ב [לאחר ציון 110]: "אמר ריש לקיש [יומא פו:], גדולה תשובה שזדונות נעשה להם כשגגות... דבר זה הוא מבואר מעצמו איך זדונות נעשה לו שגגות, כי לפי מדריגת ומעלת התשובה שהוא שב אל השם יתברך, אשר התשובה מגעת עד כסא הכבוד, ולפיכך נחשב החטא שגגה. דומה למי שהיה בלתי ידיעה, וקנה אחר כך מדריגה עליונה שנעשה חכם, לפי מדריגה עליונה שקנה, נקרא מה שעשה קודם זה, שעשה בשגגה. כי כאשר החוטא שב בתשובה, מסלק עצמו מן המדריגה החמרית שהיה בו החטא, ומגיע עד המדריגה הנבדלת. ומפני כך נחשב לו חטאו, מצד התשובה שעתה עומד בו, שגגה, כי השגגה הוא מצד החומר, אשר מבטל השכלי". ורומז כאן בלשונו שהחומר הוא בכח, והשכל הוא בפועל, וכפי שכתב למעלה פ"ג מ"ו [לאחר ציון 766]: "אין לחומר מציאות בפועל, רק בכח, והצורה היא המדריגה השניה, ובצורה הדבר נמצא ונרשם בפועל לגמרי", וראה שם הערה 767, שהוא יסוד נפוץ בספריו.

(1092) אודות שהחומר מעמעם את בהירות השכל, כן כתב למעלה פ"א מ"א [קמה:]: "אין האדם שכלי לגמרי, ולפיכך ראוי שיהיה נוהג האדם כפי מדריגתו שהוא אדם. אף כי יש לו שכל, מכל מקום הוא בעל חומר עם זה. ולכך אמר [שם] 'הוו מתונים בדין', שאין האדם הכל שכל, ואם הוא ממהר לפסוק הדין בלא המתנה, כאילו היה האדם שכלי בלי חומר, שהשכל אשר הוא בלא חומר כלל אותו השכל ברור, דהיינו השכל אשר אינו בגוף, ואין צריך המתנה. אבל אשר הוא בחומר, כמו שכל האדם, אינו שכל בפעל לגמרי. ולפיכך יש לאדם לנהוג כפי מה שראוי לאדם, שיהיה מתון בדין, ולא ימהר כאילו היה שכל בפעל בלי חומר". כי מוגבלות השכל האנושי אינה אלא מחמת שהשכל האנושי מצורף לחומר, ואילו לא היה מצורף לחומר, היה השכל האנושי ברור וזך לגמרי, וכפי שכתב בנתיב הצדק פ"ג [ב, קמה:], וז"ל: "כי כאשר הוא בבטן אמו, ועדיין אין הנשמה מוטבע בגוף, רק הוא כח נבדל, לכך יש לאדם כח לקבל כל התורה, כי אין מונע לו מן החומר... וכאשר הנפש מוטבע בחומר, דבר זה משכח ממנו כל התורה". ובבאר הגולה באר השני [קלח:] כתב: "כי התורה הצריכה לעשות הלנת דין [סנהדרין לה.], מפני כי האדם הוא חמרי, וכל שכל ודעת אשר יש לו התלות בחומר אינו שכל ברור, שאינו שכל גמור כמו השכל שהוא נבדל לגמרי מן החמרי. ולפיכך צריך הלנת דין לבא אל הבירור... וכאשר הדין עומד באדם וילין עמו הדין, לא שייך לומר שהיה ממהר לפסוק קודם שראוי, שהרי לן אצלו הדין, ואז המשפט כמו שראוי לאדם בעל חומר". ובבאר הגולה באר השני [קמ.] כתב: "כבר אמרנו כי האדם מפני שהוא אדם גשמי, צריך שיהיה השכל שלו יורד לעומק, ואין השכל שלו בפעל. וצריך שיהיה מעיין בו עד שירד לעומק, ויצא אל הפעל, כמו שראוי אל שכל האדם שאינו בפעל" [הובא למעלה פ"א הערות 248, 249]. וראה בסמוך הערה 1096.

(1093) אודות שהמעשה מתייחס לגוף, כן ביאר הרבה פעמים בספר זה. וכגון, למעלה בהקדמה [יא:] כתב: "אין מעשה האדם רק על ידי הגוף". וכן כתב בח"א לקידושין מ: [ב, קמד.], וז"ל: "שכל מעשה הוא בגוף, ואילו התורה הוא בשכל". וכן כתב בנתיב התורה פ"ז [א, לא.]: "המעשה שייך לגוף... [כי] המעשה שייך לאדם במה שהאדם גשמי". ובנתיב התורה פי"ז [א, עב:] כתב: "המצוה שהיא תלויה במעשה, אשר המעשה שייך אל הגוף והגשם". ובנתיב התשובה פ"ה [ד"ה והנה כאשר] כתב: "כי המעשים הם לגוף האדם, כאשר צריך לעשות המעשים בגוף", ושם הערה 105. וכן הוא בנתיב הלשון פ"ב [ב, סז.], ובנתיב הזריזות פ"א [ב, קפה:], ועוד. ובגו"א שמות פכ"ה אות ג [ד"ה אמנם] כתב: "וידוע כי פעולת המעשה מתייחס אל הגוף הפועל", ושם הערה 26. וכן ביאר למעלה בפ"א הערות 246, 254, 1437, 1485, פ"ב הערה 588, פ"ג הערה 1247, ולמעלה הערה 563, ולהלן הערה 1125. ומדגיש בזה שהשגגה שייכת רק למעשים, אך אין שגגה במחשבה. וכן כתב בגו"א שמות פט"ו אות ג, וז"ל: "'יעשו עגל בחורב' [תהלים קו, יט], וכל המזמור ההוא הוא לשון עתיד. ויראה לומר דגם שם כל המזמור נאמר על המחשבה, כלומר שהיו במזיד מחשבים לעשות העגל ובדעת, כי כאשר אמר לשון עבר 'עשו את העגל', הרי הוא במעשה בין שוגגין בין מזידין. וכאשר יאמר לשון עתיד הוא נאמר על המחשבה, כי המעשה היה מסודר על המחשבה שלהם מתחלה, לא היו שוגגין בזה". וכן הוא בתפארת ישראל פמ"ט [תשעד.], ובח"א לר"ה טז. [א, קיז., (הובא למעלה הערה 395)].

(1094) אודות שהשכל הוא המאיר לאדם החמרי, כן כתב למעלה בתחילת ההקדמה [ב.], וז"ל: "האדם אשר ברא השם יתברך על האדמה, סוכתו ענן וערפל, עד שהוא יושב בחושך, ולא אור, הוא הגוף העכור והחושך, אשר מכסה עליו, עד כי נלאה למצוא הפתח הפונה קדמה, שיהיה דרכו נוכח ה'. ואף אם זוהר השכל ונצוץ שלו לו לעינים, להורות לו הדרך אשר ילך בו, אין הדבר הזה רק מה שראוי לאדם לעשות מצד שהוא אדם, שנתן לו השם יתברך השכל, אשר הוא נר מאיר, ובהלו נר השכל על ראשו, ידע מה שיעשה מצד שהוא אדם, לא במה שבחר השם יתברך בו, כמו שהם ישראל שבחר השם יתברך בהם מכל העמים, ודבר זה הוא למעלה מן השכל האנושי. ולכך אל דבר זה, שילך אחר בוראו ולהיות דבק עם השם יתברך... אין כח במאור הזה, שהוא השכל, להאיר דרכו אשר עליו מה שיש לו ללכת אחר בוראו... ודבר זה הוא למעלה מן השכל. לכך המאור אשר הוא להגיה חושך האדם אשר יושב בו, הוא התורה והמצוה. וזהו דכתיב [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור', רוצה לומר כי הם בלבד המאירים לאדם בחושך, עד שהלילה כיום יאיר". ובבאר הגולה באר השני [קפו:] כתב: "יש ללכת אחר השכל, שהוא נר מאיר לאדם, ולא ילך בחושך. ובכל מעשיו יהיה נמשך אחר השכל והדעת, וכמו שאמר הכתוב 'כי נר מצוה ותורה אור'" [הובא למעלה בהקדמה הערה 6]. ובאור חדש [נה.] כתב: "כי הדלקת הנר מצוה הזאת, שהיא הדלקת הנר, תקן השכל שבאדם. כי ידוע כי השכל דומה לנר המאיר לאדם. וכאשר האשה מקיימת מצות הדלקת הנרות לשבת, שהוא מצוה אלקית, דבר זה תקון השכל". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, מג.] כתב: "נר הוא כנגד השכל, שנקרא נר, שהוא מאיר לאדם. ובכל מקום נקרא השכל נר, וכמו שאמרו במסכת שבת בפרק במה מדליקין [כג:] הזהיר בנר הויין לו בנים תלמידי חכמים, שנאמר [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור'. ודבר פשוט שהשכל הוא הנר המאיר לאדם, ואין צריך דבר זה ביאור". וכן חזר וכתב בנתיב הבטחון פ"א [ב, רלג.]. וראה להלן הערה 1100.

(1095) "אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נכנס בו רוח שטות" [סוטה ג.]. ובח"א שם [ב, כט., ובמהדודרת כשר חלק א עמוד יח] כתב: "פירוש, כי אצל השכל לא תמצא חטא, לכך אמרו 'אין אדם חוטא אלא א"כ נכנס בו רוח שטות', ואז נעשה גשמי, ואז הוא חוטא. וכן שלמה קרא הרשע 'כסיל' בכל ספר קהלת, והבן זה היטב".

(1096) כמבואר בהערה 1092. ולמעלה פ"א מט"ז [שפה.] כתב: "דע, כי רבן גמליאל בא לתת מוסר לאדם, שיהיו כל עניניו ברורים, עד שאין ספק בהם. כי כאשר יש במעשיו אשר עושה ספק, לא נקרא בעל שכל, כי השכל לכל ענינו ברור בלתי ספק. ועל הכסיל אומר [קהלת ב, יד] 'הכסיל בחושך הולך', אבל האדם שירצה להיות בעל שכל, יהיו דבריו בבירור. ואם יצא האדם חוץ ממדה זאת, כאילו הוא יוצא מגדר מה שהוא אדם בעל שכל". ולמעלה פ"א מי"ז [שצו.] כתב: "ופירוש 'לא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה', רוצה לומר במה שהאדם בעל גוף, יפה לו השתיקה. וזה כי הדבור הוא נפש המדברת, אשר נפש המדברת הוא כח גופני, שהדבור כח גופני, ואינו שכלי לגמרי. לכך ראוי לו השתיקה, שלא יבא לידי טעות ושבוש. כי כאשר הוא פועל בכח הדברי, מבטל כח השכלי... לכך ישתוק, ויהיה פועל בכח השכלי אשר אינו גופני כמו שהוא כח דברי, שלא ימלט מן הטעות... ולפיכך אם כח הגוף שהוא השכל הדברי פועל, אין השכל העיוני פועל, ויבא לידי טעות. לכך ראוי שישתוק, ולא יפעול כח הדברי, ואז השכל יפעל פעולתו". ובנתיב הצדק פ"ג [ב, קמד:] כתב: "כי אין האדם שכלי לגמרי, והוא בא לידי טעות ושגגה בכמה דברים. ולכך יהיו כל מעשיו בהתבוננות הרבה, ויחשוב מעשיו אשר הוא עושה, שיביאו אותו לידי טוב, ולא יביאו אותו לידי רע". אמנם בנתיב כח היצר פ"ד [ב, קל.] כתב: "ואלו ב' דברים מטעים את האדם, כי לפעמים הטעות הוא בשביל כח המדמה, שאינו שכל, והוא כח יצר הרע בלבד. ולפעמים שכלו מביא אותו לידי טעות, ואמר כי אל השכל הזה אל יאמין האדם". ומכך מבואר שאף השכל מטעה את האדם. וצריך לומר ששם מדבר בשכל האנושי המחובר לחומר, וכמבואר בהערה 1094. וראה למעלה פ"ג הערה 2111.

(1097) כן הביא משל זה בח"א לב"מ לג. [ג, כ:], ויובא בסמוך הערה 1102.

(1098) לשונו בח"א לסוטה מד. [א, פא:]: "ג' דברים; מקרא הוא התחלת הבנת המצוה כאשר היא באה מן השם יתברך. ולא באה בהתחלה כל מצוה ומצוה בבירור אל האדם, כי דברי השם יתברך הם רחוקים מן האדם, לכך בירור המצוה בשלימותה לא נרמז בתורה, כי נזכר בתורה עשיית סוכה, ולא נזכר בה ענינה על השורש. והמשנה כל מצוה ומצוה בשלימות גדרה, עד שיובן ענין המצוה על בוריה. ועדיין במשנה לא נתבאר הטעם ומניין זה, רק ציור המצוה כאשר היא. אבל התלמוד מבאר הטעם והסבה בשלימות. ולכך הם ג' חלקים שאין זה כזה, ונקראים 'מקרא משנה תלמוד'". וראה למעלה הערה 1088.

(1099) לשונו בנתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קנט.]: "שגגת תלמוד עולה זדון, ובארנו דבר זה במסכת אבות שאין ראוי להיות שגגה במדריגה השכלית, כי השגגה הוא כאשר סר השכל מאתו, ואינו יודע מה שעושה. אבל בדבר שהוא שכלי, אין בשכל שגגה, ולפיכך 'שגגת תלמוד', שהוא דבר שכלי, 'עולה זדון', כי אין שייך בזה שגגה, אשר השגגה הוא מצד הגוף הגשמי, ולכך השגגה עולה זדון". וכן כתב בגבורות ה' ס"פ כ, וז"ל: "כי כאשר המעלה הזאת אלקית נבדלת, דבר כזה שהוא אלקי אין שוגג בו... וכן אמרו 'שגגת תלמוד עולה זדון', שהתלמוד הוא לחלק השכלי שבאדם, לכך אין שייך שם שוגג. כי השוגג הוא לחמרי, אשר הוא טועה ושוגג, לא לדבר אלקי, שאין שוגג בו" [ראה למעלה הערה 395].

(1100) הנה נתבאר למעלה [הערה 1094] שהשכל נקרא "נר". אך איך מוכח מהפסוק "החכם עיניו בראשו" ש"התלמידי חכמים אשר בראשם הנר המאיר", שהיכן הוזכר בפסוק השכל. אמנם במדרש [קה"ר שם] דרשו "'החכם עיניו בראשו', זה ת"ח שהוא רגיל במשנתו", ובדרוש על התורה [מא.] הביא את המדרש. וראה למעלה פ"א מט"ז [שפה:]. ובתפארת ישראל פמ"ו [תשכ.] כתב: "התורה היא נקראת 'אור', כי החכמה היא אור, הפך הכסיל אשר בחושך ילך, והחכם עיניו בראשו, הולך לאור השכל. ולפיכך נקראת התורה 'אור' כמו שהתבאר, שהשכל והאור מתיחסים ביחד. וכאשר זכה משה להתחבר אל התורה, שהיא השכל האלקי, אז קבל מן הזיו והאור [שמות לד, כט, שמו"ר לג, א]. כי אין ספק שהגוף, ובפרט הפנים, יש לו יחוס אל האור, דכתיב [קהלת ח, א] 'חכמת אדם תאיר פניו'. ולפיכך פני משה היו מקבלים האור והזוהר" [הובא למעלה פ"ב הערה 1206].

(1101) כן כתב בהקדמה לתפארת ישראל [ב:]: "גדולי החכמים, שהם רחוקים מן הטעות", ושם הערה 6. ולמעלה פ"א מ"א [קמב:] כתב: "אמר 'ועשו סייג לתורה', כי הם צריכים גדר וסייג, ולא תלמידי חכצים, רק למי שאינו תלמיד חכם".

(1102) לשונו בח"א לב"מ לג. [ג, כ:]: "פירוש כי הת"ח הוא שכלי, לכך נחשב השוגג אליו כזדון, לפי שקרוב להיות מזיד, שאלו שם אל לבו על זה כאשר ראוי, לא היה טועה. ודומה למי שהוא הולך ובידו נר מאיר, ונתקל, דודאי זה אפשר לו להיות נזהר". וראה באור חדש [קמד.].

(1103) אודות פחיתותו של עם הארץ, כן כתב למעלה פ"ב מ"ה [תקעד.]: "עם הארץ הוא בעל חומר... שהוא בעל חומר גס, ואין לו זכות החומר, רק גסות ועבות החמרי". ולמעלה פ"ב מ"ט [תרצו:] כתב: "יש לו [לעם הארץ] גסות החומר, ומפני כך נקרא 'עם הארץ', שהוא בעל חומר עב וגס כמו הארץ", ושם הערה 1091. ובנצח ישראל פל"ד [תרמט.] כתב: "עם הארץ אינו שכלי, רק טבעי חמרי". ובח"א לסנהדרין נט: [ג, קסד.] כתב: "עם הארץ אסור לאכול בשר [פסחים מט:], והטעם הוא כי עם הארץ שהוא חמרי לגמרי, אין ראוי שיהיה על הבהמה החמרית, כי גם עם הארץ הוא בהמי, ואין האחד ראוי שיהיו גובר על השני לאכול אותו". וכן כתב בבאר הגולה באר השביעי [שעו. (הובא למעלה פ"ב הערה 506)]. וראה למעלה הערה 625.

(1104) לשונו בח"א לב"מ לג. [ג, כ:]: "אבל עם הארץ הוא דומה אל האדם ההולך בחושך בלא נר, ונתקל, דבר זה נחשב אליו שוגג, כי סכלתו גורם לו, עד שנחשב שוגג בשביל סכלתו, ואפילו אם אינו שוגג".

