פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 4 · משנה 4

(257) פירוש - יראה לפרש גם כן כאן סמיכות המשניות כפי שנתבארה סמיכות המשניות למעלה, וכמו שמבאר והולך.

(258) לא מצאתי מקורו. ונראה מלשונו שאומר כן מצד הסברה.

(259) ראה למעלה הערות 166-169 שהובאו שם המקבילות שפירש כך את סמיכות המשניות.

(260) בא לבאר את סמיכות המשניות בקשר מהותי, ולא רק בקשר של סדר הדורות. ומדבריו כאן משמע שההסבר הראשון הוא העיקר, וראה למעלה הערה 172 שנתבאר שם שלפעמים עיקר ההסבר לסמיכות המשניות הוא עפ"י סדר הדורות, ולפעמים עדיף קשר יותר מהותי. וכן הוא להלן הערה 524.

(261) יש להקשות, כי הואיל וכבוד האדם נובע מהיותו בעל צלם אלקים [כמבואר למעלה הערה 253], מדוע יהא אדם רשאי לבזות את עצמו, הרי גם הצלם אלקים של עצמו מחייבו בהתנהגות של כבוד כלפי עצמו, וכמו שאמרו במדרש [ויק"ר לד, ג] "הלל הזקן, בשעה שהיה נפטר מתלמידיו, היה מהלך והולך עמם. אמרו לו תלמידיו, רבי להיכן אתה הולך, אמר להם, לעשות מצוה. אמרו לו, וכי מה מצוה זו. אמר להן, לרחוץ בבית המרחץ. אמרו לו, וכי זו מצוה היא. אמר להם, הן. מה אם איקונין של מלכים, שמעמידים אותו בבתי טרטיאות ובבתי קרקסיאות, מי שנתמנה עליהם הוא מורקן ושוטפן, והן מעלין לו מזונות. ולא עוד, אלא שהוא מתגדל עם גדולי מלכות. אני שנבראתי בצלם ובדמות, דכתיב [בראשית ט, ו] 'כי בצלם אלקים עשה את האדם' על אחת כמה וכמה". ועוד קשה, שהטעם שאמר כאן לבאר שאדם יבזה את עצמו ["תקות אנוש רמה"], כחו יפה גם לגבי חברו, שאף תקות חברו היא רמה, ומדוע טעם זה יהיה רק כלפי האדם עצמו, ולא כלפי זולתו. ונראה ששאלה אחת מתורצת בחברתה; אין לאדם לבזות את חברו אע"פ שתקות חברו רמה, כי בעשותו כן הוא פוגע בצלם אלקים של חברו, ואין חסרון הגוף של חברו [שהולך למקום עפר רמה ותולעה] מתיר לפגוע בצלם אלקים של חברו. אך כאשר אדם מבזה את עצמו, זה גופא האדרת כח הצלם שבו, כי באופן טבעי אין אדם מבזה את עצמו, וכמו שכתב בנתיב האמונה פ"ב [א, רי:], וז"ל: "כי מצד הטבע אין ראוי לבזות עצמו". ונמצא שכאשר מבזה את עצמו אין בזה פגיעה בצלם אלקים שלו, אלא אדרבה, יש בזה יתרון האדם מן הבהמה, ויתרון זה אינו אלא היות האדם מחונן בצלם אלקים. וראה להלן ציון 325.

(262) פירוש - הרמה [תולעים] מורה על פחיתות האדם, וכמו שאמר עקביא בן מהללאל [למעלה פ"ג מ"א] "ולאן אתה הולך, למקום עפר רמה ותולעה". ושם [לאחר ציון 104] כתב: "ולאן הוא הולך, שמצד סופו אינו כלום... שהרי הוא הולך למקום עפר רמה ותולעה". ונאמר [איוב כה, ו] "אף כי אנוש רמה ובן אדם תולעה". ובנתיב הלשון פ"י [ב, צה:] כתב: "כי התולעים בודאי הם הפסד הדבר, שכאשר הדבר נפסד יוצא ממנו תולעים". ולמעלה פ"ב מ"ז [בביאור "מרבה בשר מרבה רמה"] כתב [תרטו:]: "פירוש 'רמה' הוא ההעדר, כי התולע הוא יאכל הבשר עד שלא נמצא". ובח"א לב"ב יז. [ג, עח.] כתב: "רימה ותולעה הוא הפסד גמור, והוא שייך לגוף, ודבר זה הוא הפסד לגמרי". ובפיוט לשחרית יום הכפורים אומרים "איכה מעלה רמה אבקש, ומחר תהיה רימה אחותי" [הובא למעלה פ"ג הערה 105]. ובח"א לב"מ פג: [ג, לא:] כתב: "הרמה והתולעה שולטין בדבר שראוי אליו ההעדר, ולא בדבר שראוי אליו המציאות" [הובא למעלה פ"ב הערה 697]. ובנצח ישראל פכ"ג [תפז.] כתב: "כי האדם אין נחשב לכלום, והוא בעל רימה ותולעה". ונאמר [תהלים כב, ז] "ואנכי תולעת ולא איש", ובמדרש [ילקוט שמעוני ח"ב תרפ"ו] "'ואנכי תולעת ולא איש וגו", מה התולעת היא בזויה, אף ישראל בזויים בעיניהם".

(263) וכן נאמר [תהלים טו, ד] "נבזה בעיניו נמאס ואת יראי ה' יכבד נשבע להרע ולא ימר".

(264) "סדר" - סמיכות [להלן מציון 276 ואילך].

(265) שבת קנב: "תניא רבי אליעזר אומר, נשמתן של צדיקים גנוזות תחת כסא הכבוד, שנאמר [ש"א כה, כט] 'והיתה נפש אדני צרורה בצרור החיים [את ה' אלקיך]'", ופירש רש"י שם "בצרור החיים וגו' - 'את ה' אלהיך', עמו בכסאו". ובדרוש על התורה [יג:] כתב: "כתיב על נפש הצדיק 'והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ה' אלקיך', כדאיתא בשבת נשמותיהם של צדיקים גנוזות תחת כסא הכבוד... ובודאי מפני שבאו ונבראו הנשמות מתחת כסא הכבוד, שמה הם שבים ללכת". ובתפארת ישראל פ"ט [קמא.] כתב: "צריך להשיב הנפש בפעל ולעשות אותה רוחנית על ידי זכוך הנפש, ולהדבק בו יתברך על ידי העבודה אליו. שזהו תכלית ההצלחה, כמו שמעיד עליו הכתוב 'והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ה' אלקיך'". והואיל וזו תכלית ההצלחה, בודאי ששאיפת אדם ותקותו היא להגיע לכך. וראה להלן הערה 275 במה שלא נקט שתקות אדם היא לתחיית המתים.