(1105) לשון רש"י שם [ב"מ לג:]: "לעמי פשעם - 'עמי' דהיינו תלמידי חכמים, את חטאתם אני קורא 'פשע', שהיה להם לתת לב בטעמי משנתם שיבררו להם על העיקר, ולא יורו הלכה מתוך משנה שאינה עיקר. ולבית יעקב - שאר העם. חטאתם - אפילו פשע שלהם אני קורא 'חטאת'". הרי שרש"י פירש שהחטא של הת"ח שהוזכר שם הוא מחמת שמורה הוראה מתוך המשנה. ואילו המהר"ל מפרש שאיירי בכל חטא שעושה הת"ח, שהוא נחשב לזדון.

(1106) אודות שהת"ח הוא שכלי, כן ביאר בהרבה מאוד מקומות. וכגון, בנתיב התורה פ"י [א, מג.] כתב: "כי השמש מאיר בעצמו, אין לה גוף. כך התלמידי חכמים מצד השכל נחשבים נבדלים לגמרי, מסולקים מן הגוף, לכך מדמה אותן לשמש המאיר" [הובא למעלה פ"א הערה 162]. ובנתיב האמת פ"א [א, קצז.] כתב: "כי התלמיד חכם נבדל לגמרי מן הגשמי, עד שהוא נוטה אל המדריגה הנבדלת לגמרי" [הובא למעלה בהקדמה הערה 86]. וכן כתב בבבאר הגולה בתחילת הבאר השביעי [שסד.]. ושם בבאר השני [קעב:] כתב: "מדת השכל בתלמיד חכם", ועל פי זה ביאר שם מדוע תלמיד חכם הוא נוקם ונוטר כנחש [יומא כב:], ושם הערה 336. ובנתיב התורה פי"א [א, מט:] כתב: "תלמיד חכם יש בו השכל הנבדל, ויש לו דביקות בעולם העליון". ובנצח ישראל פל"ה [תרסא.] כתב: "תלמידי חכמים... [הם] אותם שיש בהם השכל". ובתפארת ישראל פנ"ז [תתצו.] כתב: "החכם בו שכל נבדל מן החמרי", וראה שם הערה 41. ובנצח ישראל פל"ד [תרמט.] ביאר ששנאת ע"ה לת"ח ניזונת משנאת החמרי לשכלי. ובנתיב התוכחה פ"ב [ב, קצג.] כתב: "ובפרק שני דייני גזירות [כתובות קה:] אמר אביי, האי צורבא מדרבנן דמרחמי ליה בני מאתיה [ת"ח שבני עירו אוהבים אותו], לא משום דמעלי טפי, רק משום דלא מוכח להו במילי דשמיא [אין זה משום מעלתו, אלא משום שאינו מוכיח אותם במילי דשמיא], עד כאן. פירוש, כבר אמרנו כי הת"ח בעם הוא דומה כמו השכל בגוף... והשכל בגוף מושל על הגוף, ומורה להם את אשר יעשו. וא"א שיהיה אהבה וחיבור בין השכל והגוף, כי השכל פועל בגוף, ואין זה חיבור ואהבה כלל. ולפיכך האי צורבא מרבנן דמרחמין ליה בני מאתיה, אי אפשר שיהיה זה רק משום שאין עליו משפט השכל, דלא מוכח להו במילי דשמיא. ומזה הצד יש כאן חיבור ואהבה... ויש לו לת"ח משפט השכל להנהיג ולהוכיח הדור, וזה מבואר". וראה דבריו בח"א למכות יא. [ד, ב.] בביאור הגמרא שם ש"קללת חכם אפילו בחנם היא באה", שתלה זאת "כי הת"ח יש לו השכל" [הובא למעלה פ"א הערה 688].

(1107) ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה המלים המורות על חטאי עמי הארצות הן "ולבית יעקב חטאתם". הרי כינה את עמי הארצות בשם "בית יעקב". ועל הפסוק [שמות יט, ג] "כה תאמר לבית יעקב וגו'" דרשו חכמים "אלו הנשים" [רש"י שם]. ומהו השויון הקיים כאן בין עמי הארצות לנשים שנשתתפו באותו שם. אלא שידוע שמדריגת האשה שהיא בעלת חומר [כמבואר למעלה פ"א מ"ה (רס.)], וזו מדריגת עמי הארצות. ולכך כאשר עמי הארצות מתייחסים לחומריותם הם נקראים בשם השוה לנשים, והוא "בית יעקב". וצרף לכאן מאמרם [ברכות סא.] שאמרו "מנוח עם הארץ היה, דכתיב [שופטים יג, יא] 'וילך מנוח אחר אשתו'". והם הם הדברים. וראה למעלה פ"א הערה 774.

(1108) צרף לכאן מאמרם [ביצה יא:] "אין שבות במקדש", ופירש רש"י [עירובין קב.] "אין שבות דרבנן במקדש, דלא גזרו שם". והטעם הוא שהכהנים זריזים הם, ויודעים להיזהר שלא יבואו לידי איסור תורה [מאירי ר"ה כט:]. ולא בלבד לכהנים, אלא אף לזרים אין שבות במקדש [מאירי פסחים סה:], ואף שהטעם הוא שכהנים זריזים הם, צריך לומר שבמקדש מצויים כהנים שמלמדים אותם להיזהר [עיין רש"י פסחים לו. ד"ה במקום זריזין]. הרי שהסייג אינו מיועד לאלו היודעים להבחין בין הדברים, כי הסייג נועד למנוע טעות ושגגה, ואינו נצרך לבעלי השכל ולמקום השכל. ובבאר הגולה באר השני [קנז.] כתב: "ודברים אלו הם דברי חכמה, שהיו יודעים להבדיל בין הדברים כפי מה שהוא כל דבר, ולא כמו הכסיל שהוא הולך בחושך, ולא ידע בין דברים המותרים ובין דברים האסורים". ובנתיב הפרישות פ"א [ב, קיא:] כתב: "השכל מבדיל בין דבר לדבר, אבל החמרי אינו מבדיל" [הובא למעלה פ"א הערה 229].

(1109) צרף לכאן מאמרם [יבמות קכא:] "נאמר [תהלים נ, ג] 'וסביביו נשערה מאד', מלמד שהקב"ה מדקדק עם סביביו כחוט השערה". ובגו"א בראשית פכ"ז אות ה כתב: "אין הקב"ה עם החוטא אף על גב שהוא בשגגה", הרי שבמחיצת השכל אין טעות ואין שגגה. ובשיטמ"ק לב"ק לג: כתב: "הוי רץ למשנה... השוגג אינו נדון בה כמזיד. אבל המתעסק בתלמוד חשובות עליו שגגות כזדונות, שהיה לו לדקדק על עצמו שלא יכשל אפילו בשגגה, לפי שמדקדקים עליו אפילו כחוט השערה, שנאמר 'וסביביו נשערה מאד', מלמד שהקב"ה מדקדק עם סביביו אפילו כחוט השערה, ומי יוכל להשמר מזה. וכבר פירשו הוי זהיר בתלמוד ששגגת התלמוד עולה זדון. רבינו חננאל ז"ל". הרי שהמאמרים "הקב"ה מדקדק עם סביביו כחוט השערה" ו"שגגת תלמוד עולה זדון" בני בקתא חדא אינון. וכן הוא במאירי להלן משנה יט.

(1110) מלבד הטעם הפשוט שרבי יהודה [בעל המימרא במשנתינו] ורבי אליעזר בן שמוע היו באותו זמן, ששניהם היו תלמידי רבי עקיבא [ראה למעלה הערה 1033].

(1111) "שלמדו חכמה - סברת טעמי המשנה ולהבין שלא יהו סותרות זו את זו, וטעמי איסור והיתר והחיוב והפטור, והוא נקרא גמרא" [רש"י שם]. וכן הוא בפסקי הרי"ד ונמוקי יוסף שם.

(1112) פירוש - רבי יהודה בא להוסיף על דעת רבי מאיר, שלר"מ "רבו" הוא מי שלמדו חכמה [תלמוד], ומוסיף על כך רבי יהודה ש"רבו" הוא מי שלמדו חכמה וגם "כל שרוב חכמתו הימנו". ולפי זה גם רבי יהודה מסכים לר"מ ש"רבו" הוא רק מי שלמדו חכמה, ולא מקרא ומשנה. וכן משמע בכלה רבתי סוף פ"ב, שאמרו שם: "רבי יהודה אומר כל שרוב תלמודו ממנו". וכן מבואר בפסקי הרי"ד ב"מ לג:, ובהעמק שאלה שאילתא קלא, אות ג. וראה להלן פ"ו מ"ד שחזר והביא מאמר זה, וכתב: "ונראה דלפי דברי הכל, דוקא משנה שהם הלכות. אבל אם האיר עיניו בשאר מילי שאינן מצות התורה, לא הוה בכלל רבו".

(1113) הרי שלדעת רש"י רבי יהודה חולק על רבי מאיר, ולא שבא להוסיף על שדבריו.

(1114) מוסיף כאן "רבו מובהק" לפי מה שכתב בגבורות ה' פמ"ח [קצט:], וז"ל: "'מורא רבך כמורא שמים' זה לא שייך רק ברבו מובהק, דברבו שאינו מובהק לא שייך טעמא ד'מורא רבך כמורא שמים'" [הובא למעלה פ"א הערה 86]. וכן מבואר בתוספות ב"ק מא: ד"ה לרבות, שכתבו: "ברבו מובהק, כדתנן 'מורא רבך כמורא שמים'". אמנם יש חולקים וסוברים שאף ברבו שאינו מובהק אמרו "מורא רבך כמורא שמים" [תוספות רבינו פרץ פסחים קח., רא"ש פסחים פ"י סימן כ, ותוספות רא"ש שם, ושו"ת הרא"ש כלל יד סוף סימן ה, טושו"ע אורח חיים סימן תעב סעיף ה, וראה רשב"א ב"ק מא: ובהערות המהדיר].

(1115) מבואר מדבריו שאף אם נלמד את דעת רבי יהודה כרש"י [ש"רבו" יכול להיות במקרא או במשנה ללא תלמוד], מ"מ גם רבי יהודה יודה ש"מורא רבך כמורא שמים" יאמר רק ברבו שלימדו תלמוד, ולא ברבו שלמדו מקרא או משנה. ונקודה זו צריכה ביאור, שאם "רבו" הוא לאו דוקא בתלמוד, מדוע "מורא רבך כמורא שמים" יאמר דוקא בתלמוד. ונראה, שבביאור דעת רבי מאיר כתב שם בח"א [ג, כ.] בזה"ל: "רבו שלמדו חכמה. פירוש חכמה הוא התלמוד, שהוא החכמה באמת, לאפוקי המשנה, שאין המשנה רק ללמוד המצוה כמו שהיא, ולעשות הבדל בין דין לדין, ולא ידע למה זה, רק על פי החכמה. ולפיכך קאמר 'רבו שלמדו חכמה', שהוא הבנת הדבר על אמתתו" [ראה למעלה הערה 1088]. נמצא שרק כאשר רבו מלמדו חכמה נחשב הדבר שהרב מסר לתלמיד דבר שלם ו"הבנת הדבר על אמתתו", אך לימוד ללא חכמה, הוא לימוד חלקי ומקוטע. והנה דעת רבי יהודה היא [לפי הבנת רש"י] שאף לימוד חלקי ומקוטע דיו להחשיב את מלמדו בשם "רבו", אך אין בזה די שיהיה "מורא רבך כמורא שמים", כי הטעם ל"כמורא שמים" הוא "שכשם שהשם יתברך עלה לאדם וסבתו, כך הרב הוא עלה וסבה לתלמיד שקבל ממנו חכמה" [לשונו למעלה לפני ציון 1059]. וקבלה חלקית ומקוטעת אינה יכולה להחשב "עלה וסבה לתלמיד", כי אין עלה וסבה לחצאין [ראה למעלה פ"א הערה 86 שנקודה זו התבארה שם]. לכך אע"פ ש"רבו" הוא אף המלמדו ללא חכמה, אך "מורא רבך כמורא שמים" הוא רק ברבו שלימדו חכמת התלמוד, וכמו שנתבאר. וצרף לכאן את הדעה שאי אפשר שיהיה לאדם אל רב מובהק אחד [רמ"א שו"ע יו"ד סימן רמב סעיף ד, והגר"א שם אות כו].

(1116) אודות מעלת התלמוד, ראה להלן פ"ה מכ"ב [ד"ה וכבר התבאר] שביאר מדוע התלמוד הוא בלשון ארמית, וכלשונו: "כי יש לתורה שתי בחינות; כי התורה היא נתנה לעולם הזה, ומצד שנתנה התורה לעולם הזה היא בלשון הקודש, והעולם הזה נברא בלשון הקודש. אבל מצד שהתורה היא מעולם העליון, היא בלשון תרגום... וכן כל התלמוד חברו בלשון ארמי. ומה שאומרים כי לכך נתקן בלשון ארמי מפני שהיו בבבל שזה לשונם, זה אינו, כי תלמוד ירושלמי הוא בלשון ארמי גם כן, ולא היה לשונם בארץ ישראל לשון תרגום... אבל הדבר הוא כמו שפירשנו. ודווקא התלמוד, אבל המשניות הם בלשון הקודש, וזה מפני כי התלמוד הוא לברר משפטי התורה, ולבאר איך כולה נמצא בתורה. ודבר זה מפני כי התורה היא מעולם העליון, ולכך הכל הוא בתורה, והתלמוד היא מעלת התורה בפרט, ולכך היא בלשון ארמי".

(1117) אע"פ שמשנה זו היא המשך המשנה הקודמת, מ"מ ראינו לחלקה לשנים, כי כך היא החלוקה בדפוס ראשון. ובסוף המשנה [לאחר ציון 1302] יבאר את סמיכות המאמר הזה למאמר "שגגת תלמוד עולה זדון".

(1118) כי הרי יש כתר שם טוב שעולה על שלשת הכתרים הראשונים [תורה, כהונה, ומלכות].

(1119) כן מובאת שאלה זו ברש"י כאן. והאברבנאל כתב: "מה ענין אומרו ג' כתרים, והוא מנה ארבעה; כתר תורה, כתר כהונה, כתר מלכות, וכתר שם טוב". וראה להלן ציונים 1158, 1206 בישוב שאלה זו.

(1120) רש"י שמות כה, יא "זר זהב - כמין כתר מוקף לו סביב למעלה משפתו, שעשה הארון החיצון גבוה מן הפנימי, עד שעלה למול עובי הכפורת ולמעלה הימנו משהו, וכשהכפורת שוכב על עובי הכתלים עולה הזר למעלה מכל עובי הכפורת כל שהוא, והוא סימן לכתר תורה". וראה להלן הערה 1196.

(1121) רש"י שמות כה, כד "זר זהב - סימן לכתר מלכות, שהשולחן שם עושר וגדולה, כמו שאומרים שולחן מלכים". והבטוי "שולחן מלכים" נמצא כמה פעמים בגמרא [יבמות כד:, שם מו., שם עו., ע"ז לח., שם נט., ושם סח:]. ולהלן פ"ו מ"ו "ואל תתאוה לשלחנם של מלכים, ששלחנך גדול משלחנם". ושם פירש בזה"ל: "וזה שאמר 'ואל תתאוה לשלחנם של מלכים', שלא יתאוה לעושר של מלכים. כי עיקר המלכות הוא העושר, ולכן אמרו 'שלחן של מלכים'. וכמו שאמרו ז"ל במסכת בבא בתרא [כה:] הרוצה להעשיר יצפין, וסימנך שלחן בצפון. הנה השלחן הוא סימן עושר, שהמלך יש לו ערים ומדינות וכסף וזהב. ועל זה אמר 'ואל תתאוה לשלחנם של מלכים', שאף אם יש למלכים רבוי עושר, מכל מקום התורה יש בה יותר עושר". ובח"א לב"ק לב. [ג, ה:] כתב: "וכן אמרו 'שלחן של מלכים', כלומר שיש בשלחן של מלכים כל תענוג". וראה אור חדש [פב.], ולמעלה פ"ג הערות 673, 674.

(1122) רש"י שמות ל, ג "זר זהב - סימן הוא לכתר כהונה".

(1123) לשון הגמרא שם: "אמר רבי יוחנן, שלשה זירים הן; של מזבח, ושל ארון, ושל שלחן. של מזבח, זכה אהרן ונטלו. של שלחן, זכה דוד ונטלו. של ארון עדיין מונח הוא, כל הרוצה ליקח יבא ויקח. שמא תאמר פחות הוא, תלמוד לומר [משלי ח, טו] 'בי מלכים ימלכו'".

(1124) קושיא זו צריכה ביאור, וכי הוי לעיכובא לשם "כתר" שיהיה כלי במקדש המורה עליו. ונהי שמצינו ששלשת הכתרים האחרים נמצאים בזרים של כלי המקדש, מ"מ אין זה מספיק כדי להקשות מדוע אין כלי המורה על כתר שם טוב, שסוף סוף מה המקור לומר שדינו של כתר הוא דוקא בהמצאותו בכלי המקדש. ועוד, הרי כלי המקדש נמצאים לא בכדי להורות על כתרים מסוימים, אלא כדי להיות כלי שרת במקדש. וכגון, השולחן נמצא במקדש לעבודת הלחם, והמזבח נמצא במקדש לעבודת הקרבנות, וכיו"ב [ראה רמב"ן בסהמ"צ מ"ע לג, ובהוספתיו למנין מ"ע]. אך לא מצינו שהכלי ימצא במקדש רק בשביל שיתתנוסס עליו זר וכתר. ואם אין צורך במשכן לכלי נוסף לעבודת המקדש, מה מקום יש להקשות שמ"מ יהיה כלי נוסף במקדש רק בכדי להורות על כתר שם טוב. ואם תבאר שאין קושיתו שיהיה כלי נוסף במקדש, אלא שעל אחד מהכלים הנמצאים כבר במקדש [כגון הכיור וכנו, המנורה וכיו"ב] יתנוסס זר המורה על כתר שם טוב, גם זה לכאורה לא קשיא, שהרי בודאי שישנה זיקה ושייכות בין עבודת הכלי לכתר הנמצא בו, ומקום הוי סימן, ולא שנמצא עליו כתר סתם. וכגון הארון מורה על כתר תורה, כי נמצאים בו הלוחות ושברי לוחות וספר תורה [ב"ב יד:]. כמו כן השולחן מורה כל כתר מלכות, כי אומרים "שולחן מלכים", וההשפעה שבעולם עוברת דרכו [ראה רמב"ן שמות כה, כד]. אך לכאורה לא מצינו כלי שעבודתו שייכת בעצם לכתר שם טוב, ומה מקום יש להקשות שמ"מ יותן באחד מהכלים האלו זר המורה על כתר שם טוב. וצ"ע. ונראה שכוונתו להקשות, שהואיל וארבעת הכתרים האלו הוזכרו יחד במשנה, מכך מוכח שהם שייכים להדדי ויוצרים ביחד מהות אחת. וכמו שביאר בנתיב העבודה פי"ז [א, קלא:], וז"ל: "ובפרק הרואה [ברכות נד:], אמר רב יהודה, שלשה דברים מאריכין ימיו של אדם, ואלו הן; המאריך בתפלה, והמאריך בשלחנו, והמאריך בבית הכסא. ודברים אלו צריכים פירוש וביאור. וכבר אמרנו שבכל מקום שזכר מספר כמו זה, הם ענין אחד ודבר אחד, ואין זה בלא זה" [הובא למעלה פ"א הערה 660, וראה להלן הערות 1220, 1293]. והואיל והכתרים הללו הוזכרו יחד במשנה, לכך הם שייכים להדדי, ו"הם ענין אחד ודבר אחד, ואין זה בלא זה" [ראה להלן ד"ה ויש לשאול]. לכך יקשה מדוע נפקד מקומו של אחד מהם מכלי המקדש, הרי שלשת הכתרים האחרים נמצאים בהם, ובהכרח שגם הכתר הרביעי אמור להיות שם, שאל"כ ימצא חסרון בכלי המקדש שיש בהם זרים חלקיים, ו"לא בא דבר בלתי שלם מן השם יתברך" [לשונו בגו"א דברים פ"ח אות ג (קמו.), וראה למעלה פ"ג הערה 811, ולהלן הערה 1519].

(1125) אודות השייכות בין בעל מצוה לשם טוב, כן יבאר בהמשך נקודה זו. ולמעלה פ"ב מ"ז אמרו "קנה שם טוב, קנה לעצמו. קנה לו דברי תורה, קנה לו חיי העולם הבא". הרי שהעמידו "קנה שם טוב" לעומת "קנה לו דברי תורה", ובהכרח ש"שם טוב" מתייחס למעשים טובים. וכן כתב הר"א פריצול שם, וז"ל: "'קנה שם טוב קנה לעצמו', מי שקנה שם טוב בעשיית המעשים הטובים". ולמעלה ביאר שם [תרל.] בזה"ל: "אמר 'קנה שם טוב קנה לעצמו', רוצה לומר שקנה דבר שהוא שייך לעצמו, שבו נודע האדם עצמו... כי שאר המעלות אינן לעצמו כמו שם טוב, לפי שהשם שייך לעצמו, שהרי כל שם בא על עצם הדבר. ולפיכך כאשר יש לו שם טוב, קנה מעלה לעצמו של אדם. ונקרא שם טוב מעלה לעצמו יותר מכל המעלות". וכן כתב בנתיב שם טוב פ"א [ב, רמד.]. וכבר נתבאר שהמעשים מתייחסים אל האדם עצמו ["עיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים" (רש"י בראשית ו, ט), וכמבואר למעלה פ"א מי"ז (תא:)]. ובח"א לקידושין מ: [ב, קמג:] כתב: "כי המעשה הוא עיקר, אבל התלמוד שהוא למד לעשות אינו עיקר כמו המעשה, שהרי התכלית לעשות, כי אין האדם שכלי, כי אילו היה שכלי לגמרי, היה התורה שלו עיקר. אבל האדם אינו שכלי לגמרי, ולכך מעשה עיקר, שהמעשה על ידי האדם כפי אשר ראוי שיהיה צדיק ע"י מעשה. שכל מעשה הוא בגוף, ואילו התורה הוא בשכל. ודבר זה בארנו במסכת אבות [למעלה פ"א מי"ז] אצל 'לא המדרש עיקר אלא המעשה עיקר', ובכמה מקומות" [הובא למעלה פ"ג הערה 987]. ובנתיב התורה פ"א [א, ח.] כתב: "המעשה היא השלמת האדם, שמשלים האדם עצמו על ידי מעשה. ואף כי התורה בודאי יש לה מעלה עליונה מצד שהתורה היא שכלית, מכל מקום לענין זה שהמצוה משלמת האדם שהאדם שלם, וזה הוא יותר גדול... דמיון זה, כי אף שהיין יותר נחשב מן הלחם, כי היין משמח אלהים ואנשים, מכל מקום הלחם מפרנס ומשלים את האדם. ולפיכך מעלת הלחם שבו יושלם האדם, יותר עליון מן היין, שהוא תוספת המדריגה, ולא יושלם האדם על ידו. וכך המעשה שהוא השלמת האדם כמו שהתבאר, הוא יותר מן התורה, שאינה השלמת האדם" [הובא למעלה פ"א הערה 1486]. ולכך "שם טוב", המוסב על האדם עצמו, בהכרח שמוסב על מעשי האדם. וראה בההעמק דבר במדבר טז, ב שכתב: "אנשי שם - משמעו בשני אופנים; א' מפורסמים בשם לאנשי מעלה. ב' אנשי מעשה טוב, ועל זה כתיב [קהלת ז, א] 'טוב שם משמן טוב', ובמשנה אבות פ"ד וכתר שם טוב עולה על גביהן". וראה להלן ציון 1178.

(1126) הרי "נר" מתייחס למצוה ["נר מצוה"], ו"נר" מורה גם על נרות המנורה [ראה רש"י שבת כג:], הרי שהמנורה מתייחסת למצות. וכן כתב בנר מצוה [עה.], ושם הערה 8. וכן מבואר במדרש שמביא כאן [ראה הערה הבאה].

(1127) פירוש - המצוה שייכת אל שם טוב, וכן המצוה שייכת אל המנורה, וממוצא דבר מתבאר שהמנורה שייכת לשם טוב [כי שניהם שייכים למצוה]. וזה לשון המדרש שם: "כנגד שם טוב הוא המעשה, כמה דתנינן [למעלה פ"א מי"ז] 'לא המדרש הוא עיקר אלא המעשה' [ראה להלן הערה 1181], לפי שהמעשה הוא מכפר על האדם, כההוא דתנינן [למעלה משנה יא] 'תשובה ומעשים טובים כתריס בפני הפורענות'. ואותו כתר הוא כנגד המנורה, לקיים מה שנאמר 'כי נר מצוה ותורה אור'", וראה להלן הערות 1129, 1165. הנה מבואר לפי זה שהארון מורה על כתר תורה ["המדרש"], ואילו המנורה מורה על כתר שם טוב ["המעשה"], וכלשונו כאן "אל מי שהוא בעל מצוה". ונראה ביאורו, כי כבר נתבאר למעלה הרבה פעמים שהמעשה הוא עם הגוף, ואילו המדרש הוא עם השכל [ראה למעלה הערה 1093]. ולמעלה פ"א מי"ז [תא.] כתב: "כי המעשה הוא לגוף, והמדרש לשכל" [הובא למעלה הערה 563]. ובח"א לקידושין מ: [ב, קמד.] כתב: "כל מעשה הוא בגוף, ואילו התורה הוא בשכל, ודבר זה בארנו במסכת אבות אצל [למעלה פ"א מי"ז] 'לא המדרש עיקר אלא המעשה עיקר', ובכמה מקומות" [הובא למעלה פ"א הערה 1485]. ולמעלה [פ"ג מ"ה] אמרו "כל המקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ", וכתב שם לבאר [לאחר ציון 672]: "וכאשר תבין דברי חכמה מאד, תדע איך המקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ. כי בבית המקדש שלחן בצפון [שמות מ, כב], והשלחן הוא שלחן מלכות, והוא כנגד הנהגת המלכות. ומנורה בדרום [שם פסוק כד], שיש בה שבעה נרות [שמות כה, לז], הם כנגד שבעה ימי בראשית, שהם שבעה ימי הטבע, ודבר זה ידוע לחכמים. ואילו התורה במדריגה יותר עליונה, שאלו שנים הם בהיכל [שמות מ, פסוקים כב, כד], שהוא כנגד עולם הזה, ואילו התורה היא בארון [שמות כה, טז], שהוא בבית קדשי הקדשים [שמות מ, כא], שהוא כנגד מדריגת עולם העליון. ואלו דברים ברורים למי שמבין דברי חכמה עמוקה". הרי שהמנורה מורה על מדריגת העולם הזה, והארון מורה על מדריגת העולם העליון. ולכך ברי הוא שהמנורה מורה על המצות שהן לגוף, והארון מורה על המדרש שהוא לשכל. וראה הערה הבאה, ולהלן הערה 1165.

(1128) נראה שכוונתו למאמרם [מנחות כט.] שמשה רבינו נתקשה בשלשה דברים; מנורה, שרצים, החודש. וכתב על כך בגו"א ויקרא פי"א אות ג [רכז:], וז"ל: "ואם תאמר... מי קושי שלהם יותר מכל הדבר, עד שהראה לו הקב"ה את אלו. דע לך כי זה הוא דבר נפלא מאוד לחכמים בענין זה, והוא דבר עמוק, כי אלו דברים הם רחוקים מן הנבואה, מפני שהם יוצאים מכלל מציאות העולם. וזה כי המנורה, מפני מדריגתה אשר היא עמוקה, כמו שידוע בסוד המנורה שהיא למעלה מכל המציאות, והוא ידוע ממה שהיתה המנורה מקשה [שמות כה, לא], לפי שהיא מעולם האחדות, לכך היה מקשה שכל גופה אחת, ולפיכך נרמז בלשון 'מקשה' כמה היתה קשה המנורה, ומפני זה לא היה יכול להשיג בהשגת הנבואה דבר זה, עד שהיה צריך להראות לו באצבע", ושם הערות 19, 20. הרי שהמנורה היא על כל שאר הכלים, שהרי לא מצינו שמשה רבינו נתקשה בעשיית שאר הכלים. והרמב"ן שמות כה, ל כתב: "חכמת המנורה בגביעיה וכפתוריה ופרחיה מאין תמצא ונעלמה מאד... וזה מאמרם שנתקשה משה במנורה". וצרף לכאן, שמכל כלי המקדש, הכלי היחידי המעיד עדות הוא המנורה, ועדותה היא שהשכינה שורה בישראל [רש"י ויקרא כד, ג]. וזה מורה באצבע על רום מדריגת המנורה [ראה להלן הערה 2027]. אך צריך ביאור, שהרי המנורה מורה על מדריגת העולם הזה, ואילו הארון מורה על מדריגת העולם העליון [כמבואר בהערה הקודמת], ולכך אמרו [למעלה פ"ג מ"ה] "כל המקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ", כי התורה הנמצאת בארון בקודש הקדשים, נמצאת במדריגה גבוהה יותר מהמנורה והשולחן. ואילו כאן מבאר שהמנורה היא למעלה מכלי המשכן האחרים. וצ"ע.

(1129) הנה המדרש הנ"ל מוסב על הפסוקים הבאים [במדבר ז, טו-טז]: "פר אחד בן בקר איל אחד כבש אחד בן שנתו לעולה שעיר עזים אחד לחטאת". ועל כך אמרו במדרש [במדב"ר יד, י]: "'פר אחד בן בקר וגו", שלשה מיני עולה אלו [פר, איל, וכבש] למה, כנגד ג' כתרים שנתן הקב"ה לישראל... כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות. כתר תורה, זה הארון... כתר כהונה, זה מזבח הזהב... כתר מלכות, זה השלחן... 'שעיר עזים וגו" כנגד שם טוב, הוא המעשה, כמה דתנינן 'לא המדרש הוא עיקר אלא המעשה', לפי שהמעשה הוא מכפר על האדם, כההוא דתנינן [למעלה משנה יא] 'תשובה ומעשים טובים כתריס בפני הפורענות', ואותו כתר הוא כנגד המנורה, לקיים מה שנאמר 'כי נר מצוה ותורה אור'". הרי מתחילה לא כינה את מעלת "שם טוב" בשם "כתר", ורק בהמשך כתב "ואותו כתר הוא כנגד המנורה", ולכך נראה שמה שאמר בסוף שכתר שם טוב נמצא במנורה הוא הוספה מחוץ למדרש.

(1130) פירוש - מעתה שביארנו שאין כלי המקדש חסרים כתר, אלא שנמצא עמם גם כתר שם טוב בדמות המנורה, א"כ עוד יותר יקשה מדוע אין כתר למנורה. דבשלמא אם לא היה כלי שמורה כלל על כתר שם טוב, היה ניחא שאין שום כתר המקביל לכתר שם טוב. אך עכשו שנתבאר שיש כלי כזה [המנורה], ועם כל זה הוא נטול כתר, עוד יותר יקשה מדוע נפקד מקומו של הכתר. ולכך מסיק שזו הוספה במדרש. וכמה פעמים שלל מדרש שלפנינו, וטען שאין הוא מדרש. וכמו בנר מצוה [נג:] כתב בזה"ל: "ומצאתי במדרש כי נתנו למלכות בבל וזהב ביחד, ולמלכות יון הברזל. ולפי הנראה ברור כי טעות נפל בזה, כי אי אפשר לומר כך, ולא נמצא כך". ובגו"א בראשית פל"ג אות טז [קסג.] שלל גירסא של המדרש, וכתב: "ואינה נכונה כלל... כי איך אמרו ז"ל דבר שאין לו משמעות... ואיך יובן דבר זה... אין לו הבנה כלל, ולא דברו חכמים כלל בעניין זה".

(1131) לכאורה אין פירוש הכתוב "להעלות נר תמיד" שהנר עולה למעלה עוד, אלא "מדליק עד שתהא שלהבת עולה מאליה" [רש"י שם], וכפי שפירש בגו"א שם אות יא, וז"ל: "שיהא צריך להדליק עד שתהא שלהבת עולה מאליה, ולא ידליק הפתילה ויניחנה והיא מדלקת עצמה והולכת". וכן נאמר בר"פ בהעלותך [במדבר ח, ב] "דבר אל אהרן ואמרת אליו בהעלותך את הנרות וגו'", ופירש רש"י שם "בהעלותך - על שם שהלהב עולה כתיב בהדלקתן לשון עליה, שצריך להדליק עד שתהא שלהבת עולה מאליה. ועוד דרשו רבותינו מכאן שמעלה היתה לפני המנורה שעליה הכהן עומד ומטיב". אך לא מצינו שלשון עליה מוסב על היות הנר עומד מעבר למנורה. וכן מה שנאמר [שמות כה, לז] "ועשית את נרותיה שבעה והעלה את נרותיה והאיר על עבר פניה", גם שם "והעלה" מתפרש להדליק [אונקלוס שם]. וצריך לומר, שמ"מ האש שבנר עולה למעלה [ולכך כל הדלקה נקראת "לעלות"], ובכך היא שייכת למקום גבוה יותר. וראה הערה 1135.

(1132) שנאמר [שמות כה, פסוקים כג-כה] "ועשית שולחן עצי שטים וגו' וצפית אותו זהב טהור ועשית לו זר זהב סביב ["סימן לכתר מלכות"] ועשית לו מסגרת טופח סביב ועשית זר זהב למסגרתו סביב". ופירש רש"י שם "מסגרת - כתרגומו גדנפא. ונחלקו חכמי ישראל בדבר [מנחות צו:]; יש אומרים למעלה היתה סביב לשולחן, כמו לבזבזין שבשפת שולחן שרים. ויש אומרים למטה היתה תקועה מרגל לרגל בארבע רוחות השולחן, ודף השולחן שוכב על אותה מסגרת. ועשית זר זהב למסגרתו - הוא זר האמור למעלה ופירש לך כאן שעל המסגרת היתה". ועל כל פנים לכולי עלמא הלחם היה נתון מעל לזר, ואין בכך לפגום בכתר מלכות, ומדוע העלת הנרות במנורה פוגמת בכתר שהיה אמור להיות שם.

(1133) לא הבנתי מדוע כתב לשון ספק ["אפילו אם היה הלחם עולה על הזר"], דפשיטא שמערכת הלחם היתה ממוקמת מעבר לזר, שהיו שש חלות זו מעל זו במערכת האחת [רש"י ויקרא כד, ו]. ואע"פ שלחם ראשון היה מונח על טהרו של שלחן [מנחות צז.], אך חמשת הלחמים הנוספים עמדו על הקנים בגובה, הרבה מעל הזר [ראה גו"א שמות פכ"ה אות כט].