(266) כמו שנאמר [ירמיה לא, טז] "ויש תקוה לאחריתך נאם ה' ושבו בנים לגבולם", ופירש שם המצודות דוד "ויש תקוה - יש לך מקום לצפות לאחרית טוב לבניך". וכן נאמר [תהלים כז, יד] "קוה אל ה' חזק ויאמץ לבך וקוה אל ה'". והרד"ק בספר השרשים שורש קוה כתב: "כולם ענין הסבר והתוחלת". ובמדרש שמואל כתב שאלה זו בשם הר"ם אלמושנינו, וז"ל: "הנה המשנה הזאת קשת ההבנה עד מאד, שלא תפול מלת 'תקוה' רק על דבר שיקוה האדם ברצונו שיתאוה אליו, והנה אין איש שיקוה ונפשו איותה להיות רמה, והיה לו לומר 'שסוף אנוש רמה', אמנם מלת 'תקות' לא יכלתי להולמה". ועיין כאן בתויו"ט שהביא כמה מפרשים שנתחבטו בשאלה זו, וכתב עליהם: "אני אומר שמה שהביא לכל המפרשים ז"ל שנתלבטו בפירוש המלה הזאת, לפי שחשבו ששרשו 'קוה'", ושם סלל לו דרך אחרת בפירוש תיבת "תקות".

(267) שפתח ב"הוי שפל רוח", ולא אמר "יהא שפל רוח", וסיים "שתקות אנוש רמה", ולא "שתקותך רמה".

(268) כן דייק החסיד יעב"ץ, וכלשונו: "ועוד יש לדייק, שאמר 'שתקות אנוש' שלא לנכח, והיה ראוי שיאמר 'שתקותך רמה', כיון שהתחיל לנכח באומרו 'הוי'. וכמו שאמר [למעלה פ"ג מ"א] 'מאין באת ולאן אתה הולך', ולא אמר 'מאין בא האנוש ולאן הוא הולך'".

(269) ופירש המלבי"ם שם "כי אחרית לאיש שלום - הצדיק יש לו אחרית בעולם הנפשות שהיא אחרית האדם". ובדרשת שבת הגדול [רכו:] כתב: "לכך כתיב 'כי אחרית לאיש שלום', ורצה לומר כי השלום ראוי שיהיה לאדם באחריתו, כי אז יושלם הדבר וינוח בשלום לגמרי. וכן כתיב [ישעיה נז, ב] 'יבא שלום ינוחו על משכבותם הולך נכחו', הרי לצדיק גמור נתן השם יתברך אליו השלום, כי הצדיק שהוא בעל שלימות, לכך ראוי לו השלום, שבו השלמת הכל" [הובא למעלה פ"א הערות 1567, 1569].

(270) ב"ר יז, ד "ואתה מה שמך, אמר לו אני נאה להקרא 'אדם', שנבראתי מן האדמה". ולמעלה פ"ג מי"ז [לאחר ציון 2044] כתב: "כי האדם אשר הוא בעל אדמה, ועם כל זה הוא בעל שכל, ומכל מקום שם האדם הוא בא על שם האדמה, שתראה מזה כי שורש האדם הוא הגוף, והוא עיקר שלו" [הובא למעלה הערה 44]. הרי בעוה"ז אדם נקרא על שם גופו, כי יסודו מעפר. ולמעלה פ"א מ"א [קמה.] כתב: "אין האדם שכלי לגמרי, ולפיכך ראוי שיהיה נוהג האדם כפי מדריגתו שהוא אדם. אף כי יש לו שכל, מכל מקום הוא בעל חומר עם זה".

(271) לשונו בנתיב הצדק פ"ג [ב, קמד:]: "לא יתגאה האדם בעולמו, ויראה תכליתו שיהיה חוזר אל מקום עפר רמה ותולעה, ולא יתגאה בעולמו". ובחובות הלבבות שער השלישי שער עבודת אלקים בהקדמה, כתב אודות שפלות האדם בזה"ל: "כשנעיין במה שיש תוך גוף האדם מן הליכלוכים והטינופים... וכשהוא נמנע מן הרחיצה והנקיות ימים רבים, וכן כאשר ימות, כי זוהמתו יותר כבדה מכל זוהמת כל נבלות שאר בעלי חיים וצואתו יותר מסרחת מצואת שאר בעלי חיים, וריחה הכי מטריד, וכן שאר טינופיו". ושם בשער הכניעה ר"פ חמישי כתב: "אופני קנות הכניעה והדרך שמקל אותה על האדם הוא... אמר אחד מן החכמים בענין זה: אני תמה ממי שעבר במעבר השתן והדם פעמים, היאך יתגאה ויגבה לבו. כי המחשבה בזה ובדומה לו מענין האדם מחייבת הכניעה, כמו שאמר דוד המלך עליו השלום [תהלים קמד ג] 'ה' מה אדם ותדעהו', ואמר [איוב יד, א] 'אדם ילוד אשה', ואמר [תהלים כב, ז] 'ואנכי תולעת ולא איש', ואמר [איוב כה, ו] 'אף כי אנוש רמה ובן אדם תולעה'".

(272) שנשמתו תהיה צרורה עם ה' תחת כסא הכבוד, וכמו שכתב למעלה. ובהספד [הנדפס בסוף גו"א במדבר הוצאת בני ברק, עמוד קעח] כתב: "לא נחשב המיתה פחיתות לצדיק, אבל נחשב לצדיק עליה כאשר הצדיק נלקח למעלה... ואף כי משה רבינו ע"ה אף כאשר היה בחיים היה מדבר עם השכינה, מ"מ לא היה במחיצה עליונית לגמרי... ואין מגיע האדם לדבר זה רק כאשר נלקח מן העוה"ז... כי הצדיק מתבקש להיות בישיבה של מעלה, ואין דבר יותר עילוי אל הצדיק מדבר זה". ושם מאריך לבאר יסוד זה [ראה להלן הערה 284]. ובנתיב התשובה פ"ח [ד"ה ולפיכך אמר] כתב: "כי כאשר סילק גופו... והגיע אל המיתה, אז נעשה שכלי, וכאילו נבדל מן הגוף לגמרי". וכן הוא בגו"א בראשית פכ"ה אות יג. וזהו מאמר חכמים [חולין ז:] "גדולים צדיקים במיתתן יותר מבחייהן". ובתפארת ישראל פ"ג [סד.] כתב: "האדם כל זמן היותו מחובר עם החומר, אינו בשלימות בפעל, עד אשר הוא נפרד מן החומר, ואז נמצא בפועל" [הובא למעלה פ"ב הערה 854].