(1134) מבאר כדעה שהזר היה נתון על השולחן, ולא מרגל לרגל [ראה הערה 1132]. ומבאר שהואיל והלחם הוא על השולחן [שמות כה, ל "ונתת על השולחן לחם פנים לפני תמיד"], והזר עולה למעלה מן השולחן, אע"פ שבפועל הלחם הוא גבוה יותר מן הזר, מ"מ הזר הוא על הלחם. וסברה מעין זו כתב בגו"א במדבר פ"י סוף אות לא, וז"ל: "הקשה הרא"ם, אחר כי שבעה עננים היו [רש"י במדבר י, לד], וסוכות שציוה הקב"ה הוא בשביל שהושיבם בסוכות [ויקרא כג, מג], והם היו ענני כבוד [רש"י שם], אם כן היה לעשות מצות סוכה בענין זה, אחד למעלה ולמטה ואחד לפניהם. וקושיא זאת אינה קושיא למבין, כי הענן שהיה מן השמים, בין שהיה למעלה בין שהיה מן הצד, הכל הוא נחשב למעלה, כמו השמים אשר הם על האדם. ואף על גב שהשמים הם תחת האדם, הם על האדם, שאין האדם על השמים. וכן בענן עצמו, שהוא בא מלמעלה מששה פאות העולם, נחשב הכל עליהם. תדע, דהא כתיב [במדבר יד, יד] 'ועננך עומד עליהם', הרי כי כולם 'עליהם' נקרא, מפני כי הדברים אשר הם למעלה אין ראוי שיקראו תחת האדם, רק על האדם. לכך אין מצות סוכה רק למעלה, ולא למטה. כי אם היה עושה למטה או מן הצד, לא היה זה דומה לעננים, שהיו למעלה ולא למטה", ושם הערה 124. והזר שבשולחן דומה בזה לעננים, שאף על פי שבפועל הם תחת הדבר, מ"מ הם לעולם נחשבים מעליו.

(1135) כמו שכתב בנתיב אהבת השם פ"א [ב, מג:], וז"ל: "אם כל המעכבים באים על האש, שהוא משתוקק תמיד אל מעלה, ואף אם כל המתנגדים ומעכבים יבאו עליו, אין מסירים אותו מדבר זה, ותמיד הוא משתוקק אל דבר זה. כי מה שמשתוקק האש לעלות למעלה הוא דבר עצמי אליו, ואין בטול לדבר עצמי" [ראה להלן הערה 1528]. הרי שהאש והנר הן שואפות להתעלות. והנה מבאר כאן שהלחם הוא דין בשולחן, ואילו הנרות אינן דין במנורה, אלא יוצאות מעבר למנורה. וחילוק זה יובהר מאוד על פי מה שכתב בגו"א שמות פכ"ז אות יב בביאור החילוק שבין יחס הנרות למנורה לעומת יחס הלחם לשולחן, וז"ל: "והא דאמר בשלהי חגיגה [כו:] דאין מזהירין עמי הארץ ברגל שלא יגעו במנורה, רק בשלחן מזהירין אותם שלא יגעו, שלא יטמאו את השלחן. ומפרש טעמא בגמרא [שם] משום דבשלחן כתיב [שמות כה, ל] 'תמיד', אם יטמאו את השלחן, לא יהיה זה תמיד. אבל במנורה לא כתיב ["תמיד"]. ואף על גב דהיו מטמאין אותה, לא היה כל כך קפידא. ואף על גב דלפי מדרש זה דקאי ["תמיד"] על נר מערבי, נאמר גם כן 'תמיד' במנורה. אומר אני דחילוק גדול יש, דבשלחן כתיב 'תמיד', דאצל עשיית השלחן נאמר [שם] 'ונתת על השלחן לחם פנים לפני תמיד', וכאילו כתיב דזה השלחן יהיה תמיד כדי שיהיה עליו לחם תמיד, דהא הכתוב מפרש עשיית השלחן, ואמר עליו שעשייתו הוא כדי ליתן עליו לחם תמיד. ולפיכך קאמר שהיו מזהירין עמי הארץ כדי שלא יטמאו את השלחן שנאמר בו 'תמיד'. אבל המנורה, אף על גב דכתיב ביה 'תמיד', לא קאי זה על המנורה, רק על הדלקת המנורה, והיא מלתא בפני עצמו. ואף על גב דכתיב 'תמיד' בהדלקה, כיון שאין במנורה עצמה 'תמיד', לא היו מזהירין על המנורה. ואף על גב דאם היו מטמאין המנורה לא היה כאן הדלקת הנר שהוא 'תמיד', אין זה קפידא כל כך. ולא היו מקפידין רק שלא יהיה חסר השלחן, שנאמר 'תמיד' אצל השלחן, כדכתיב 'ונתת על השלחן לחם הפנים וגומר'". הרי שהלחם הוא דין בשלחן, ואילו הנרות אינן דין במנורה, אלא דין בהדלקה. ולכך לעולם הלחם מתייחס לשולחן, אף שבפועל נמצא מעליו, ואילו הנרות אינן מתייחסות למנורה, אלא שואפות להגיע לשרשם העליון.

(1136) לשונו בבאר הגולה באר הרביעי [תסז:]: "הכתר מורה על מעלה היותר עליון, שאין אחר זה עוד, כי זהו ענין הכתר, שאין על המלך מעלה. ומפני שהתורה היא יותר עליון, ולכך יש על האותיות שבה תגין, לומר לך שאין מעלה אחריה עוד" [הובא למעלה פ"ג הערה 1864]. וצרף לכאן דברי רש"י אודות כתר תורה [שמות כה, יא], שכתב: "זר זהב - כמין כתר מוקף לו סביב למעלה משפתו, שעשה הארון החיצון גבוה מן הפנימי עד שעלה למול עובי הכפורת ולמעלה הימנו משהו, וכשהכפורת שוכב על עובי הכתלים עולה הזר למעלה מכל עובי הכפורת כל שהוא, והוא סימן לכתר תורה". הרי טרח לבאר פעמיים שהעליה והבליטה של הארון מעבר לכפורת היא היא הנחשבת לכתר תורה, וזאת משום ש"אין ראוי שיהיה עולה על הכתר דבר". וראה הערה 1139.

(1137) ראה בפירוש הגר"א כאן שגם כן ביאר ש"נגד שם טוב הוא המנורה, שנאמר [קהלת ז, א] 'טוב שם משמן טוב וגו"".

(1138) בא לבאר הסבר שני מדוע לא היה כתר במנורה. ועד כה ביאר שהואיל ונרות המנורה עולים מעלה מעלה, אי אפשר להניח כתר במנורה, כי הנרות יעלו מעבר לכתר, וזה מן הנמנע. ומעתה יבאר שכל כתר הוא מוגבל, ואילו שם טוב הוא ללא גבול, ולכך מופקע מכתר.

(1139) פירוש - הכתר הוא הגבול העליון של מדריגת בעל הכתר, שעד לשם מגיעה מדרגתו. וראה למעלה הערה 1136 שאין דבר עליון יותר מהכתר. ובאור חדש [קפא.] כתב: "מלך הוא נושא למעלה מכל העם, שהוא יותר גדול ויותר עליון מהם. וזה מורה הכתר, שהוא על הראש למעלה, מורה שהוא נישא למעלה". וראה להלן הערות 1183, 1205.

(1140) להלן יבאר ששלשת הכתרים שבמשנה מצטרפים ומתחברים אל האדם, ומפאת זה גופא יש גבול ותכלית למדריגה שהכתרים האלו מורים עליה.

(1141) לשונו להלן [לאחר ציון 1188]: "הטעם מה שכתר הזאת עולה על גביהן, כי השם מפני שהוא מורה על עצמו של בעל השם, מופשט מן הגשמי, כי זהו ענין השם שהוא מופשט לגמרי, שהוא ענין שכלי בלבד. ואין זה דומה לתורה, כי כתר תורה אין ספק כי יש לחכמה התחברות אל האדם... שם טוב אין לו מקום מוגבל, שהרי אמר [קה"ר ז, א] כי שם טוב הוא מסוף עולם ועד סופו... ומזה הטעם אמר 'ג' כתרים הם', ולא כלל עמהם כתר שם טוב לומר 'ד' כתרים הם', מפני כי אלו ג' כתרים מתדמים ביחד, שכל אלו ג' כתרים יש להם שווי יחד. רק כתר שם טוב הוא מיוחד בעבור שאין גבול לכתר הזאת, מפני שהוא מסוף העולם ועד סופו. מה שלא תמצא בשאר הכתרים, כי הכתר הזאת הוא כתר מופשטת נבדלת לגמרי". וכן ביאר בנתיב שם טוב, ויובא להלן בהערות. וראה בסמוך הערה 1148.

(1142) דוגמה לדבר; בגבורות ה' ר"פ טו כתב: "'כל העוסק בבנין מתמסכן' [סוטה יא.]... כי הבנין הוא הפך הברכה, כי בברכה אין גדר וגבול. ולכך נאמר בברכה [בראשית כח, יד] 'ופרצת ימה וקדמה', אין ברכה אלא בדבר הפרוץ ואין לו גדר וגבול, זהו ענין הברכה. והבנין הוא הפך זה, שבונה גבולים וגדרים, והעוסק בדבר שהוא הפך הברכה מתמסכן, והבן זה". הרי דבר שהוא בעל גבולים, הוא מגביל את הדבר ותוחם אותו בתחומין מוגדרים. אך מדריגה שהיא מעבר לגבולין ותחומין, מופקעת היא משום הגבלה ותחום. וכפי שהברכה מופקעת מבנין, כך מעלת שם טוב מופקעת מכתר.

(1143) כפי שנתבאר למעלה הרבה פעמים ששכל התורה נבדל מן האדם החומרי. וכגון, למעלה פ"א מי"ג [שנה:] כתב: "התורה היא השכל שבראש האדם, והוא שכל נבדל". ולמעלה פ"א מי"ח [תנא.] כתב: "'עשה לך רב' [שם משנה טז], דהיינו השכל האמיתי, שהוא שכל התורה, שהוא נקרא 'שכל נבדל'". וראה למעלה הערה 775. ולמעלה פ"ג מי"ג [לאחר ציון 1254] כתב: "כי התורה מצד מדריגתה ומעלתה העליונה, שהיא חכמה אלקית, היא קשה לקנות כזהב וככלי פז, שהם דברים שהם אינם עם האדם, ורחוקים שימצא האדם אותם... במה שהתורה היא שכל עליון אלקי". וראה למעלה הערה 546. ובאור חדש [קמח:] כתב, וז"ל: "כי התורה הם גזירות מן השם יתברך מבוררים ונגזרים בגזירה ממנו, לכך כתיב בה [שמות לב, טז] 'כתובים משני עבריהם מזה ומזה הם כתובים'. והיה זה לטעם מופלג מאוד, כי התורה הוא השכל הברור, והוא שכל הנבדל לגמרי, שהוא שכל ברור. ולפיכך היו כתובים משני עבריהם, כי הכתיבה משני עבריהם הוא הבירור הגמור, מורה על שכל נבדל, שאין לשכל הנבדל הזה חבור אל גשם. ולא כן כאשר לא היו כתובים משני עבריהם... ולא היה חרוץ לגמרי, כי אין מורה על שכל ברור לגמרי, אבל זה דומה לשכל שהוא מוטבע בחומר, כמו שכל האדם שאינו שכלי גמור רק השכל עומד מוטבע בחומר, ויש לו נושא הוא החומר. ומפני שיש לו נושא, הוא החומר, אינו שכל ברור. לכן אם לא היה חקוק משני עבריהם, היה אותו חלק שאינו חקוק כמו הנושא לחלק החקוק, ודבר זה מורה על דבר שאינו נבדל לגמרי, רק שכל מה, ואינו נבדל. אבל התורה חקוקה מעבר לעבר, מורה על שאין כאן נושא כלל, והוא מורה על שכל נבדל מן הגשם לגמרי" [הובא למעלה פ"ג הערה 91]. וראה להלן הערות 1213, 1274, 1360.

(1144) יש להקשות, כי שיטת רש"י היא שהיו שני ארונות, והארון שעשה משה היה יוצא עמהם למלחמה, ואילו הארון שעשה בצלאל היה נמצא בתוך המחנה, ולא היה יוצא עמהם למלחמה [רש"י דברים י, א]. ועל הפסוק הזה גופא [במדבר י, לג] כתב רש"י: "וארון ברית ה' נסע לפניהם דרך שלשת ימים - זה הארון היוצא עמהם למלחמה, ובו שברי לוחות מונחים, ומקדים לפניהם דרך שלשת ימים לתקן להם מקום חנייה". ופירש הגו"א שם אות ל: "זה הארון היוצא עמהם למלחמה וכו'. דאין זה ארון ששם לוחות שניות, דהא אותו ארון בתוך המחנה נוסע, דכתיב [במדבר ב, יז] 'ונסע אוהל מועד בתוך המחנות', וכתוב [במדבר י, כא] 'ואחר כך נסעו הקהתים נושאי המקדש', והוא הארון המקודש יותר". וכן נאמר [במדבר יד, מד] "וארון ברית ה' ומשה לא משו מקרב המחנה". ואם כן קשה, שעד שאתה מוכיח מהארון של משה שלא היה בתוך המחנה, הוכח מן הארון שעשה בצלאל [המקודש יותר] את ההפך, שהרי היה בתוך המחנה. זאת ועוד, הרי הכתר תורה שבכלי המשכן היה נעוץ בארון של המשכן שעשה בצלאל, כי הוא נזכר בעשיית כלי המשכן [שמות כה, יא], והיה מן הראוי שנלמד הלכות כתר תורה מן הארון שעליו מתנוסס הזר, ולא מן הארון שאין עליו הזר [ראה רמב"ן דברים י, א שחלק על רש"י וסובר שאין ארון אלא אחד]. וצ"ע. ונראה, שהנה אמרו חכמים [ב"ב צט.] "מקום ארון וכרובים אינו מן המדה... כרובים בנס היו עומדים", ובח"א שם [ג, קכא:] כתב: "מקום ארון אינו מן המידה. דבר זה מבואר מה שמקום ארון אינו מן המדה, מפני שאין משתתף ואין מצורף הארון, שבו התורה השכלית, אל שאר הבית. כי הארון הוא נבדל מכל הבית במדריגתו ובקדושתו, וכל דבר שהוא נבדל מן הגשמי אין ראוי שיהיה לו רוחק כלל. ואם יהיה לו מדה, יהיה הארון בכלל שאר כלי הבית המקדש שהיו בעלי מדה, ואין הדבר כך בארון, כי מפני שהוא נבדל לגמרי, אין ראוי שיהיה בכלל ומשותף כלל עם שאר בית המקדש. וזהו הטעם עצמו אשר אמר אחר כך ג"כ כי הכרובים בנס היו עומדים. כי גם הכרובים ראוי שיהיה להם המדריגה הנבדלת לגמרי, ואינם משותפים כלל עם שאר כלי הבית. ודומים הכרובים והארון לשכל האדם, אשר אין השכל, אשר הוא נבדל מן הגוף, מוטבע בגוף, שאם היה מוטבע בגוף, היה לו בודאי רוחק... אבל השכל שהוא נבדל, אשר אין לו רוחק כלל. ומפני כך אינו נכנס ברוחק, ואינו משותף עם שאר הגוף. וכך היה דבר זה, כי הארון שבו התורה השכלית, והכרובים שהשם יתברך נקרא [תהלים פ, ב] 'יושב הכרובים', לא היו מקבלים שום רוחק מן הקב"ה". וכן להלן [לפני ציון 1202] כתב: "הארון הלא היה מונח בקדש הקדשים, שהיה נבדל מן האדם לגמרי, ולא נכנס שם אדם רק כהן גדול ביום הכפורים". ולכך הארון הנמצא בקודש הקדשים, אע"פ שהוא נמצא בתוך המחנה, מ"מ הוא חולק מקום לעצמו, כי הוא נבדל מהכל, ואין צורך שירחיק מהלך ג' ימים בכדי להיות נבדל מהכל. מה שאין כן הארון שעשה משה, שקדושתו פחותה מהארון של המשכן, שם בעינן ריחוק מהלך ג' ימים בכדי שיחשב נבדל מהכל.

(1145) לשונו בנתיב התורה פ"ד [א, כא.]: "כבר אמרנו, כי האדם אשר הוא רוצה לקבל התורה, ראוי שיהיה לו הכנה אל התורה השכלית, וזולת זה אינו זוכה אל התורה השכלית, לפי שהתורה היא נבדלת מן האדם, אשר הוא גשמי, ולכך צריך האדם הכנה לזה ביותר. ועיקר הכנה הזאת שיהיה דומה ומתיחס לשכל לגמרי, עד שהוא ראוי לקבל אותו. כי אשר הוא דומה ומתיחס אל דבר, ראוי שיהיו ביחד. ומפני כי השכל הוא עם האדם, ואין השכל מוטבע באדם לגמרי, רק השכל הוא נבדל מן האדם. וכך התלמיד חכם, שהוא במדריגת השכל בערך שאר בני אדם, אין ראוי שיהיה לו עירוב עמהם" [הובא למעלה הערה 603]. וראה הערה הבאה.

(1146) אודות ששכל האדם הוא בבחינת "נוגע ואינו נוגע", כן מבואר בכמה מקומות, וכגון, בנתיב התורה פ"ד [א, כא:] כתב: "ישים האדם עצמו כי לא יהיה אדוק עם הבריות, רק יהיה רואה ואינו נראה. כלומר שיהיה רואה את הבריות, ואל יהא נבדל מן הבריות לגמרי, עד שלא ישגיח עליהם. אבל ישגיח על הבריות, ובזה הוא רואה אחרים, אבל אינו נראה מהם, כי לא יהיה לו חבור וצירוף אל הבריות. וכאשר עושה כך, תלמודו מתקיים. כי כאשר יש לו יחוס ודמיון אל השכל, מקבל התורה השכלית. והשכל אשר הוא עומד באדם, יש לו דביקות באדם, ואינו דבוק עם האדם עד שיהיה מעורב לגמרי השכל עם הגוף. וכך יהיה תלמיד חכם עם הבריות בענין זה לגמרי, שהוא נבדל מן הבריות, ואינו נבדל לגמרי. כלומר שיהיה לו חבור עם הבריות, אבל לא יהיו הבריות מעורבין עמו, כי אם יהיו הבריות מעורבין עמו, הרי הוא דומה אל שכל שהוא מוטבע בחומר, ואם הוא מוטבע בחומר לא יקנה התורה השכלית". וראה הערה קודמת. ולמעלה פ"א מ"ד אמרו "יהי ביתך בית ועד לחכמים והוי מתאבק בעפר רגליהם", וכתב שם [רמג.] לבאר: "יהיה מתאבק בהם להשפיל עצמו לגמרי, עד שיהיה מתחבר אל שפלותם. ודבר זה ראוי, וזה מפני כי השכל גם כן הוא נבדל מן האדם, ואם מתחבר לתלמיד חכם כמו שני חבירים, לא היה החכם אצלו במדריגת השכל, שהוא נבדל. ולא שיהיה נבדל לגמרי מן התלמיד חכם, שאם כן לא היה התלמיד חכם אצל האדם במדריגת השכל שהוא באדם, שנמצא השכל בביתו, הוא גוף האדם הגשמי, שדומה לבית. כי השכל נבדל מן האדם, רק יש אל האדם קשור עם השכל, ובזה האדם מתאבק בשכל. וכך יהיה נוהג עם תלמיד חכם בביתו, שיהיה נמצא תלמיד חכם בביתו, אבל לא יהיה לו חבור גמור אליהם, רק מתאבק בעפר רגליהם כאשר ראוי לנהוג. וכאשר ימצא השכל באדם, שהוא נבדל מן האדם, אין לו חבור גמור עמו, רק שנמצא עמו, והבן זה", ושם הערה 691, ולהלן הערה 1477. ולמעלה פ"ב מ"ט [תשיב.] כתב: "והבן ההפרש שיש בין החבר ובין השכן; כי החבר מתחבר לגמרי אל חבירו, ולא יפרד ממנו, והוא עמו לגמרי. והשכן אינו רק כי דירתו עמו, והוא אליו שכן טוב. ודבר זה בעצמו ההפרש שיש בין אשר מתחבר לכח נפשי, ובין אשר מתחבר לכח השכלי; כי המתחבר לכח נפשי, יש לו חבור ועירוב עמו. אבל אשר הוא מתחבר אל כח השכלי, אין לו עירוב עמו, רק יש לו עמו הקשר מציאות בלבד. מפני שכח השכלי הוא נבדל לגמרי, אין לו חבור ועירוב עם הנושא, רק שנמצא עמו, ויש עמו הקשר מציאות במה שהוא נמצא עמו, ואין לו עמו עירוב כלל. ולפיכך נקרא הכח אשר הוא מתחבר אל כח נפשי 'חבר', אשר הוא החבר מתחבר אליו. אבל הנושא לכח השכל, ואין לו עירוב עמו, נקרא 'שכן טוב', כי השכן אינו רק שנמצא דירתו עמו ואצלו, ואין לו עירוב עמו, רק חבור שכניי הוא לו". ובח"א לבכורות ח: [ד, קכא.] כתב: "ואין ספק כי השכל אינו נבדל לגמרי מכל וכל, שאם היה השכל נבדל לגמרי, לא היה נמצא עם האדם שהוא בעל גוף, אבל במה שהשכל עומד באדם, מזה נראה שאין השכל נבדל מכל וכל... שהשכל נמצא עם האדם שהוא בעל גוף, ונקשר עמו קשר מציאות, לא שיהיה מעורב השכל עם הגוף או עם כוחותיו, שדבר זה אינו". ובתפארת ישראל פל"ז [תקנד:] כתב: "דמיון זה באדם; הגוף הוא גשמי, והנפש הוא כח גשמי, והשכל אינו כח בגשם, אבל הוא נמצא עם הגשם בקשר מציאות בלבד" [ראה להלן הערות 1269, 1941]. ושם פ"נ [תתקל.] כתב: "התורה מצרף אל המקבל, ואינו מעורב עם המקבל כלל", ושם הערה 50. ובבאר הגולה באר השני [קיד:] כתב: "אין השכל האלקי חבור עם האדם, רק הקשר המציאות, שנמצא עמו ואינו מוטבע בו", ושם הערה 22. וכן כתב למעלה במשנה ה, ושם הערה 604. וראה להלן הערות 1159, 1203, 1273, 1367.

(1147) אודות שבמספר שלשה מתחיל הרוחק, וקודם לכך לא הוי רוחק כלל, כן כתב בנצח ישראל פכ"ו [תקמג.], וז"ל: "מהלך ג' ימים... וכמו זה הדרך מצאנו בכמה מקומות; [במדבר י, לג] 'ויסעו מהר ה' דרך שלשת ימים', [שמות ח, כג] 'דרך שלשת ימים נלך במדבר', [בראשית ל, לו] 'וישם דרך שלשת ימים בינו לבין יעקב וגו". כי שעור זה לדרך שיש לו רחוק, כי פחות מזה לא נקרא רחוק". ובהקדמתו לאור חדש [נז.] כתב: "כי שלשה... מורה הבדל, ופחות משלשה אין כאן הבדל גמור. סימן לדבר, פחות משלשה הוי כלבוד [שבת צז.], ובשלשה לא הוי לבוד". וכ"ה בח"א לחולין צא: [ד, קי.]. אמנם כאן מבאר גם לאידך גיסא; עד שלשה ימים אינו רחוק כל כך, אך מעבר לכך הוי מרחק מופלג. וכן כתב באור חדש [קנז:], וז"ל: "אין הקב"ה מניח הצדיק בצרה יותר משלשה ימים... כי מאחר ששלשה ימים הם רבוי ימים, ואין מידת השם יתברך שיהיה הצדיק בצרות תמיד, ואם הצדיק בצרה זמן מה, אין [זה] קשיא, כי אי אפשר שלא יהיה דבר מה חסרון בצדיק, אבל שיהיה ג' ימים... כאילו היה תמיד בצרה, אין הקב"ה מניח הצדיק בצרה כמו זו. וכך אמרו במדרש [ב"ר נו, א]... כי אין ראוי שיהיה הצדיק בצרה יותר מג' ימים". וראה תפארת ישראל פנ"ו הערה 190. ולהלן [לאחר ציון 1194] כתב: "כמו שתאמר כי פלוני זה רחוק מן העיר תוך ג' ימים, לא יאמר בזה שהוא נבדל ומופרש מן העיר לגמרי, כיון שהוא תוך ג' ימים".

(1148) להלן [ראה למעלה הערה 1141]. ובקה"ר ז, א אמרו "'טוב שם משמן טוב'; שמן טוב יורד, ושם טוב עולה. שמן טוב לשעתו, ושם טוב לעולם. שמן טוב כלה, ושם טוב אינו כלה. שמן טוב בדמים, ושם טוב בחנם. שמן טוב נוהג בחיים, ושם טוב נוהג בחיים ובמתים. שמן טוב בעשירים, ושם טוב בעניים ובעשירים. שמן טוב מהלך מקיטון לטרקלין, ושם טוב הולך מסוף עולם ועד סופו". וכן יזכיר ענין זה להלן. וראה להלן הערות 1179, 1192, 1197, 1208.

(1149) מבאר שהפסוק "להעלות נר תמיד" אינו מתפרש שמדליק את נר התמיד, אלא שתמיד יהיה הנר עולה ומתעלה. וא"כ תיבת "תמיד" אינה מוסבת על ה"נר", אלא על "להעלות". וכן ביאר בקצרה למעלה [לפני ציון 1142].

(1150) בא לבאר טעם שלישי. ועד כה ביאר שני טעמים; (א) הואיל והנרות עולים מעבר למנורה, מן הנמנע שהנרות ייעלו מעבר לכתר, ולכך אין למנורה כתר. (ב) הכתר נותן גבול ותחום למעלת הדבר, ואילו שם טוב הולך מסוף העולם ועד סופו, ואינו נתחם ונגבל. ומעתה יבאר טעם שלישי; מעלת שם טוב היא ביחס לזולתו, ולא ביחס לעצמו, והכתר שייך למעלת עצמו.

(1151) כפי שכתב בסמוך: "כי התורה כתר מורגשת בו בבעל התורה, שהאדם חכמתו אתו, ותורתו עמו", וראה הערה 1159. ובנתיב התורה תחילת פי"א [א, מו:]: "מעלת החכם, שלא יאמר האדם כי בעל התורה הוא כמו שאר אדם, ואין שם 'תורה' נקרא עליו, רק אדם שיודע תורה. ודבר זה אינו, רק כי התלמיד חכם כמו עצם התורה, ויש לו דמיון גמור אל התורה. ובודאי דבר זה הוא הטעם שאמרה התורה [דברים יז, יא] 'לא תסור ימין ושמאל מכל אשר יורוך'. כי החכמים הם עצם התורה גם כן, וכמו שגזר השם יתברך ונתן התורה לישראל, כך נתן החכמים, והם גם כן עצם התורה" [הובא למעלה פ"ג הערה 451]. וכן למעלה פ"ג מי"ב [לאחר ציון 1190] כתב: "תלמיד חכם... יש לו מעלה מצד עצמו". וראה להלן הערה 1272 שהזכיר שם את דבריו כאן.

(1152) בגו"א בראשית פכ"ה אות מח דן שם לגבי מכירת הבכורה של עשו ליעקב [בראשית כה, לג], וז"ל: "קשה, מאי שייך מכירה בבכורה, וכי אם כהן רוצה למכור כהונתו לישראל יכול לעשות... ונראה לי, דווקא גבי כהונה שזכתה לו התורה, וישראל זר הוא נחשב [רש"י ויקרא כב, יב]. אבל קודם מתן תורה, שהיתה העבודה בבכורות [זבחים קיב:] מפני שהוא ראוי לכבוד, ולא מצאנו שזכתה לו מדין התורה, אלא שכך הוא מן הסברא והמשפט שיהיה הבכור הגדול והחשוב עובד, ולפיכך יכול למכור, דהא שלו הוא הכבוד, ויכול למחול. ודמיא להא דאמרינן [קידושין לב.] חכם שמחל על כבודו, [כבודו] מחול. וטעם הוי משום שהתורה שלו, ויכול למחול על כבודו [קידושין לב:]". ועל כל פנים מבואר שהכהונה שניתנה דוקא לכהן, כי התורה זיכתה לו, וא"כ כתר כהונה הוא בכהן. והמרדכי בגיטין אות תא חולק על הגו"א, וז"ל: "אי קאמר כהן אני מוחל על כבודי, כבודו מחול, כמו הרב שמחל על כבודו, דכבודו מחול, דאורייתא דיליה הוא. כל שכן כהן, שהכהונה ניתנה לו ולזרעו... שהכהונה שלהם, ולא דמי למלך שאין יכול למחול על כבודו [שם]". ולמרדכי בודאי שכתר כהונה הוא בכהן, ועוד יותר, שהרי לשיטתו הכהן הוא הבעלים על כהונתו.

(1153) שמעלת המלכות חלה על המלך, והראיה שהמלך נמשח בשמן המשחה, וכמבואר למעלה הערה 466.

(1154) פירוש - המעלות של תורה כהונה ומלכות חלות בבעל המעלה, והן נכרות ובולטות בו, וכמבואר בהערות הקודמות.

(1155) מעין מה שכתב למעלה במשנה א [לאחר ציון 117] לגבי כבוד, וכלשונו: "ואמר 'אי זה מכובד המכבד את הבריות' [שם]. ורוצה לומר גם כן כמו שאמרנו, שאין לומר שיקרא 'מכובד' מי שמכבדין אותו הבריות, הרי אין ראוי שיהיה בשביל זה נקרא 'מכובד', שדבר זה אינו בעצמו של המתואר, שהרי הכבוד הוא ביד אחרים המכבדים אותו, ובשביל שאחרים מכבדים אותו אין מעלת הכבוד נמצא באדם עצמו, וראוי שיהיה המעלה באדם עצמו". ועוד אודות שהכבוד "הוא ביד אחרים המכבדים אותו", כן ביאר בנתיב הענוה פ"ו [ב, יג:], וז"ל: "ואמר [עירובין יג:] 'כל המחזיר אחר הגדולה הגדולה בורחת ממנו'. ודבר זה כי עצם הכבוד הוא מזולתו, שאחרים נותנין לו כבוד... ולפיכך הרודף אחר הכבוד שיהיה מגיע הכבוד אליו על ידי עצמו, הכבוד בורח ממנו, שהרי אין הכבוד לאדם מעצמו, רק מזולתו. ואם בורח מן הכבוד עד שאין הכבוד לגמרי ממנו, זה שראוי אליו הכבוד שהוא מזולתו, ולכך הכבוד רודף אחריו".

(1156) ואם תאמר, הרי אף מלכות תלויה באחרים, שקיימא לן "אין מלך בלא עם", וכפי שכתב בגבורות ה' ס"פ מז: "שכאשר יש לו עם... אז הוא מלך, ובלא עם אין מלך". ובבאר הגולה סוף באר הרביעי [תקנז:] כתב: "אין מלך בלא אשר מולך עליו, כי אין עילה בלא עלול" [הובא למעלה פ"א סוף הערה 547]. ויש לומר, שמ"מ חילוק גדול יש, שנהי שהמלכות תלויה באחרים, מ"מ היא חלה על המלך, והרי המלך הוא הנמשח בשמן המשחה, ולא העם. ונמצא שהורתה של מעלת המלכות היא אצל העם, אך לידתה אצל המלך. מה שאין כן מעלת שם טוב, הרי הורתה ולידתה לעולם אינן חלות אלא אצל האחרים, ובעל השם טוב אף אינו יודע מה חושבים עליו האחרים. וזהו בבחינת [פסחים נד:] "תנו רבנן שבעה דברים מכוסים מבני אדם, אלו הן; יום המיתה, ויום הנחמה, ועומק הדין, ואין אדם יודע מה בלבו של חבירו". ולהלן [לפני ציון 1216] כתב: "כתר שם טוב אינו כתר לפניך, שהוא אצל המקבלים השומעים שמו".

(1157) ואם תאמר, למעלה פ"ב מ"ז [תרל.] בביאור "קנה שם טוב קנה לעצמו", כתב: "רוצה לומר שקנה דבר שהוא שייך לעצמו, שבו נודע האדם עצמו. ודבר זה נקרא שקנה לעצמו, והיא מעלה יתירה, כי שאר המעלות אינן לעצמו כמו שם טוב, לפי שהשם שייך לעצמו, שהרי כל שם בא על עצם הדבר. ולפיכך כאשר יש לו שם טוב, קנה מעלה לעצמו של אדם. ונקרא שם טוב מעלה לעצמו יותר מכל המעלות", ושם הערה 776. וכיצד דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן שמעלת שם טוב אינה חלה כלל על האדם עצמו, לעומת שאר מעלות שנמצאות בבעל המעלה עצמו. אמנם זה לא קשיא, כי יש לחלק בין מהות המעלה לבין השגת המעלה. דבריו למעלה מוסבים על מהות המעלה, שמעלת שם טוב משקפת במיוחד את מהותו של בעל השם טוב, כי כל שם מורה על מהות בעל השם [כמבואר שם], ואין מעלה המורה על מהות בעליה כמעלת שם טוב. אך דבריו כאן מוסבים על השגת המעלה, שאין מעלת שם טוב מושגת ונתפסת אצל בעל המעלה [שהרי הוא אף אינו יודע על קיומה], אלא שמעלה זו מושגת ונתפסת רק אצל אחרים. דוגמה לדבר; על משה רבינו נאמר [שמות לד, כט] "ומשה לא ידע כי קרן עור פניו בדברו אתו". הנה מעלה זו מבטאת את דרגתו של משה רבינו [ראה הערה 1159], אך מ"מ היא נראתה רק אצל האחרים, ומשה רבינו עצמו לא ידע ממנה כלל. כך מעלת שם טוב מורה על מעלת בעל השם טוב, אך נראית רק אצל האחרים.

(1158) כפי מה שהקשה למעלה [לפני ציון 1119]. וכן להלן [לאחר ציונים 1206, 1299] יבאר שני הסברים נוספים לישוב שאלה זו.

(1159) כמבואר בהערה 1151. ועל כך נאמר [קהלת ח, א] "חכמת אדם תאיר פניו". ובתפארת ישראל פמ"ו [תשכ.] כתב: "כי משה 'קרן עור פניו בדברו אתו' [שמות לד, כט]. ודבר זה לא גרם הדבור בלבד, שהרי אף עם שאר נביאים דבר. רק שדבר עמו התורה, והתורה היא נקראת 'אור', כי החכמה היא אור... וכאשר זכה משה להתחבר אל התורה, שהיא השכל האלקי, אז קבל מן הזיו והאור. כי אין ספק שהגוף, ובפרט הפנים, יש לו יחוס אל האור, דכתיב [קהלת ח, א] 'חכמת אדם תאיר פניו'. ולפיכך פני משה היו מקבלים האור והזוהר" [הובא למעלה הערה 1100]. ומה שכתב "חכמתו אתו ותורתו עמו" יוסבר על פי דבריו להלן פ"ה מי"ט [ד"ה ומפני זה], שכתב: "כי 'עמו' נאמר על שני דברים שאינם ביחד לגמרי, רק שזה עם זה. אבל 'אתו' הוא כמו 'אותו', שלשון זה נאמר כאשר מתחברים שני דברים לגמרי". והרי התורה אינה מתחברת אל האדם לגמרי, אלא סמוכה ונמצאת לידו, וכמו שכתב בתפארת ישראל פ"נ [תתקל.], וז"ל: "התורה מצרף אל המקבל, ואינו מעורב עם המקבל כלל", ושם הערה 50. ובבאר הגולה באר השני [קיד:] כתב: "אין השכל האלקי חבור עם האדם, רק הקשר המציאות, שנמצא עמו ואינו מוטבע בו", ושם הערה 22. וכן כתב למעלה במשנה ה, ושם הערה 604 [הובא למעלה הערה 1146]. מה שאין החכמה, שאינה בהכרח חכמה אלקית, היא יכולה להתחבר לגמרי אל האדם, וכפי שכתב בנתיב הדין פ"ב [א, קצ:], וז"ל: "פירוש הכתוב שאמר [משלי ז, ד] 'אמור לחכמה אחותי את' שיהיה האדם מתחבר אל החכמה, כי 'אחותי' מלשון אחוי, ורוצה לומר שתהיה החכמה מתחברת עם האדם לגמרי" [הובא למעלה פ"ג הערה 1283]. ולכך כתב כאן "חכמתו אתו ותורתו עמו". וראה להלן הערות 1190, 1203, 1273.