(273) אודות שהאדם בעוה"ז מתייחס בעיקר אל גופו, נראה לבאר זאת על פי דבריו בתפארת ישראל פ"ו [ק.], שכתב: "גופו ותוארו [של האדם], אשר הוא קיומו בעולם הזה". ולכך בעולם הזה האדם נערך כבעל גוף, כי קיומו בעולם הזה אינו אלא על ידי הגוף, וכל הגוף הוא בבחינת "אבר שהנשמה תלויה בו". ובח"א לב"ב י: [ג, סד:] כתב: "כי העולם הזה הוא כולו גוף" [ראה להלן הערה 541], ולכך בעוה"ז הגופני האדם נתפס מצד גופו. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [ב"מ פו:] "לעולם אל ישנה אדם מן המנהג שהרי משה עלה למרום ולא אכל לחם, ומלאכי השרת ירדו למטה ואכלו לחם". ובח"א שם [ג, מח.] כתב: "כאשר ירדו המלאכים למטה אכלו. ואין לשאול סוף סוף מלאכים הן, ואין צריכין לאכילה. דבר זה לא קשיא, כיון שירדו למטה, והיו נראים בדמות אנשים, היה האכילה שלהם גם כן מצד אותו דמות. ואין לך לומר כי לא היו אנשים, רק שכך נראים לאברהם, זה אינו, דודאי כיון שהכתוב אומר [ר' רש"י בראשית יט, א] 'ויבאו שני האנשים וגו", נתלבשו במלבוש אנשים. ואף כי בודאי היה זה מצד שהיו נגלים בתחתונים, אבל לא מצד עצמם, שלא נעשו לאנשים, מ"מ נאמר עליהם שם 'אנשים', וכך נאמר עליהם שאכלו". ובפרקי מבוא לספר "נשמת חיים" [עמוד 43] כתב לבאר יסוד זה, וז"ל: "כל הופעה של העולם העליון משהיא מתגלית לעיני בני אדם, היא מתקבלת בגוון טבעי... אנו דנים על ההופעה בלבד. כל הופעה אלקית כשהיא באה לבני אדם טבעיים, היא מתלבשת בלבוש העולם שהיא יורדת ומתגלית בו... כיוצא בזה 'אל ישנה האדם מן המנהג... מלאכי השרת ירדו למטה ואכלו לחם' [ב"מ פו:]. וכתב שם בח"א [ומביא דבריו שם]... התלבשות זו אינה דמיונית, אלא מציאות שנתהוותה בעולם הטבע. אכילת המלאכים בעולם הזה לא היתה חזיונית, אלא התרחשות של ממש. אך לא בהם עצמם, אלא בהופעתם. כיון שנתלבשו בדמות אנשים, יש לדמות הזאת הנהגה טבעית". ואם כן ק"ו לבני אדם עצמם, שכאשר הם נמצאים בעולם הזה הנהגתם בעצם היא הנהגה טבעית, ועל כך נאמר "תקות אנוש רמה". וראה להלן הערה 1589.

(274) כמו שאמרו חכמים [נזיר ד:] לגבי הנזיר מן הדרום "פחז עלי יצרי, ובקש לטורדני מן העולם. אמרתי לו, ריקה, מפני מה אתה מתגאה בעולם שאינו שלך, שסופך להיות רמה ותולעה". ורש"י כאן כתב: "מאד התקן עצמך להיות שפל רוח, כי תקות אנוש רמה ותולעה, לפיכך מה לך אצל הגאוה".

(275) נקט כאן ב"זה לעומת זה" מצב האדם בעוה"ז [היותו בעל גוף], לעומת מצבו "כאשר תפרד הנשמה מן הגוף". אך מדוע אינו מתייחס לזמן תחיית המתים, שאז האדם יעמוד עם גופו ונשמתו. ועוד, למעלה הקשה [לפני ציון 1265] "והלא תקות אנוש הוא שנשמתו צרורה תחת כסא הכבוד", ומדוע לא אמר ש"תקות אנוש" היא לעמוד לקץ הימין לתחיית המתים. ועוד קשה, כי הואיל ובתחה"מ אדם יעמוד עם גוף שלם שאינו עומד להיות רימה [עיין הרמב"ן בסוף שער הגמול], מדוע שהאדם יהיה שפל רוח מחמת ש"תקות אנוש רימה", הרי התקוה היותר אחרונה היא שהאדם יעמוד עם גוף המנוער לגמרי מרימה. ובעל כרחך לומר שהגוף שינתן לאדם בתחה"מ אינו הגוף שיש לאדם בעוה"ז [כי הוא חוזר לגמרי להיות עפר (ראה למעלה פ"ג הערה 146)], אלא גוף אחר המתוקן לגמרי מכל החסרונות שהיו לגוף בעוה"ז [וזהו שכתב רש"י (בראשית ב, ז) "וייצר - שתי יצירות, יצירה לעולם הזה, ויצירה לתחיית המתים", כי הגוף לאחר תחה"מ תהיה יצירה חדשה]. לכך למשך ימי חיות האדם בעוה"ז, נמצא האדם בגוף שסופו רימה, ומכך נגזר ש"תקות אנוש רימה". ואין האדם בעוה"ז יכול לנחם עצמו מחמת הגוף השלם שיהיה לו בתחה"מ, כי גוף העוה"ז לחוד, וגוף תחה"מ לחוד. לכך, עד כמה שנוגע לאדם בעל גוף בעוה"ז, התכלית האחרונה שאליה הוא נושא את נפשו היא לזמן הפרדת הנשמה מן הגוף, שאז נשמתו המצויה בו כיום תהיה משוחררת מכבלי הגוף העכור. אך תחיית המתים שתהיה בעת שיעלה הרצון לפניו יתברך אינה שייכת אל האדם במצבו בעוה"ז, כי אז פנים חדשות יבואו לכאן, שאין זה אותו אדם בעל גוף כפי שהינו נמצא בעולם הזה. [וזהו הטעמה נוספת לכך שאין בתפילה בקשה ותחינה שתהיה תחיית המתים].

(276) בא לבאר הסבר שני לסמיכות המשניות; לפי הסברו הראשון דברי רבי לויטס נאמרו בדרך "אף על פי"; אע"פ שבן עזאי אמר שלא לבוז לשום אדם, מ"מ לעצמו יש לו לבזות. ולפי הסברו השני דברי רבי לויטס הם המשך בניחותא לדברי בן עזאי, וכמו שמבאר. ולהלן [לפני ציון 325] הזכיר את ביאורו הראשון בלבד.

(277) "אל תהי בז לכל אדם" [למעלה משנה ג].

(278) ולפי זה "הוי שפל רוח" לא נאמר כלפי עצמו [שיבזה את עצמו], אלא כלפי שאר בני אדם.

(279) משמע שגורס בדברי רבי לויטס "הוי שפל רוח בפני כל אדם". וכן התויו"ט כאן כתב "הוי שפל רוח - מדרש שמואל גורס 'בפני כל אדם', ועיין במשנה י'". וכוונתו ששם נאמר להדיא "והוי שפל רוח בפני כל אדם". וכן גורס גם לפי הסברו הראשון, וכמבואר להלן הערה 326. ויש להבין איך לפי הסברו הראשון [ש"שפל רוח" פירושו שיבזה עצמו] יתפרש "בפני כל אדם".