(1160) בבעל השם טוב, אלא כתר זה נמצא אצל אחרים, וכמו שביאר למעלה [לפני ציון 1155].

(1161) כפי שביאר למעלה שלא היה כתר במנורה, כי הכתר מורה על המעלה הנמצאת באדם עצמו, ואילו מעלת שם טוב אינה נמצאת אלא אצל אחרים. ולהלן [מציון 1215] חזר על דבריו כאן.

(1162) אלא נמצאת בהיכל בין במשכן [שמות מ, כד], ובין במקדש [מ"א ז, מט], וכפי שכתב למעלה פ"ג מ"ה [לפני ציון 678].

(1163) בין במשכן [שמות כו, לד], ובין במקדש [מ"א ח, ו]. וקצ"ב מדוע החליף מהלשון של "קדש הקדשים" ל"לפני ולפנים".

(1164) אע"פ שלשון המשנה הוא "כל שמעשיו מרובין מחכמתו חכמתו מתקיימת", ולא אמרו "כל שמעשיו קודמין לחכמתו", אך ברישא דמשנה שם אמרו "כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו", ושם ביאר [לאחר ציון 967] שמעשים שוים ליראת חטא, ששניהם הם היסוד לחכמה. וכמו שהיסוד קודם לבנין, כך המעשים קודמים לחכמה.

(1165) כמבואר למעלה הערה 1127, שהמנורה מורה על המצות והמעשים.

(1166) כי הארון מורה על החכמה, וכמבואר למעלה הערה 1127, שיחס המנורה לארון הוא יחס של המעשה אל המדרש.

(1167) הולך לבאר את סדר הכלים של מזבח הזהב, שולחן, מנורה, וארון. ולשון הרמב"ם בהלכות בית הבחירה פ"א הלכות ו-ז הוא: "מזבח לקטורת ומנורה ושולחן שלשתן בתוך הקדש לפני קדש הקדשים. המנורה בדרום משמאל הנכנס, ושולחן מימין שעליו לחם הפנים, ושניהם בצד קדש הקדשים מבחוץ, ומזבח הקטורת משוך מבין שניהם לחוץ". הרי המזבח הזהב היה החיצוני מכולם, ולאחריו המנורה והשולחן העומדים זה מול זה, ולאחריהם היה הארון לפני ולפנים.

(1168) המורה על כתר כהונה [יומא עב.].

(1169) פירוש - עוד לפני שיש לאדם הדעת להבחין בין טוב לרע, כבר נולד עם קדושת כהונה, וכמו שמבאר. והדעת להכיר ברע ובטוב באה לאדם כשנעשה בן י"ג שנה, שרק אז נקרא בר דעת [גיטין כב:].

(1170) רש"י ויקרא כא, א "אמור אל הכהנים להזהיר גדולים על קטנים", וראה גו"א שם אות א.

(1171) "כי כתר כהונה היא קדושת הגוף, ולפיכך הנולד מן הגוף גם כן קדוש, רק אם חלל זרעו" [לשונו להלן].

(1172) ועל כך מורה המנורה, וכמו שביאר למעלה.

(1173) מה שמדגיש שהמנורה והשולחן הם זה לעומת זה, כי כך נאמר בתורה [שמות מ, כד] "וישם את המנורה באוהל מועד נוכח השולחן וגו'". וכן כתב למעלה פ"ג מ"ה [ראה שם הערות 681, 682].

(1174) פירוש - האדם ראוי למלכות משעה שהוא נעשה גדול ומחוייב במצות. וכן פסק הרמב"ם בהלכות מלכים פ"א ה"ז "הניח [המלך שמת] בן קטן, משמרין לו המלוכה עד שיגדיל, כמו שעשה יהוידע ליואש".

(1175) כמבואר להלן פ"ה מכ"א "בן שלש עשרה למצות בן חמש עשרה לתלמוד", ולמעלה [הערה 1087] נתבאר שרק התלמוד נקרא לימוד תורה, ולא המקרא והמשנה.

(1176) אודות שמדרגת התורה היא לפני ולפנים, כן כתב בדרשה לשבת תשובה [פב:], והובא למעלה הערה 964, קחנו משם. ובסוטה ד: אמרו "למד תורה, דכתיב בה [משלי ג, טו] 'יקרה היא מפנינים', מכהן גדול שנכנס לפני ולפנים". וראה להלן הערה 1312.

(1177) גם שאלה זו מצטרפת לשתי השאלות ששאל עד כה, אשר מכוונות על הצד שנאמר שהמנורה מורה על כתר שם טוב. שעד כה שאל; (א) מדוע אין למנורה כתר. (ב) מדוע אין המנורה בקודש הקדשים, הרי "כתר שם טוב עולה על גביהן". ועתה שואל שאלה שלישית; שהואיל והשייכות של המנורה לשם טוב עוברת דרך מעשה המצוה ["נר מצוה"], מדוע נקראת מעלה זו בשם "שם טוב", ולא בשם "מעשה טוב", כפי שאמרו בשאר מקומות.

(1178) כמבואר למעלה הערה 1125.

(1179) כי הוא מופשט לגמרי, וכמבואר למעלה הערה 1148.

(1180) ומשנה זו הובאה למעלה במדרש [במדב"ר יד, י] כדי להסביר הטעם שכתר שם טוב עולה על גביהן, שאמרו במדרש שם "כנגד שם טוב הוא המעשה, כמה דתנינן [למעלה פ"א מי"ז] 'לא המדרש הוא עיקר אלא המעשה'" [והובא למעלה הערה 1127].

(1181) יבמות קט: "כל האומר אין לי אלא תורה, אף תורה אין לו". ובנתיב התורה פ"ז [א, לא.] כתב על כך: "ביאור ענין זה, מצד כי התורה שהיא השכל העליון, אין לה עמידה באדם, כי הוא בעל גוף. לפיכך אין לאדם דביקות אל התורה מצד שהיא שכל, כי אם באמצעית המעשה, שהמעשה שייך לגוף, ועל ידי זה יש לו חבור וצרוף אל התורה. ולפיכך אם כל כוונתו ללמוד מבלי שיבקש לעשות, אפילו תורה אין לו. וכאשר כל ענינו ללמוד תורה בלבד, ואינו פונה אל המעשה שהוא שייך לאדם במה שהאדם גשמי". וכן חזר וכתב שם בפי"ז [א, עב.], וז"ל: "כי התורה היא שכלית, ואינה שייכת אל האדם שהוא גשמי, רק על ידי המצות, שהם מתייחסים לאדם לגמרי... כי האדם והתורה הם שני דברים נבדלים זה מזה, ואינם שייכים זה לזה, שהאדם הוא חמרי והתורה היא שכל פשוט, אבל המצוה שהיא תלויה במעשה, אשר המעשה שייך אל הגוף והגשם, ועל ידי זה האדם ראוי אל התורה השכלית" [הובא למעלה הערה 603].

(1182) פירוש - בכתר תורה גופא נמצא עוד כתר, והוא כתר מעשים טובים.

(1183) "דיש בכלל מאתים מנה" [ב"ק עד:]. ובויק"ר ל, יב אמרו "מה אתרוג זה יש בו טעם ויש בו ריח, כך ישראל יש בהם בני אדם שיש בהם תורה ויש בהם מעשים טובים [ראה להלן הערה 1954].... מה התמרה הזו [הלולב] יש בו טעם ואין בו ריח, כך הם ישראל יש בהם תורה ואין בהם מעשים טובים... מה הדס יש בו ריח ואין בו טעם, כך ישראל יש בהם שיש בהם מעשים טובים ואין בהם תורה... מה ערבה זו אין בה טעם ואין בה ריח, כך הם ישראל יש בהם בני אדם שאין בהם לא תורה ולא מעשים טובים". וברור שהאתרוג [שמורה על תורה ומעשים טובים] הוא יותר חשוב מן ההדס [שמורה רק על מעשים טובים].

(1184) כי כבר נתבאר למעלה [לאחר ציון 1138] שהכתר מורה עד היכן מגיעה מעלת הדבר, וכלשונו שם: "כי הכתר הוא תכלית המדריגה והמעלה של בעל הכתר", ושם הערה 1139. ולכך "כתר שם טוב" [המוסב על מעשים טובים] בהכרח שמורה על פסגת המעלה האפשרית שיש במעשים טובים. לכך אין לנו לעצור באמצע הדרך, אלא לומר שהמדובר הוא במעשים המופלגים ביותר, שאין מעשים יותר נעלים מהם.

(1185) כמו שאמרו בגמרא [כתובות קג:] "כמה גדולים מעשה חייא".

(1186) ראה בשם שמואל פרשת תצוה, שנת תרע"ג, שהביא דברים אלו של הדרך חיים, ונשא ונתן בהם.

(1187) מבאר מעתה כפי שנטה מתחילה לומר, והוא שהנאמר במדרש [שהמנורה מורה על כתר שם טוב] אינו מעיקר המדרש, אלא תוספת עליו, כי אין המנורה מורה על כתר שם טוב, ולא היה שום כלי במקדש המורה על כך. וממילא יבוא ליישב באופן אחר את השאלה ששאל למעלה [מדוע לא היה כלי במקדש המורה על שם טוב, כפי שהיו כלים לשלשת הכתרים האחרים].

(1188) פירוש - מה שהתנא אמר "וכתר שם טוב עולה על גביהן" גופא בא ליישב את השאלה הסמויה הזאת [מדוע לא היה כלי במקדש המורה על כתר שם טוב]. דאל"כ, מדוע הוצרך להשוות את כתר שם טוב לשלשת הכתרים הראשונים, ולא אמר סתם שיש עוד כתר של שם טוב. הרי בודאי גם בתוך שלשת הכתרים הראשונים גופא יש הבדלי דרגות ביניהם, וכתר תורה עולה על שני הכתרים האחרים [כמו שאמרו להלן פ"ו מ"ז "גדולה תורה יותר מן הכהונה ומן המלכות"]. אלא לא איירי בהשוואה בעלמא, אלא בביאור הסבה שלא היה כתר בכלי המקדש המורה על כתר שם טוב, וכמו שמבאר והולך.

(1189) כפי שביאר למעלה [סוף משנה ד] "אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם", וז"ל [לאחר ציון 393]: "דבר זה ענין אחר עוד מה שנבדל חטא זה משאר חטאים, כי כאשר הוא מחלל השם יתברך, אשר השם הוא מורה על המהות, כי השם הוא בא על מהות הדבר ועצמו שבו הוא נבדל מזולתו. ומפני זה ראוי שיהיה 'אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם'... החטא בחלול השם, מצד כי השם הוא המהות המופשט, הנה אי אפשר לומר שיהיה החטא רק במדריגה עליונה נבדלת, שזה ענין השם שהוא בא על המהות המופשט. ולפיכך אמר 'אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם', שכמו שהחוטא במזיד בודאי חטאו גדול, שהרי חטאו מצד השכל, שהוא נבדל בלתי גשמי. וכך השוגג אשר חוטא בחלול השם, הוא החוטא במדריגה הנבדלת, שהרי השם בא על המהות המופשט השכלי בלבד". ולמעלה פ"ג מי"ד [לאחר ציון 1568] כתב: "כי מה ענין השמות, שבאו על המהות של דבר, אל ענין הגשמות כלל... ואין גשמות בכל השמות, כי השם בא על הדבר המופשט מן הגשמי כמו שידוע מענין השם, המורה על המהות. ומאחר שהשם מורה על המהות, אין כאן דבר גשמי". ובנתיב שם טוב פ"א [ב, רמד:] כתב: "שם טוב עולה, כי השם שהוא על המהות, והמהות הוא מופשט מן הגשמי... כאשר השם הוא המהות השכלי מופשט מן הגשמי לגמרי... לכך אין השם טוב כמו שאר מעלות, כי אדרבא הם מתחברים אל הגשמי", ושם מאריך בזה טובא [הובא למעלה הערה 397].

(1190) אודות חבור החכמה לאדם, הנה למעלה [משנה א] אמרו "איזהו חכם הלומד מכל אדם", וכתב שם לבאר [לאחר ציון 40] בזה"ל: "כי החכמה היא נבדלת מן האדם, שהוא הנושא לחכמה. ודבר זה בארנו כמה פעמים כי החכמה באדם שהוא בעל גוף נבדלת ממנו. ושם 'חכם' בא על האדם מצד עצמו, ולפיכך אין ראוי שיקרא האדם 'חכם' בשביל החכמה שבו, כי מה ענין האדם, שהוא בעל גוף, אל החכמה, רק מפני שהיה משתוקק לקבל החכמה. וכאשר החכמה היא אל האדם בענין זה, מתעצם הנושא, שהוא אדם המקבל, עם החכמה שמקבל, כמו שמתעצם החומר, שהוא הנושא, עם הצורה שמקבל. אבל אם לא היה משתוקק הנושא, שהוא החומר, אל קבלת הצורה הזאת, כאילו אין כאן קבלת צורה לגמרי, וצריך שיהיה כאן השתוקקות לקבלת הצורה. והוא שרמז השתוקקות החומר אל הצורה בכתוב [בראשית ג, טז] 'ואל אישך תשוקתך'. ובדברי חכמים יודעי החכמה [יבמות קיג.] 'יותר משהאיש רוצה לישא האשה רוצה להנשא', וכל זה כי השתוקקות החומר לקבלת הצורה להתעצם בו. וזה שאמר כאן 'איזה חכם הלומד מכל אדם', שכאשר היה לו השתוקקות החכמה, אז ראוי שיקרא בשם 'חכם', שבא על האדם מצד עצמו". ולמעלה פ"ג מי"ג [לאחר ציון 1282] כתב: "כי אין לעושר חבור אל האדם כלל, ואינו דומה אל החכמה שהיא עומדת באדם, ומצטרפת החכמה אל האדם", ושם הערה 1283. וראה למעלה הערה 1159 שעל צירוף החכמה אל האדם נאמר [משלי ז, ד] "אמור לחכמה אחותי את".

(1191) הנה אמרו חכמים [סנהדרין קה:] שבלעם בקש לומר ש"לא יהיה ריחן [של ישראל] נודף". וכתב לבאר בנצח ישראל פנ"ט [תתקו.] בזה"ל: "וכן מה שאמר 'לא יהיה ריחן נודף', רצה לומר שלא יהיה בעלי שם טוב". הרי שהשוה בין בעל שם טוב לריח נודף. וקשר זה מבואר בנתיב היצר פ"ג [ב, קכח.], שהביא שם את דברי הגמרא בעירובין [כא:] שאמרו "מאי דכתיב [שיה"ש ז, יד] 'הדודאים נתנו ריח', אלו בחורי ישראל שלא טעמו טעם חטא", וכתב שם לבאר: "ופירוש ענין הריח הזה, כי הריח מורה על שאלו הכובשים יצרם הם החשובים, והם בעלי שם תפארת, כי הדבר שיש לו ריח נודע למרחקים, ובשביל כך מציאותו נודע בעולם... כי כל בעל שם טוב נודע שמו למרחוק, לכך נקרא שהוא בעל ריח, כי הריח נודע למרחוק. וכדכתיב [קהלת ז, א] 'טוב שם משמן טוב'. ודבר זה ראוי אל מי שגובר על יצרו, כי אין גבור אלא מי שכובש יצרו [למעלה משנה א], וכל גבור הוא בעל שם, כי הגבור שמו נודע, כדכתיב [ש"ב כג, כב] 'ולו שם בשלשה הגיבורים' [ראה למעלה הערה 145]... והשם הוא עצמו הריח, כמו שאמרנו... שהריח מורה על התפשטות השם". וכן כתב בדרשת שבת הגדול [קצד.], וכלשונו: "השם הטוב נקרא 'ריח', מפני שהשם טוב הולך למרחקים, כדכתיב 'טוב שם משמן טוב', כלומר כי השם הטוב יותר הולך למרחקים מן שמן טוב". ובנצח ישראל פ"ה [קד.] כתב: "ידוע שכל ריח הוא לנשמה, אשר דרשו חכמים ז"ל [ברכות מג:] 'כל הנשמה תהלל יה' [תהלים קנ, ו], זו הריח, שהנשמה נהנית ממנו, ולא הגוף". וכן כתב בדרוש על המצות [נז.]. נמצא שהריח הוא דבר שאין לו נושא כלל, ולכך רק הנשמה היא זו שנהנית ממנו, א"כ מוכח שגם השם טוב הוא "מופשט מן הנושא, הוא נבדל לגמרי".