(280) "והוי שפל רוח בפני כל אדם, רוצה לומר שלא תהא שפל רוח בפני הגדולים לבד, אמנם בפני כל אדם, עד שכשתשב עם איזה אדם שיהיה יהא ספורך עמו כאילו הוא גדול במעלה יותר ממך, וזה כולו לברוח מן הגאוה" [לשון הרמב"ם להלן משנה י]. אך צריך ביאור, כיצד "שתקות אנוש רמה" היא סבה שישפיל עצמו בפני כל אדם. בשלמא לפי הסברו הראשון, ניחא, כי יש בזה סבה שלא יתגאה ביודעו מה יהיה סופו. אך מדוע יש בזה סבה להשפיל עצמו בפני אחרים, הרי אף הם סופם להיות רמה כמוהו. והרמב"ן באגרתו כתב: "כל אדם יהיה גדול ממך בעיניך. אם חכם או עשיר הוא, עליך לכבדו. ואם רש הוא ואתה עשיר או חכם ממנו, חשוב בלבבך כי אתה חייב ממנו, והוא זכאי ממך, שאם הוא חוטא הוא שוגג, ואתה מזיד". הרי שהרמב"ן נימק זאת מטעמים שונים, אך לא משום "שתקות אנוש רמה". וכן במדרש שמואל הביא כאן בזה"ל: "וכבר אמרו במוסרי הפילוסופים, שחסיד אחד היה מכבד את כל הבריות. ושאלוהו על זה, ואמר שהיה עושה כן בשביל שלא היה רואה איש שלא היה לו יתרון עליו; אם היה חכם או בעל מדות, זה מבואר. אם גבור או בעל קומה או עשיר ממנו, או בריא ממנו, היה חושב שהיה זה יותר נקשר בחסדו יתברך, יען חלק לו מטובו יותר הימנו. ואם הוא צעיר ממנו לימים, היה חושב שעונותיו יותר מועטים. ואם היה עני או חולה, היה חושב שיהיה לו יותר התנצלות ממנו ממה שלא עשה בעבודת בוראו ובדרכי הצדקה לחליו ולענשו ולעניו. ואם היה שכלו חסר ידיעה ממנו, היה חושב שיש לו התנצלות גדול על עונותיו, כי הוא דמות שוגג. ואם הוא חלש ממנו, או קצר הקומה, יש לו מעט מן הדברים החומריים, ולא יתגאה בהם". הנך רואה שמצא טעמים רבים להחשיב כל אדם כבעל מעלה יתירה מעצמו, אך אין הטעם משום "שתקות אנוש רמה". והנראה, כי רק לאחר שאדם תופס את עצמו בענוה הראויה והנכונה, אזי יוכל לתפוס את מעלות זולתו היתירות ממעלותיו. אך כל עוד שהוא בעל גאוה, אין הוא בר הכי להעריך ולהכיר נכונה במעלות חבריו, ובודאי לא להכיר שמעלותיהן יתירות ממעלות עצמו. וכן כתב בנתיב הענוה ס"פ ד [ב, יא:] בביאור דברי הגמרא [סוטה ד:] "כל אדם שיש בו גסות הרוח לבסוף נכשל באשת איש", וזה לשונו: "כי מי שיש בו גסות רוח הוא לעצמו, ואינו מדמה עצמו לשאר בני אדם. כי 'אשת רעהו' אמר הכתוב [ויקרא כ, י], וכאשר אחד הוא גס רוח, ומדמה עצמו במדריגה עליונה, כאילו מסולק ממנו האיסור של אשת איש, שהכתוב אומר 'אשת רעהו', ואין לזה ריע. וכיון שאין לגס רוח ריע, על זה אמר שסופו נכשל באשת איש... שאינו רואה בעצמו שהיא אשת רעהו, רק כאילו לא היה רעהו כלל, ויכשל באשת איש" [הובא למעלה הערה 223]. הרי מציאותם של אחרים אינה ניכרת ונחשבת כלפי הגס רוח, וממילא רק השפל רוח יוכל להכיר נאמנה במעלותיהם של אחרים. ודייק לה לשון הפסוק [תהלים טו, ד] "נבזה בעיניו נמאס ואת יראי ה' יכבד וגו'", הרי התנאי לכבד יראי ה' הוא שיהיה "נבזה בעיניו". א"כ מבואר מכך שהאופן היחידי להכיר במעלת חברו הוא בהיותו שפל רוח [מפי בני הבה"ח ר' משה יונה שליט"א]. וכן ידועה תפילת רבי אלימלך מליזענסק "אדרבה תן בלבנו שנראה כל אחד מעלת חברינו ולא חסרונם". ומדוע יש צורך בתפילה מיוחדת של "תן בלבנו שנראה מעלת חברינו", הרי לא מצינו בקשה כזו על שאר דברים הנראים והגלוים. אלא מוכח מכך שראית מעלת חברינו אכן תלויה בזכות מיוחדת, והיא התבטלות גאות האדם הרואה, ועל כך בודאי ראוי להתפלל. וראה עוד בתניא חלק ראשון פרקים ל, לב. וכן מבואר מדבריו להלן משנה טז, ושם הערה 1464.

(281) בא לענות על שאלתו השניה למעלה [לפני ציון 266], שכתב: "וכי תקותו רמה, שאין אדם מקוה לזה, ולשון 'תקוה' נאמר על הדבר שהאדם מקוה לו".

(282) כמבואר בברכות יז., ויובא בהמשך דבריו, וראה הערה 284. ולהלן [לפני ציון 386] כתב: "כי האדם בר מיתה הוא בעצמו, וסופו למות".

(283) בגבורות ה' תחילת פכ"ב הביא מדרש זה, וכתב: "ביארו בזה, כמו שתמצא בבריאה כי האדם מוכן לעבוד בוראו, והבהמה לשמש האדם, הצמח למאכל הבעלי חיים, ואל דברים אלו הם מוכנים מתחלת בריאתם, כך אלו מעיקר בריאתם היו עומדים אל דברים אלו. ואין הדבר הזה במקרה קרה, כי המיתה לאדם במה שהוא אדם, וכן הנחש אחר עצם שלו נמשך פורענות, וכן כולם. לכך באלו כתיב לשון 'היה', שמיד בבריאתם היה להם דבר זה". ופורענות הנחש היא שהוא הביא מיתה לעולם, וכמו שכתב בהקדמה לאור חדש [נא.]: "האכילה הזאת [מעץ הדעת] שהביא המיתה היה על ידי נחש הקדמוני... וממנו המיתה בא לעולם" [הובא למעלה בהקדמה הערה 80, ולהלן הערה 1883]. וכן בבאר הגולה באר הראשון [סו.] כתב: "הביא הנחש ההעדר והמיתה לעולם", ושם הערה 203.