(1192) נקודה זו מבוארת יותר בנתיב שם טוב פ"א [ב, רמד:], וז"ל: "אמרו במדרש [קה"ר ז, א] 'טוב שם משמן טוב' [קהלת ז, א], שמן טוב יורד, ושם טוב עולה... פירוש כי מי שהוא בעל שם טוב, כל עוד שיש לו שם טוב יותר, השם טוב הוא מתעלה למעלה. ואין זה כאשר מקבל אחד מן המעלות, שזה נחשב אל המעלות שקבל ירידה. כי אם קבל החכמה, הרי החכמה מצד עצמה היא שכלית, וכאשר קבל האדם החכמה, היא עומדת בחומר, ודבר זה ירידה כאשר הוא עומד במקבל. אבל שם טוב עולה, כי השם שהוא על המהות, והמהות הוא מופשט מן הגשמי, ודבר זה נקרא עלייה, כאשר השם הוא המהות השכלי מופשט מן הגשמי לגמרי, ובזה הוא מתעלה. לכך אין השם טוב כמו שאר מעלות, כי אדרבא הם מתחברים אל הגשמי, ודבר זה הוא דבר מופלג בחכמה". וראה למעלה הערות 43, 397, ולהלן הערות 1214, 1294.

(1193) הובא למעלה [לאחר ציון 1142].

(1194) לשונו למעלה [לאחר ציון 1146]: "לכך כתיב [במדבר י, לג] 'וארון ברית ה' נוסע לפניהם שלשה ימים'. ומהלך ג' ימים עדיין יש לו קשור אל אותו שהוא אחריו, וכמו שמצינו שאמרו ישראל [שמות ה, ג] 'דרך שלשת ימים נלך במדבר וגו", ובודאי מה שאמרו ישראל שילכו דרך ג' ימים, היינו שאין רוצים להרחיק לגמרי, וכמו שאמר פרעה [שמות ח, כד] 'רק הרחק לא תרחיקו וגו". לכך לא היה הארון נבדל מהם לגמרי", ושם הערה 1147.

(1195) כן כתב בנצח ישראל פכ"ו [תקמג.], וז"ל: "מהלך ג' ימים... כמו זה הדרך מצאנו בכמה מקומות; [במדבר י, לג] 'ויסעו מהר ה' דרך שלשת ימים', [שמות ח, כג] 'דרך שלשת ימים נלך במדבר', [בראשית ל, לו] 'וישם דרך שלשת ימים בינו לבין יעקב וגו". כי שעור זה לדרך שיש לו רחוק, כי פחות מזה לא נקרא רחוק". ובהקדמתו לאור חדש [נז.] כתב: "כי שלשה... מורה הבדל, ופחות משלשה אין כאן הבדל גמור. סימן לדבר, פחות משלשה הוי כלבוד [שבת צז.], ובשלשה לא הוי לבוד". וכ"ה בח"א לחולין צא: [ד, קי.]. ובאור חדש [קנז:] כתב: "אין הקב"ה מניח הצדיק בצרה יותר משלשה ימים... כי מאחר ששלשה ימים הם רבוי ימים, ואין מידת השם יתברך שיהיה הצדיק בצרות תמיד, ואם הצדיק בצרה זמן מה, אין [זה] קשיא, כי אי אפשר שלא יהיה דבר מה חסרון בצדיק, אבל שיהיה ג' ימים... כאילו היה תמיד בצרה, אין הקב"ה מניח הצדיק בצרה כמו זו. וכך אמרו במדרש [ב"ר נו, א]... כי אין ראוי שיהיה הצדיק בצרה יותר מג' ימים" [הובא למעלה הערה 1147]. ובב"ק פב: אמרו "דתניא [שמות טו, כב] 'וילכו שלשת ימים במדבר ולא מצאו מים', דורשי רשומות אמרו אין מים אלא תורה, שנאמר [ישעיה נה, א] 'הוי כל צמא לכו למים'. כיון שהלכו שלשת ימים בלא תורה, נלאו. עמדו נביאים שביניהם ותיקנו להם שיהו קורין בשבת, ומפסיקין באחד בשבת, וקורין בשני, ומפסיקין שלישי ורביעי, וקורין בחמישי, ומפסיקין ערב שבת, כדי שלא ילינו ג' ימים בלא תורה", וראה תפארת ישראל ס"פ נו. וכן בגו"א דברים פ"כ אות יד ביאר ששלשת הימים הראשונים של המלחמה נקראים "התחלת מלחמה", ולאחר מכן יצאנו מידי התחלת מלחמה. וכן בגו"א בראשית פכ"ב אות ח כתב שדעת האדם אינה מיושבת עליו כשבא מן הדרך עד יום השלישי.

(1196) כי הארון מורה על כתר תורה [יומא עב.], וכמבואר למעלה הערה 1120. וראה להלן הערה 1272.

(1197) "שם טוב הולך מסוף עולם ועד סופו" [קה"ר ז, א, והובא למעלה הערה 1148].

(1198) אודות שהשם מורה על מהות, ראה למעלה פ"ג הערה 1978, ולהלן הערה 1291.

(1199) דוגמה לדבר; בנתיב הצדק פ"א [ב, קלו:] כתב: "האור בעצמו מסולק מן החומר לגמרי, וזה אמרם [חגיגה יב.] כי האור שנברא בששת ימי בראשית האדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו, וגנזו לצדיקים לעתיד לבא. רוצה לומר כי האור שנברא בששת ימי בראשית הוא אור גמור, מסולק מן החומר, ולפיכך האדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו, שאינו גשמי. לכך גנזו לצדיקים לעתיד לבא [שם], כאשר יהיה העולם מסולק מן הגשמי, יהיה משמש האור הנבדל מן הגשמי לגמרי. אבל בעולם הזה, שהצדיק יש לו גוף, אין ראוי לעולם רק אור שיש לו נושא גשמי, כמו החמה והלבנה. ולפיכך נגנז האור הראשון, שאינו בגוף, ונתן להם אור הזה שהוא בגוף" [ראה למעלה פ"א הערה 162]. הרי דבר שאין לו נושא גשמי הוא "מסוף העולם ועד סופו", ולכך האור הראשון ומעלת שם טוב נמצאים בכל העולם, כי אינם מוגבלים כלל על ידי נושא גשמי.

(1200) לשונו בנתיב שם טוב פ"א [ב, רמה:]: "שם טוב הולך מסוף העולם עד סופו. דבר זה כי השם מורה על מהותו המופשט, כמו שבארנו פעמים הרבה, כי זה ענין השם שבא על מהותו המופשט. ולפיכך השם הולך מסוף העולם עד סופו, כי דבר כמו זה הוא בלתי מוגבל. אבל התואר יש לו מקבל, והמקבל אי אפשר שלא יהיה דבר גשמי, והתואר הזה מצטרף אל הגשמי, ולפיכך לא יאמר על התואר שהולך מסוף העולם עד סופו, כי הגשמי הוא מוגבל, וכל אשר מצטרף אליו מוגבל גם כן... ואילו שם טוב מסוף העולם ועד סופו". וראה להלן הערה 1291.

(1201) ואם תאמר, מהי המניעה שיהיה כלי המורה על מעלת שם טוב, אך לכלי הזה לא יהיה כתר, וכפי שביאר לפי מהלכו הקודם שהמנורה מורה על מעלת שם טוב, אך היא עצמה נטולה כתר. ויש לומר, שזהו דיוק לשונו כאן שכתב: "כי אם היה כלי במקדש מורה על הכתר, היה הכתר הזה במקום מוגבל". כי הואיל והכתר של שם טוב אינו מוגבל כלל, לכך א"א ששום כלי בעולם יורה עליו, אע"פ שהכלי עצמו יהיה ללא כתר, מ"מ הכלי בעצם נמצא במקום מוגבל, וא"א ששום כלי בעולם יורה על מעלה המופקעת מכל גבול. זאת ועוד, שכשם שמעלת שם טוב היא ללא נושא כלל, כך מעלת שם טוב אינה יכולה להיות קשורה לשום כלי כלל, שהרי אף אם הכלי יהיה ללא כתר, מ"מ יחס מעלת שם טוב לכלי הוא כיחס הנשוא לנושא, ואין יחס כזה למעלת שם טוב.

(1202) אודות שקודש הקדשים הוא מקום נבדל, והכהן נכנס בו רק ביוה"כ, כן כתב בדרשה לשבת תשובה [פב:], וז"ל: "כהן נכנס לפני ולפנים, שמקום זה מקודש ונבדל מן הגשמי, שנקרא 'קודש קדשים'... כי כאשר נכנס לפני ולפנים, דבר זה ביום הכפורים, אשר היה לו עינוי נפש, הוא הסרת הגוף הגשמי, ונכנס במחיצה שהוא על גשמי". וראה למעלה הערה 1144 שנתבאר שם שמקום הארון אינו מן המדה מפאת היות הארון נבדל משאר כלי הבית. ובנר מצוה [פח.] כתב: "קודש הקדשים הוא נבדל לגמרי... ודבר זה רמזו חכמים במדרש [ויקרא רבה כא, ו] 'בזאת יבא אהרן אל הקדש' [ויקרא טז, ג], בזכות המילה... באור זה, כי לא היה ראוי בן אדם חמרי לכנוס אל מקום שהוא קודש קדשים נבדל מן הגשמי החמרי, אם לא שיש באדם המילה, שהוא על הטבע גם כן, ובזכות זה היה נכנס אל קודש הקדשים, שהוא קודש נבדל מן הטבע. ולכך בקודש הקדשים היו הארון והתורה [שמות מ, כ-כא], שהיא שכלית בלתי גשמי... והארון שהוא האור עצמו, לכך נקרא 'ארון' מלשון 'אור', שהתורה היא אור" [הובא למעלה הערה 964]. וכן נגע בענין זה בגו"א במדבר פי"ח אות טו. ובנתיב התורה פ"י [א, מה.] כתב: "אין הכהן רשאי לכנוס לפני ולפנים ביוה"כ כי אם בבגדי לבן, לא בבגדי זהב [יומא ס.]. כי בית קדש הקדשים לקדושתו הוא מסולק מן עולם הזה הגשמי לגמרי, ולכך לא היה רשאי לכנוס לבית קודש הקדשים כי אם בבגדי לבן".

(1203) אע"פ שכתב למעלה [לאחר ציון 1195] "כי כתר תורה יש לו צירוף אל האדם", ואילו כאן כתב "כי הכתר של תורה נבדלת גם כן מן האדם", אך כבר נתבאר [למעלה הערה 1146] שהתורה היא בבחינת "נוגע ואינו נוגע" באדם, ולכך היא מצורפת אל האדם, אך אינה מחוברת לגמרי אליו. וכמו שכתב בתפארת ישראל פ"נ [תתקל.], וז"ל: "התורה מצרף אל המקבל, ואינו מעורב עם המקבל כלל", והובא למעלה הערה 1159. וראה להלן מציון 1270, שחזר וביאר נקודה זו.

(1204) כמבואר למעלה הערה 1192.

(1205) הנה לא ביאר עד כה מהו העומק שכלי המקדש דוקא הם המורים על המעלות של תורה כהונה ומלכות, ודוקא עליהם התנוססו שלשת הכתרים שהוזכרו במשנה. אמנם להלן [לפני ציון 1309] כתב התייחס לנקודה זו בקצרה. וראה שם הערה 1309.

(1206) כפי שהקשה למעלה [לפני ציון 1119]. ולמעלה [לאחר ציון 1158] תירץ שאלה זו באופן אחד [שפירש שהכתר מורגש וניכר בבעל הכתר, ואילו כתר שם טוב אינו מורגש וניכר, ונתפס רק אצל זולתו], ומעתה יבאר אופן שני. ולהלן [לאחר ציון 1299] יבאר אופן שלישי.

(1207) שאינם מופשטים לגמרי, ומתחברים במדה מסוימת אל האדם, וכפי שביאר למעלה.

(1208) ביבמות טז. אמרו "אתה הוא עקיבא בן יוסף ששמך הולך מסוף העולם ועד סופו".

(1209) הערות 1148, 1197, 1200.

(1210) נראה שאין כוונתו לומר שהואיל ונמצא חילוק כלשהו בין כתר שם טוב לכתרים האחרים, לכך כתר שם טוב חולק מקום לעצמו, שהרי לא כל חילוק הוא גם מחלק. אלא שעצם החילוק שיש בין כתר שם טוב לג' הכתרים הוא עצמו המחייב שלא יוזכר עמהם. כי המייחד את כתר שם טוב הוא היותו נבדל ומרוחק מן האדם הגשמי. והואיל ושלשת הכתרים שייכים במדה מסוימת אל האדם הגשמי, לכך הבדלתו של כתר שם טוב מהגשמי מבדילה אותו גם כן שלא יוזכר בחדא מחתא עם כתרים השייכים במקצת לחומרי. דוגמה לדבר; שבט לוי לא נמנו יחד עם שאר השבטים, וכפי שנאמר [במדבר א, מט] "אך את מטה לוי לא תפקוד ואת ראשם לא תשא בתוך בני ישראל", ופירש רש"י שם "כדאי הוא לגיון של מלך להיות נמנה לבדו". הרי שהמקודש יותר הוא חולק מקום לעצמו, ואינו נכלל עם אחרים.

(1211) פירוש - גם במקדש אין כתר שם טוב דומה לשלשת הכתרים האחרים, שהרי לא היה כלי המורה על כתר שם טוב, בעוד שהיו שלשה כלים [ארון, מזבח, ושולחן] המורים על שלשת הכתרים האחרים.

(1212) כי המקום והזמן הוא ענין אחד [תפארת ישראל ר"פ כו, וראה למעלה הערה 251], והואיל והזמן משתייך לדבר הגשמי [כמבואר למעלה בהקדמה הערות 32, 33], כך המקום הוא משתייך לדבר הגשמי. וכן אמרו [ב"ר סח, ט] "מפני מה מכנין שמו של הקב"ה וקוראין אותו 'מקום', שהוא מקומו של עולם, ואין עולמו מקומו" [ראה למעלה פ"ג הערות 547, 552]. והטעם שאין העולם מקומו הוא שאין לנבדל הגמור שייכות למקום.

(1213) ועם כל זה יש כלי במקדש [הארון] המורה על התורה, ועל כתר תורה. ואודות שהתורה שכלית, כן כתב למעלה [לאחר ציון 539], וז"ל: "כי מצד העולם הזה שהוא גשמי, ורחוק העולם הזה מן השכלי, לכך לא נמצאת התורה השכלית בעולם הזה הגשמי". וכן חזר וכתב בהמשך [לפני ציון 580]. ובתפארת ישראל פי"ב [קצ:] כתב: "כי התורה מיוחדת מכל הנבראים, שכל הנבראים יש בהם בחינה שמתיחסים אל החמרי. והתורה, מצד שהיא גזרת השם יתברך, אינה מתיחסת אל החמרי, רק אל גזרת השם יתברך, ומצד הזה אין בה בחינה חמרית כלל". וראה למעלה הערות 594, 1143, ולהלן הערה 1274.

(1214) לשונו למעלה [לאחר ציון 1188]: "והטעם מה שכתר הזאת עולה על גביהן, כי השם מפני שהוא מורה על עצמו של בעל השם, מופשט מן הגשמי. כי זהו ענין השם, שהוא מופשט לגמרי, שהוא ענין שכלי בלבד. ואין זה דומה לתורה, כי כתר תורה אין ספק כי יש לחכמה התחברות אל האדם, אף שהחכמה נבדלת מן האדם, מכל מקום הגוף נושא החכמה, והחכמה יש לה קשור עם האדם שהוא בעל גוף. אבל השם הטוב שהוא מופשט מן הנושא, הוא נבדל לגמרי, ולכך הוא על גביהן".

(1215) מה שכתב למעלה [לאחר ציון 1157] לפי המהלך הקודם, שהמנורה מורה על כתר שם טוב, שכתב שם: "ובזה יש לתרץ מה שאמר 'ג' כתרים הם', ולא מנה כתר שם טוב עמהם. שכך פירושו; ג' כתרים הם מורגשים ונראים לעין הכל. כי התורה, כתר מורגשת בו בבעל התורה, שהאדם חכמתו אתו ותורתו עמו. וכן הכהונה, וכן המלכות, כל הכתרים נראים ומורגשים. אבל כתר שם טוב אינו מורגש ואינו ניכר [בבעל השם טוב, אלא כתר זה נמצא אצל אחרים]. ולפיכך לא היה כתר במנורה, כיון שאין הכתר ניכר".

(1216) לשונו למעלה [לאחר ציון 1149]: "אין ראוי שיהיה כתר למנורה, כי הכתר הזאת משונה מן שאר הכתרים. כי שאר הכתרים, המעלה נמצא בבעל הכתר עצמו; כי התורה הוא בבעל התורה, וכן הכהונה, וכן המלכות, הכל נראה ונרגש בבעל הכתר. אבל בעל שם טוב, אין השם טוב נמצא בבעל שם טוב, כי מה ידע בעל שם טוב מן השם טוב אשר יש לו אצל אחרים. ולפיכך אין ראוי שיהיה הכתר במנורה, שאם כן היה מורה הכתר הזאת שיש [המעלה] במנורה עצמה, כי יש כתר בעצמו של בעל הכתר, ודבר זה אינו כלל, כי כתר זאת של שם טוב היא נמצאת אצל אחרים, לא אצל בעל השם טוב. ולפיכך פשוט הוא שאין ראוי שיהיה כתר בכלי, שהוא מורה על בעל הכתר".

(1217) אודות שהגשמי שפל והנבדל עליון, ראה בח"א לקידושין סט. [ב, קמז:], שכתב: "ארץ ישראל גבוה מכל הארצות [קידושין סט.]... וזה כי א"י קדושה מכל הארצות... ודבר שהוא קדוש - עליון הוא, והחומרי הוא השפל. לכך אף אם תאמר כי כל הארץ הוא ככדור... מתייחס אל א"י הגובה, דהיינו שיש להניח ראש הכדור א"י, עד שתהיה א"י בגובה... מפני מדריגת קדושתה, שהוא מתעלה על שאר הארץ. ומפני זה יאמר כאשר הולך אל א"י שהוא 'עולה'... שכל הדברים אשר אין להם קדושה נקרא שפלים, והקדושים נקרא גבוהים". ובתפארת ישראל ר"פ ד כתב: "מצות התורה... הם כמו החבל שמעלין את האדם מבור התחתיות, הוא עולם השפל, אל העולם העליון". ובתפארת ישראל פל"א [תע.] כתב: "כי כל ענין הנוטה אל הגשמי יש בו שפלות ופחיתות, ודבר שהוא נבדל יש לו מלכות". [הובא למעלה הערה 399, וראה למעלה הערה 579]. ומה שכתב כאן "כי הדבר שיש לו קשור עם הגוף, שהוא באדמה" יוסבר על פי דבריו בגו"א שמות פי"ב אות סז [רלח:], וז"ל: "כי אם תקח חלק ארץ ותשים אותו באויר, לא תאמר כי מקום חלק הארץ הזה הוא האויר, שאין זה מקומו כלל, אבל נקרא מקומו תכלית המַטה, שהוא מקום הארץ". וראה בבאר הגולה באר הששי הערה 586.

(1218) צרף לכאן את הבטוי "בני עלייה", וכמו שאמרו [סוכה מה:] "ראיתי בני עלייה והן מועטין", ופירש רש"י שם "ראיתי בני עלייה והן מועטין - רואה אני לפי מעשה הבריות שבני עלייה, כת המקבלין פני שכינה מועטים הם". הרי הנבדל והקדוש נקרא על שם העליה, וכפי שכתר שם טוב עולה על גביהן.

(1219) כפי ששאלו בגמרא כמה פעמים "מנינא למה לי" [שבת ו:, שם סט., כריתות ב:]. ורש"י שבת עג: כתב "מנינא למה לי - ליתני אבות מלאכות הזורע והחורש כו', ואנא חזינא אי ארבעין נינהו". וכן להלן פ"ה תחילת מי"ט ופ"ו תחילת מ"י שאל "מנינא למה לי". וצריך ביאור, הרי היו כמה משניות עד כה שאמרו בהן מנינא, וכמו [למעלה פ"א מ"א] "הם אמרו שלשה דברים", וכן [שם משניות ב, יח] "על שלשה דברים העולם עומד", וכן [למעלה פ"ב מ"י] "הם אמרו שלשה דברים", וכן [למעלה פ"ג מ"א] "הסתכל בשלשה דברים", ומדוע כאן זו הפעם הראשונה ששואל "מנינא למה לי". ויל"ע בזה.

(1220) והמנין מדגיש ששלשת הדברים הללו הם דבר אחד, וכפי שביאר בנתיב העבודה פי"ז [א, קלא:], וז"ל: "ובפרק הרואה [ברכות נד:], אמר רב יהודה, שלשה דברים מאריכין ימיו של אדם, ואלו הן; המאריך בתפלה, והמאריך בשלחנו, והמאריך בבית הכסא. ודברים אלו צריכים פירוש וביאור. וכבר אמרנו שבכל מקום שזכר מספר כמו זה, הם ענין אחד ודבר אחד, ואין זה בלא זה" [הובא למעלה פ"א הערה 660, ופרק זה הערה 1124, ולהלן הערה 1293].

(1221) כפי שכתב בהקדמה [לה:]: "כי האדם יש בו ג' חלקים; הגוף, והנפש, והשכל". וכן כתב למעלה פ"ב מ"ה [תקצ:], שם מ"ט [תרעד.], פ"ג מ"י [לאחר ציון 1035], להלן משנה כב [שם הערה 1846], ועוד. ולמעלה פ"ב מ"ט [תערב:] כתב: "ויש לך לדעת כי האדם הוא מתחלק לחלקים בבחינות הרבה... כי לפעמים חלקו חלקיו לשני חלקים, לגוף ולנפש. ולפעמים לשלשה חלקים... עד שנמצאו הרבה בחינות". וחלוקה זו לשלשה [גוף, נפש, ושכל] היא יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. ולדוגמה; בנצח ישראל פ"ד [ס:] כתב: "כי האדם יש בו ג' כחות; כח השכלי אשר הוא ידוע, כח נפשי הוא גם כן, ויש בו כח הגוף". ושם פי"ח [תח:] כתב: "כי האדם יש בו שלשה חלקים; החלק האחד - גופו, וחלק השני הוא נפשו, וחלק השלישי הוא שכלו ודעתו". וכן כתב בנתיב העבודה פ"א [א, עט:], וז"ל: "יש באדם שלשה דברים; השכל, הנפש החיוני, והגוף". וכ"ה בתפארת ישראל פ"א [לא:], ושם הערה 29, נתיב התורה ספ"ב [א, יב:], ח"א לגיטין ע. [ב, קכט:], גבורות ה' פ"ח [נא.], ח"א לסנהדרין ע. [ג, קע.], שם קז: [ג, רנד.], ח"א לזבחים פח: [ד, סח.], נתיב הבטחון פ"א [ב, רלג.], נתיב הכעס פ"ב [ב, רלט:], נר מצוה [כג:], ושם הערה 129, בהמשך שם [מז:], ושם הערה 256, באר הגולה באר הששי [קסג.], ושם הערה 139, אור חדש [נה.], ועוד. ובחידושי ההלכות שלו למסכת שבת [לא:] כתב: "האדם יש לו ג' כוחות שהם זה למעלה מזה; האחד הוא כח הגופני, שהוא מוטבע בגוף. והשני כח נבדל מן הגוף, אבל הוא מצורף ומחובר אל הגוף, שאינו נבדל לגמרי. והכח הג' הוא נבדל לגמרי מן הגוף... ובדברי חכמים [ב"ר יד, ט] נקראו 'נפש' 'רוח' 'נשמה', אלו ג' כוחות. וביארנו אותו פעמים הרבה, ואצלי נתבארו אלו ג' כוחות". וראה למעלה פ"ב הערות 978, 997, ולהלן הערות 1260, 1860. ודע שכאשר המהר"ל אומר "גוף", אין כונתו לחומריות הגוף, אלא לכח רוחני הקרוב ודבוק בגוף, וכמבואר להלן הערה 1237.

(1222) דברים אלו יובנו יותר על פי דבריו בגבורות ה' פמ"ז [קפח:], וז"ל: "ויש לדעת כי באדם הפרטי שלשה דברים; האחד השכל, והשני הנפש, והשלישי גוף האדם עצמו, וכל אחד מהם הוא חוזק מציאות האדם. וכלל ישראל שהם דומים לאיש אחד פרטי, כמו שהתבאר כמה פעמים. התורה נגד השכל, כי התורה היא שכל כלל ישראל. והמלכות בישראל נגד הנפש, כמו שהנפש הוא מנהיג אברי האדם, כך המלך מנהיג העם, שהם אברי האדם [ראה להלן הערה 1242]. והעם בעצמו נגד הגוף עצמו [הובא למעלה פ"א הערה 806]... כמו שבאדם כל אחד ואחד הוא נותן מציאותו וקיומו, והבן זה היטב". הרי שהכתרים ניתנו לישראל, כי כל ישראל דומים לאיש אחד פרטי, וכשם שקיום הפרטי על ידי שכל נפש וגוף, כך הוא קיום הכללי.

(1223) כפי שכתב בגו"א בראשית פכ"ד אות טז [תג.]: "תורה היא שלימות השכל". ולמעלה פ"א מ"ב [קעד.] כתב: "הדבר שהוא מעלה את האדם מן הבהמית, עד שלא יחשב בריאה פחותה, היא התורה השכלית, שעל ידי התורה נעשה האדם שכלי נבדל מן החומר, ואז הוא בריאה שלימה טובה". ובהמשך שם [קפא.] כתב: "אין דבר שעל ידו האדם נבדל מן החמרי רק על ידי התורה השכלית, ואין צריך לזה ראיה" [ראה להלן הערה 1381]. ובגבורות ה' פמ"ו [קעז:] כתב: "הנה יום החמשים הוא שבת לשבתות, והוא קודש קדשים... ואז קנו ישראל מעלת התורה, [שהיא] מעלת השכל שקנו ביום זה". ולהלן פ"ה מ"כ כתב: "כמו שהמוח שם שכל האדם, כך התורה שכל העולם". ובתפארת ישראל פט"ז [רמא:] כתב: "כאשר נתן השם יתברך לעולם התורה, דבר זה השלמת השכל לגמרי. ואף כי האדם אין משיג כל התורה, מכל מקום יש לאדם השלמה בצד הזה שנתן לו התורה שבה הכל, ויש לו השלמה. כמו שאמרו [להלן פ"ה מכ"ב] 'הפוך בה דכולה בה'". ובדרשת שבת הגדול [ריז.] כתב: "כאשר הוא חכם משכיל בתורה, השכל הוא בשלימותו".

(1224) והואיל והכהונה היא לעולם עוברת לבן, מוכח מכך שהיא קדושה התולה בגוף, ולא בנפש או השכל, וכמו שמבאר והולך. ובנצח ישראל פנ"ט [תתקי.] כתב: "אין האב נותן השכל לבן, רק השם יתברך נותן השכל, ומן זרע האב אין נולד רק הגשמי".

(1225) כי בן ובת שנולדו מכהן שבא על אשה האסורה לכהונה, כגון גרושה או זונה, נתחללו מקדושת כהונה [רש"י ויקרא כא, טו], והרי הוא כזר [רש"י פסחים עב: ד"ה בן גרושה], ואינו בכלל זרעו של אהרן [יבמות עד:]. ועיין רבי חיים הלוי הלכות איסורי ביאה פי"ז ה"ב שהוכיח שיש בחלל שני דינים; הפקעת דין כהונה, ופסלות של חללות.

(1226) לשון הרמב"ם הלכות מלכים פ"א ה"ז: "מאחר שמושחין המלך, הרי זה זוכה לו ולבניו עד עולם, שהמלכות ירושה, שנאמר [דברים יז, כ] 'למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל'... והוא שיהיה הבן ממלא מקום אבותיו בחכמה וביראה. היה ממלא ביראה אע"פ שאינו ממלא בחכמה, מעמידין אותו במקום אביו, ומלמדין אותו. וכל מי שאין בו יראת שמים, אע"פ שחכמתו מרובה, אין ממנין אותו למינוי מן המינויין שבישראל". הרי ש"אפשר שאין בנו מלך".

(1227) יומא עב: "שלשה זירים הן; של מזבח ושל ארון ושל שלחן. של מזבח, זכה אהרן ונטלו. של שלחן, זכה דוד ונטלו. של ארון, עדיין מונח הוא, כל הרוצה ליקח יבא ויקח", ואין הבן יורש גדולת אביו [עשרה מאמרות מאמר חיקור הדין ח"ב פי"ט]. וחכמים אומרים [נדרים פא.] "מפני מה אין מצויין ת"ח לצאת ת"ח מבניהן, אמר רב יוסף שלא יאמרו תורה ירושה היא להם. רב ששת בריה דרב אידי אומר, כדי שלא יתגדרו על הצבור. מר זוטרא אומר, מפני שהן מתגברין על הצבור. רב אשי אומר, משום דקרו לאינשי חמרי. רבינא אומר, שאין מברכין בתורה תחלה", וראה בהקדמה לתפארת ישראל [יג.] ובנצח ישראל פנ"ט [תתקי.] שהאריך בזה. ולמעלה פ"ב מי"ב אמרו "התקן עצמך ללמוד תורה, שאינה ירושה לך", ופירש רש"י שם "אל תאמר הואיל ואבא חכם גדול היה, אף אני אהיה כן בלי שום טורח". וראה למעלה פ"ב הערה 1384. ולמעלה פ"א מי"ד [שנט.] כתב: "אף אם למד אביו תורה, אין יורש בנו ממנו דבר", ושם הערה 1306. וזהו ה"כל שכן" שכתב כאן; אם במלכות שמצינו בה ירושה, מ"מ היא אין בנו תמיד מלך, תורה שמעיקרא אין נוהג בה ירושה, "כל שכן שאין בנו של תלמיד חכם בודאי בעל תורה". ויש לדייק בלשונו שכתב "אין בנו של תלמיד חכם בודאי בעל תורה", דפתח ב"תלמיד חכם" וסיים ב"בעל תורה". ויל"ע בזה.

(1228) של מלכות או תורה.

(1229) שאמרו שם "תנו רבנן, שלשה שותפין יש באדם; הקב"ה ואביו ואמו. אביו מזריע הלובן, שממנו עצמות וגידים וצפרנים ומוח שבראשו ולובן שבעין. אמו מזרעת אודם, שממנו עור ובשר ושערות ושחור שבעין. והקב"ה נותן בו רוח ונשמה וקלסתר פנים וראיית העין ושמיעת האוזן ודבור פה והלוך רגלים ובינה והשכל. וכיון שהגיע זמנו להפטר מן העולם, הקב"ה נוטל חלקו, וחלק אביו ואמו מניח לפניהם". ובגו"א שמות פכ"ה אות ד [רנט:] כתב: "ידוע כי יש באדם בנפש עשרה דברים, ובגוף עשרה דברים, כדאיתא בפרק המפלת, ג' שותפין יש באדם, הקב"ה ואביו ואמו. אביו מזריע הלובן שממנו; עצמות, וגידין, וצפורנים, ומוח שבראש, ולובן שבעין. אשה מזרעת אודם שממנו; עור, ובשר, דם, ושערות, ושחור שבעין. והקב"ה נותן בו; רוח, ונשמה, וקלסתר פנים, וראיית העין, ושמיעת האוזן, ודבור פה, והלוך רגלים, דעה, בינה, והשכל, עד כאן. הרי עשרה דברים שנותן הקב"ה, ואביו ואמו נותנים גם כן עשרה דברים. ועשרה דברים שנותן הקב"ה כולם נפשיים קדושים, ועשרה דברים שנותנים אביו ואמו הם כולם גופניים, כמו שמסיק שם 'כיון שמת האדם נוטל הקב"ה חלקו, וחלק אביו ואמו מוטל לפניהם'. כי הנפש תשוב אל האלהים, והגוף מונח" [הובא למעלה פ"ג הערה 120].

(1230) דברים אלו מבוארים בנתיב התורה פי"א [א, מט:], בביאור מאמרם "ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ", ויובא להלן הערה 1263. ובהמשך דבריו כתב שם: "ובפרק קמא דע"ז [ג.], אמר רבי מאיר, אפילו גוי ועוסק בתורה, הרי הוא ככהן גדול. רצה לומר, אף שהגוי אין לו קדושה מצד הגוף, אם הוא עוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול, שהוא נולד מטיפה קדושה לגמרי, כיון שהוא עוסק בתורה. כי השכל אין לו צירוף לגוף, והוא נבדל כמו שהתבאר למעלה. ואין התורה, שהוא שכל העליון, מתחבר לגוף. ואין לכהן גדול, שהוא קדוש, מעלה מיוחדת מצד השכל. ולפיכך אפילו גוי ועוסק בתורה, הוא ככהן גדול שעוסק בתורה". ובנצח ישראל פנ"ט [תתקט:] כתב: "החכמה נבדלת מן האדם הגשמי, לכך לא שייך בו ירושה. כי אין מוריש למי שאחריו רק דבר שהוא גשמי. כמו האדם עצמו שהוא גשמי, לכך יש לו יחוס וקורבה אל בנו מצד הגשמית. כי האב מוליד הבן מצד הגשמית, לא מצד השכלי. שאין האב נותן השכל לבן, רק השם יתברך נותן השכל, ומן זרע האב אין נולד רק הגשמי. ולפיכך לא שייך ירושה לבניו בתורה השכלית. ולכך אין מצוי שיצא תלמידי חכמים מתלמידי חכמים, כי התורה ראוי מצד עצמה שתהיה נבדלת מן הגשמי, ובזה שאינו מוריש התורה לבניו, בזה נראה כי התורה שכלית, בלתי גשמית. אבל אם התורה היתה יוצאת לעולם על ידי החכם, אין התורה שכלית, כי האב אין מוריש לבנו רק הגשמי. ולפיכך האדם מוריש לבנו כמו הקומה והנוי, ושאר הדברים אשר הם דברים גשמיים, או מתייחסים אל הגשמי. שכן אמרו במסכת עדיות [פ"ב מ"ט] חמשה דברים האדם זוכה לבנו וכו'. אבל דבר הנבדל מן האדם הגשמי לגמרי, כמו התורה, אין בזה ירושה, אחר שקורבת האדם לבנו הוא מצד הגשמי בלבד". וכן כתב בנתיב הענוה פ"ז [ב, טז:]. וראה להלן הערה 1976.

(1231) כי לא מצינו פסול זה בשליח צבור, וכמו שכתב המשנה ברורה סימן נג ס"ק יג: "אין מומין פוסלין אלא בכהנים, ולא בשליח צבור, ואדרבה, [תהלים נא, יט] 'לב נשבר ונדכה אלקים לא תבזה'". ומדוע שיפסלו בכהנים. אמנם מצינו שמומים פוסלים גם בדיינים [יבמות קא:, וסנהדרין לו:], וכך נפסק להלכה [רמב"ם הלכות סנהדרין פ"ב ה"ו]. אך זה כבר נתבאר למעלה [הערה 751] שהואיל והדין מחייב שלימות, לכך נפסלין בעלי מומין מלדון. אך טעם זה אינו שייך גבי כהנים, ולכך שפיר מקשה מדוע מומים פוסלים בכהנים.