(284) כמו שכתב למעלה פ"ג מט"ז [לפני ציון 1811], וז"ל: "כל הבריות החיים נתונים תחת המיתה, והוא ההעדר". ולהלן אמרו [משנה כב] "הילודים למות", ושם ביאר [ד"ה דע כי] בזה"ל: "כי מצד שהוא נולד ראויה לו המיתה, וזה כי הנולד הוא שנולד אחר שלא היה בעולם. וכמו שנולד אחר שלא היה, כך יפסד מן העולם הזה... הילודים מאב ואם... אי אפשר לומר שיהיה קיים לעולם, אחר שנולד מאב ואם" [הובא למעלה פ"ג הערה 1811]. וראה להלן הערות 289, 386. וקודם לכן בהספד [קעח] הציע ארבעה הסברים לביאור הכרח המיתה, וז"ל: "כי המיתה היא מצד אלו דברים; האחד, כי האדם מת בטבע, ואין כח הטבע שיהיה האדם חי עוד. השני, כי כך ראוי לאדם המיתה, כי השם יתברך הוא חי וקיים לעולם, ואין ראוי שיהיה לאדם דבר זה, שאם כן יחזיק עצמו אלקות. וכאשר יראה האדם מיתתו, אז ידע שהוא בעל רימה ותולעה, ובזה מקבל היראה מן השם יתברך [ראה להלן הערה 1525]. השלישי, כי מתחילת הבריאה מוכן המיתה לאדם, כי ברא השם יתברך המלאך המות שממונה על המיתה, ואם לא היה המיתה בעולם, היה בריאתו של המלאך המות לבטלה. הרביעי, כי המיתה הוא בשביל זה כי קודם זה הוא בשר ודם, ובמיתתו מסתלק מן הגוף, ונעשה רוחני". ושם ביאר שלגבי מיתת צדיק אין הסברים אלו מספיקים [עיין שם], אלא מיתת הצדיק היא משום טעם נוסף, וכלשונו שם: "כי לא נחשב המיתה פחיתות לצדיק, אבל נחשב לצדיק עליה כאשר הצדיק נלקח למעלה, כי לפני זה היה למטה בארץ, במקום שהוא פחות ושפל מאוד, ועתה נלקח למעלה... וראוי לצדיק שיקנה מעלה זאת, ואין מגיע האדם לדבר זה רק כאשר נלקח מן העולם הזה... כי הצדיק מתבקש להיות בישיבה של מעלה, ואין דבר יותר עלוי אל הצדיק מדבר זה", וראה למעלה הערה 272.

(285) פירוש - אף שאינה רוצה וחפץ בזה, מ"מ שייך לומר שהוא מקוה לזה, כי בודאי יבוא.

(286) לשון התויו"ט כאן: "מצאתי כיוצא בזה לרש"י במשלי [יא, כג] בפסוק 'תאות צדיקים אך טוב תקות רשעים עברה', שפירש 'בטוחים ומקוים לגיהנם', עד כאן. שמע מינה שכיון שהוא בטוח שיהיה כך, יתכן שיאמר עליו תקוה". ושם חיבר זאת לפירוש הרמב"ם כאן. וכן רש"י [תהלים נו, ז] כתב: "יגורו יצפונו - המה אורבים ולנים במקום שהם מקוים שאני אלך שם", הרי שלשון "תקוה" הוא שחושבים שכך יתרחש לעתיד, הן לטוב והן למיטב.

(287) מיישב בזה את שאלתו השלישית על המשנה [למעלה לאחר ציון 216]: "ועוד קשה, כי התחיל לדבר לנוכח 'הוי מאוד שפל רוח', ומסיים בלשון נסתר, והוה ליה למימר 'שתקותך רמה'".

(288) לשון התויו"ט כאן: "וכתב בדרך חיים דהיינו טעמא דלא תנן 'שתקותך', לפי שאין אדם מקוה שיהיה רמה, אלא הכי קאמר שכל אנוש מעותד ומוכן לשיהיה רמה". ואודות שלשון נוכח הוא דיבור פרטי אל אדם מסויים, ואילו לשון נסתר הוא דיבור כללי אל הכל, כן נתבאר למעלה פ"ב מ"א [תפב.], ושם הערה 63, וכן שם משנה ו [תרג.].

(289) בהספד הביא מאמר זה, וכתב שאף שם "אדם" מורה על שסוף אדם למיתה, וכלשונו [קעט]: "כי נקרא בשם 'אדם' מפני כי האדם כאשר נולד ויצא לאויר העולם, תחילה כאשר נולד אין לו התפשטות כלל, כי הוא קטון מאוד. עד אחר כך מתפשט כחו יותר בעולם... כי מן הא' שאין לה התפשטות כלל מגיע אל הד', שהד' יש לה התפשטות בארבע רוחות העולם... עד המיתה, שנרמז במ"ם הזאת היא מ"ם סתומה, מורה על מיתה סתומה, כי המ"ם הוא מיתה... כי סוף שלו הוא למיתה... שהיא סתומה, שכך מורה המ"ם הסתומה שהיא בסוף השם". וכן נאמר [תהלים פט, מט] "מי גבר יחיה ולא יראה מות ימלט נפשו מיד שאול סלה" [הובא למעלה פ"ג הערה 1811]. וראה הערה 284.

(290) לכך נמצא שבני אדם נקראים על שם מיתתם אף בחייהם, וכמו שנאמר [תהלים עט, יא] "בני תמותה". ואם המיתה לא היתה שייכת למהותם של בני אדם, לא היו נקראים על שמה, כי השם מורה על המהות [כמבואר למעלה פ"ג הערה 1569, ובסמוך הערה 394].

(291) ומדוע אמר פעמים "מאוד מאוד". ומפרשי המשנה [רמב"ם, רע"ב, ועוד] עמדו על כפילות זו.

(292) לשון הרע"ב: "אף על פי שבשאר מדות הדרך האמצעית היא המשובחת, במדת הגאוה אינו כן, אלא יטה עצמו לקצה האחרון של שפלות הרוח, לפי שהגאוה היא מאוסה ביותר. ועוד, שרוב בני אדם נכשלים בה, ולא בדילי אינשי מינה, לכך צריך לעשות לה הרחקה יתירה". ומקורו ברמב"ם כאן. וראה עוד בפרק רביעי משמונה פרקים. והרמב"ם בהלכות דעות פ"ב ה"ג כתב: "ויש דעות שאסור לו לאדם לנהוג בהן בבינונית, אלא יתרחק מן הקצה האחד עד הקצה האחר, והוא גובה לב, שאין דרך הטובה שיהיה אדם עניו בלבד, אלא שיהיה שפל רוח, ותהיה רוחו נמוכה למאד. ולפיכך נאמר במשה רבינו [במדבר יב, ג] 'ענו מאד', ולא נאמר 'ענו' בלבד, ולפיכך צוו חכמים 'מאד מאד הוי שפל רוח'".

(293) כי "אין דבר יותר פחות ושפל מן הרמה" [לשונו למעלה לפני ציון 262].

(294) לכאורה בגו"א כתב לא כן, שהנה המצורע מביא לטהרתו שני תולעת ואזוב [ויקרא יד, ד], ופירש רש"י שם "מה תקנתו ויתרפא, ישפיל עצמו מגאותו כתולעת וכאזוב". וכתב על כך בגו"א שם אות ד בזה"ל: "ואם תאמר, למה מזכיר שני דברים 'כאזוב ושני התולעת', יזכיר השפל יותר. ויש לתרץ, דודאי מתחלה יש להשפיל עצמו כתולעת, שהוא שפל מאד, שיתרחק מן העבירה, שהיה מתחלה חוטא בגאוה. ואם לא יפרוש לצד אחר לאחוז במדת השפלות מאד מאד, לא יצא מידי חטאו, כי יחזור לידי גאות שלו. לכך יהיה מתחלה כתולעת, עד שיתרחק מן העבירה ולא יהיה לבו גס עליו, ואחר כך יהיה כאזוב, ואין צריך להשפיל עצמו כתולעת. ולפיכך מקדים הכתוב 'שני התולעת' ואחר כך 'האזוב', כי השפלות יותר מדאי אין ראוי, כי כל מדה טובה בעולם יש לו מצוע, ושני הקצות אינם טובות. ועל דרך זה פירש הרמב"ם ז"ל בהקדמת מסכת אבות [פ"ד משמונה פרקים], כי מי שחטא בגאוה, כשיתקן דרכיו צריך לאחוז בקצה להשפיל עצמו יותר מדאי, עד שהוסר ממנו המדה המגונה, ואחר כך יעמוד בענוה. והוא גם כן שפלות, אלא שאין כל כך, כך יש לפרש". וכן בגו"א בראשית פ"א אות ס כתב: "הענוה היא מידה ממוצעת בין השפלות ובין הגאוה, שאין ראוי להשפיל עצמו יותר מדאי. וכן כתבו חכמים והרמב"ם בהקדמות שמונה פרקים". הרי שאין להיות שפל רוח יותר מדי אלא רק לזמן מוגבל כדי שיתרחק מהגאוה, ואילו כאן מבאר ש"צריך שיהיה שפל רוח לגמרי, עד שאי אפשר להיות יותר". וברמב"ם גופא קיימת סתירה זו, כי בהלכות דעות פ"ב ה"ג פסק שלא מספיק לנהוג במדת הענוה, אלא יש לנהוג בשפלות רוח גמורה [הובא בהערה 292], ואילו שם פ"א ה"ה כתב: "מי שיתרחק מגובה הלב עד הקצה האחרון, ויהיה שפל רוח ביותר, נקרא 'חסיד'... ואם נתרחק עד האמצע בלבד, ויהיה עניו, נקרא 'חכם'". וכתב שם הלחם משנה: "יש להקשות בדבריו טובא... דהרי בפרק שלאחר זה כתב שאסור לנהוג במדה בינונית במדת הענוה, אלא צריך שיהיה ענו מאד, ואיך כתב כאן שהעושה זה והולך בדרך בינונית נקרא 'חכם'" [עיי"ש בדבריו]. ובפרק רביעי לשמונה פרקים כתב שאף החסיד לא יטה בענוה לקצה האחרון, וכלשונו: "לא היו החסידים מניחים מתכונות נפשותיהם תכונה הממוצעת בשוה, אך היו נוטים מעט לצד היתר או החסר על דרך הסייג והשמירה. רצוני לומר על דרך משל, שהיו נוטים מן הזהירות לצד העדר הרגש ההנאה מעט. מן הגבורה, לצד מסירות נפשו בסכנות מעט. מטוב הלבב, לצד יתרון טוב הלבב מעט. מן הענוה, לצד שפלות הרוח מעט, וכן בשאר הענינים". הרי הזכיר את ההנהגת החסידים בשפלות רוח עם שאר הנהגות החסידים שהיו נוטים מעט מדרך האמצעית, אך לא היו נוטים לגמרי מדרך האמצעית עד שהיו שפלי רוח לגמרי. וצ"ע בכל זה.

(295) אלא "שתקות אנוש רמה", והרי במשניות עד כה הזכירו הרבה פעמים "אדם" [למעלה פ"א משניות ה, ו, טו, פ"ב משניות א, ג, ט, יא, פ"ג משניות י, יב, יד, טז. ובפרק זה משניות א, ג, י, טו, כא, וכיו"ב], אך לא הזכירו עד כה אפילו פעם אחת תיבת "אנוש". וראה להלן הערה 300.

(296) ראה למעלה הערה 273. ובתחילת דרוש על התורה [ט:] כתב: "נקרא 'אדם' על שם שנברא מן האדמה [ב"ר יז, ד]. אשר יש להסתפק בזה, למה נתייסד הוא בפרטית להקרא 'אדם' על שם האדמה, יותר מכל הנבראים שכלם מן האדמה נבראו... אבל לכך נקרא הוא על שם האדמה יותר מכל נבראים זולתו, מפני התייחסו ודמיונו אליה לגמרי, מה שאין כן בבהמה וכל שאר הנבראים. כי האדמה היא מגדלת ומוציאה אל הפעל צמחים ואילנות ופירות וכל הדברים. הנה היא בכח ויוצא ממנה הכל לפעל. כמו כן האדם בסגולתו הוא בכח, ומוציא שלימותו אל הפעל. ולכך נקראים מעשי האדם הטובות 'פרי', כדכתיב [ישעיה ג, ו] 'אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו'. וכן המעשים הרעים נקראים 'פרי', [משלי א, לא] 'ויאכלו מפרי דרכם וממועצותיהם ישבעו', כדאיתא בקדושין [מ.]. כל זה מפני שהאדם נקרא על שם האדמה, ופירות האדמה הזאת הם המעשים; אם טובים - הרי הוציאה פירות טובות. אם רעים - הרי קוץ ודרדר הצמיחה. ודבר זה מבואר בכמה מקומות, עד שאמרו [רש"י בראשית ו, ט] שעיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים. לא כן מסודרים בבריאתם של ענין זה כל שאר נבראים, שאינם בכח ויוצאים לפעל. כי כל מה שראוי שיהיה בהם, נמצא בהם מיד כשנבראו. ולכך נקראת היותר עצמות שבהם 'בהמה'. כלומר 'בה מה'. כי מה שראוי שימצא בה - הרי הוא מתחלה בה. שאם נברא השור לחרוש, והחמור לישא משא, הרי נמצא בהם בהבראם, ואין דבר בה בכח שיצא אחר כך אל הפעל. אבל האדם לא נקרא רק שיהיה הוא מוציא שלימותו אל הפעל, בבחינת האדמה הזאת, אשר ממנה נוצר, וכל זמן שלא הוציא שלימותו אל הפעל נחשב אדמה בכח בלבד. והעברי"ם הביטו, כי דמיון גמור יש לאדם אל האדמה. כי כמו אשר האדמה נזרע בתוכה חטים וכל מיני זרע נקי וטוב, ונשרשים בה תוך העפר, ומוציאה צמחיהם, כן נתן השי"ת הנשמה הטהורה והזכה, חלק אלקי ממעל בגוף האדם, ונשרשת שם ומוטבעת בגוף כאשר מוטבע החטה באדמה. ואם אין האדם מוציא צמחיו ופירותיו הטובות, אזי ידמה אל אדמה בורה ושדה בלתי נזרעת. ולכך החליטו חכמים לאשר איננו בעל תורה כנוי 'בור' [למעלה פ"ב מ"ה], כשהוא כמו אדמה בורה שהובירה, ואינה מוציאה דבר". וכן חזר וכתב שם בהמשך [סוף יא:], ובתפארת ישראל פ"ג [נז:, (הובא למעלה פ"א הערה 1826)].

(297) כמו שאמרו [סוטה ה.] שתיבת "בשר" מורה על "בושה סרוחה רמה", הרי שהרימה חלה רק בבשר. וראה הערה 299. ונאמר [איוב ז, ה] "לבש בשרי רמה וגו'". וכן אמרו למעלה [פ"ב מ"ז] "מרבה בשר מרבה רמה". ובמדרש תהלים מזמור קיט [ד"ה במה יזכה] איתא: "מהו [תהלים טז, ט] 'אף בשרי ישכון לבטח', אלא אמר דוד, יודע אני שאין הרמה שולטת בבשרי". הרי בדרך כלל הרמה שולטת בבשר.

(298) ב"ר יז, ח "מפני מה האשה צריכה להתבשם, ואין האיש צריך להתבשם. אמר להם, אדם נברא מאדמה, והאדמה אינה מסרחת לעולם, וחוה נבראת מעצם. משל אם תניח בשר ג' ימים בלא מלח, מיד הוא מסריח". ועל כך נאמר [קהלת א, ד] "והארץ לעולם עומדת". ובנתיב התמימות פ"א [ב, רה.] כתב: "כי הארץ יש לה הקיום ביותר מכל היסודות, כדכתיב [קהלת א, ד] 'והארץ לעולם עומדת'. והדבר הזה נראה בארץ, כי כל היסודות נעים; כי יסוד האש מתנועע, וכן יסוד הרוח, וכן יסוד המים, ואין הארץ מתנועעת רק נחה. ומפני כך יש קיום יותר לארץ מכל היסודות, כי כל תנועה הוא שנוי, ומפני כך יש שנוי אל כל היסודות, והארץ אין לה תנועה, לכך אין שנוי לה. וזה כי הכתוב אומר 'והארץ לעולם עומדת'". ובנתיב הצדק פ"א [ב, קלה.] כתב: "שכל הנמצאים נמצא בהם התנועה, ואילו הארץ אין בה כח תנועה כלל, ולכך היא קיימת... ולכך כתיב [תהלים לז, כט] 'צדיקים יירשו ארץ וישכנו לעד עליה'" [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 53].

(299) הנה בסוטה ה. אמרו "אדם - אפר דם מרה. בשר - בושה סרוחה רמה". הרי העמידו שם "אדם" לעומת שם "בשר". ובנתיב הענוה פ"ג [ב, ח:] כתב: "שם 'אדם' נאמר על שם הווייתו, שהוא נברא מן האדמה, ומזה הצד הוא 'אפר דם מרה'. אבל שם 'בשר' לא נאמר מצד הוויתו, רק מצד החסרון שנמצא בו, ולפיכך מורה שם 'בשר' על הפסד וחסרון". הרי ששם "אדם" מורה על הוויתו ["שהוא נברא מן האדמה"], ושם "בשר" מורה על חסרונו. לכך ברי הוא ש"במה שהאדם בעל אדמה, אינו בעל רמה", שמצד הווית האדם אין בו חסרון. וראה להלן הערה 688.

(300) ותיבת "איש" הוזכרה כמה פעמים עד כה, וכמו למעלה פ"ב מ"ה "במקום שאין אנשים השתדל להיות איש", וכן למעלה פ"ג מ"ב "הוי מתפלל בשלומה של מלכות, שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו". ואילו תיבת "אנוש" לא הוזכרה כלל עד כה במשנה. וראה למעלה הערה 295.

(301) יסוד נפוץ בספר גור אריה. וכגון בבראשית פל"ז אות כח כתב: "גבריאל נקרא 'איש', שנאמר [דניאל ט, כא] 'והאיש גבריאל', כי נקרא גבריאל 'איש' שהרי נקרא 'גבריאל' מלשון 'גבר', וגבר הוא איש" [ראה למעלה פ"ב הערה 602]. ובגו"א שמות פי"ז אות ד כתב: "לשון 'איש' בא על הגבורה, כדכתיב [מ"א ב, ב] 'וחזקת והיית לאיש'... ומי שהוא ירא אלקים אינו מתפתה לשום אדם, ולא ליצרו, לכך נקרא 'איש' [רש"י שמות יז, ט]. וזהו שאמרו [למעלה משנה א] 'איזה גבור הכובש יצרו', רוצה לומר שראוי להיות נקרא 'איש גבור' מפני שהוא עומד נגד יצרו, ואינו מתפתה אחריו" [הובא למעלה הערה 66]. ובגו"א דברים פ"א אות כט [יז:] כתב: "לשון 'אנשים' משמש על גבורים ויראי חטא, כי לשון 'איש' בא על גבור, וזה ידוע. וכך איתא במכילתא [שמות יז, ט], והביאו רש"י בפרשת בשלח אצל 'בחר לנו אנשים' [שם]. ומפני שהיו דתן ואבירם בעלי מחלוקת הגדולים, שחלקו על ה' ועל משה, ובשביל זה נקראו 'אנשים' [שמות ב, יג], שרצו להתגבר על משה במחלוקתם... וכן מה ש'אנשים' סתם בכל מקום כשרים [רש"י במדבר יג, ג], והיינו יראי אלקים, מפני שבהם גבורה, שאין דעתן קלות, והם מתגברים על יצרם. היפך הנשים, כי הנשים דעתן קלות [שבת לג:], ואילו יראי אלקים אין דעתן קלות. לכך אמרו במכילתא [שמות יז, ט] אין 'אנשים' אלא גבורים ויראי אלקים, רצה לומר גבורת הגוף והנפש. ודברים אלו ברורים".

(302) פירוש - החומר בפני עצמו אינו בעל רמה ["אדם"], והכח בפני עצמו אינו בעל רמה ["איש"], אך שילובם להדדי עושה שהאדם בעל רמה, וכמו שמבאר.

(303) לשונו בנתיב הלשון פ"ב [ב, סז:]: "מדריגת האדם שלשה בחינות; הראשונה היא החומר, ואחר כך אשר הוא כח מוטבע בחומר, ואחר כך הדבור השכלי, והוא צורת האדם הנבדלת". ומתבאר מזה כי "כח מוטבע בחומר" הוא כנגד הנפש של אדם [כי חלקי האדם הם; גוף, נפש, ושכל (ראה למעלה בהקדמה הערה 133)]. וכידוע הגבורה היא לנפש האדם [כמבואר למעלה הערה 26]. ובתפארת ישראל פכ"ד [שנג:] כתב: "'מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם ותפקדנו וגו" [תהלים ח, ה]. רצה לומר כי יש באדם שני דברים; הגוף והנפש. ואמר 'מה אנוש' נגד הנפש, 'ובן אדם' נגד הגוף, שהוא אדמה". ולהלן פ"ו מ"י [ד"ה ולשון יצירה] ביאר שהנפש החיונית היא צורה מוטבעת בחומר, הנמצאת אצל אדם ובהמה כאחת. וראה להלן הערה 306.

(304) ענין זה מבואר בגבורות ה' פ"ד [לא.], שכתב שם: "יש לך לדעת ענין כנען, כי כמו שאמרנו למעלה כי ישראל הם כמו צורה נבדלת מן החומר, ויש צורה המוטבעת בחומר, וזאת הצורה היא צורה הפחותה... ומפני שהצורה המוטבעת היא צורה פחותה, נאמר עליה [בראשית ט, כה-כו] 'ארור כנען וגו' ויהי כנען עבד למו'... שהצורה המוטבעת היא צורה, ואין לה שלימות אשר ראוי לצורה, שראוי שתהיה צורה נבדלת, והיא צורה חסירה וארורה. והצורה הזאת המוטבעת אינה בן חורין, רק משועבדת לצורה הנבדלת. וזה בשביל חסרון הצורה המוטבעת, שהיא צורה חסירה" [הובא למעלה פ"ב הערה 729]. הרי שצורה המוטבעת בחומר היא צורה חסירה וארורה, לכך חסרון זה מביא לרימה. ומ"מ שם "אנוש" הוא במעלה יותר משם "אדם", וכמבואר למעלה פ"ג מי"ז [לפני ציון 1986].

(305) ולשון הפסוק הוא [תהלים קד, טו] "ויין ישמח לבב אנוש", שהכוונה שהיין משמח את נפש האדם, וכמו שכתב להלן משנה טו "היין הוא דוקא אל הנפש, כי היין משמח לבב אנוש". ולמעלה פ"ג מ"י דובר על "יין של צהרים", וכתב שם לבאר [לפני ציון 1054]: "יין של צהרים הוא החטא בחלק השני, שהוא הנפש שבאדם. כי היין משמח לבב אנוש, שהוא הנפש שבאדם. ויין של צהרים הוא משמח האדם ביותר, וזה כי בשחרית האדם הוא עצל מחמת השינה, ובערב כבר הוא יגע מבקש לנוח, ובצהרים האדם בכחו ביותר, היין נותן לו כח ושמחה ביותר, עד שהוא שמח לגמרי". הרי השפעת היין על האדם מגיעה לפסגתה כאשר הנפש של האדם נמצאת במלוא כחה, והם הם הדברים שנתבארו כאן בשם "אנוש".

(306) שהם כנגד גוף [אדם], נפש [אנוש], שכל [איש], וכמבואר למעלה הערות 301, 303.

(307) כמבואר למעלה הערה 301.

(308) כמבואר למעלה הערה 296.

(309) אמנם גמטריה של "אנוש" היא 357, ושל "אדם" היא 45, ושל "איש" 311, נמצא ש"אדם" ביחד עם "איש" הוא 356. וכתב על זה התויו"ט כאן בזה"ל: "ואמר [הדרך חיים] ש'אנוש' במספר 'אדם' 'איש', שמצד חבור אדמה ואישות, רוצה לומר כחותיו, נעשה בשר שסופו רמה, עד כאן. והנה לא חס על אחד ש'אנוש' יותר במספר, שהאחד הוראה על החבור האדמה והאישות". אמנם בנתיב האמת פ"א [א, קצח:] השוה בין הגמטריה של "משה" [345] לגמטריה של "מדרבנן" [346], וכתב שאפשר להתעלם שהאחד הנוסף.

(310) כמה פעמים הראה על השווי שבין שני דברים בכך שהם בעלי גמטריה שוה. וכגון, בנתיב גמילות חסדים פ"ב [א, קנב.] כתב: "בכל מקום התורה וגמילות חסדים נזכרים זה אצל זה... והרי מספר שניהם אחד, כי 'גמילות חסדים' מספרו תרי"א, כמספר 'תורה'". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתס:] הראה שתר"ג מצות [ללא עשרת הדברות] הן צורת ישראל, וז"ל: "תר"ג מצות קרובים אל מקבל הברית, ומפני שקרובים אליהם, הם צורתם. לכך עולים אלו מצות, שהם תר"ג, כמספר 'בני ישראל'", וראה למעלה הערה 247. ובנתיב האמת פ"א [א, קצח:] השוה בין הגמטריה של "משה" לגמטריה של "מדרבנן". וכן כתב להלן פ"ה מ"ו בביאור השויון שבין השמות י"ה לשם הויה, ועוד.

(311) לשון הגמרא שם: "היכי דמי חילול השם, אמר רב כגון אנא, אי שקילנא בישרא מטבחא ולא יהיבנא דמי לאלתר ["וכשאני מאחר לפרוע הוא אומר שאני גזלן ולמד ממני להיות מזלזל בגזל" (רש"י שם)]... רבי יוחנן אמר, כגון אנא דמסגינא ארבע אמות בלא תורה ובלא תפילין ["ואין הכל יודעין שנחלשתי בגרסתי, ולמדין הימני להבטל מתלמוד תורה" (רש"י שם)]. יצחק דבי רבי ינאי אמר, כל שחביריו מתביישין מחמת שמועתו ["מחמת שם רע שניוצא עליו" (רש"י שם)]... אמר רב נחמן בר יצחק כגון דקא אמרי אינשי שרא ליה מריה לפלניא ["ימחול יוצרו על מעשיו" (רש"י שם)]. אביי אמר, כדתניא, 'ואהבת את ה' אלקיך' [דברים ו, ה], שיהא שם שמים מתאהב על ידך ["לחבירך" (רש"י שם)]. שיהא קורא ["מקרא" (רש"י שם)] ושונה ["משנה" (רש"י שם)] ומשמש תלמידי חכמים ["ללמוד תלמוד היא יישוב טעמי המשניות מה טעמן ומהיכן למדו" (רש"י שם)], ויהא משאו ומתנו בנחת עם הבריות. מה הבריות אומרות עליו, אשרי אביו שלמדו תורה, אשרי רבו שלמדו תורה, אוי להם לבריות שלא למדו תורה. פלוני שלמדו תורה ראו כמה נאים דרכיו כמה מתוקנים מעשיו, עליו הכתוב אומר [ישעיה מט, ג] 'ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר'. אבל מי שקורא ושונה ומשמש תלמידי חכמים, ואין משאו ומתנו באמונה, ואין דבורו בנחת עם הבריות, מה הבריות אומרות עליו, אוי לו לפלוני שלמד תורה, אוי לו לאביו שלמדו תורה, אוי לו לרבו שלמדו תורה, פלוני שלמד תורה ראו כמה מקולקלין מעשיו, וכמה מכוערין דרכיו, ועליו הכתוב אומר [יחזקאל לו, כ] 'באמור להם עם ה' אלה ומארצו יצאו'". ולמעלה פ"א מ"י [שב:] הביא את המאמר, וכן הוא להלן במשנה זו [לאחר ציון 419], ולהלן פ"ו מ"י [ד"ה גם בא]. וראה הערה הבאה..

(312) אודות מעלת התלמיד חכם, הנה למעלה פ"ג מ"ג [לפני ציון 451] כתב: "כל הנהנה מסעודה שתלמיד חכם מסיב בה כאילו נהנה מזיו השכינה [ברכות סד.]... כי מצד שהתלמיד חכם הוא עם השם יתברך, ואינו בכלל [תהלים קטו, טז] 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'... כי תכף ומיד שאין אתה אומר כי 'הארץ נתן לבני אדם', כמו הסעודה שתלמיד חכם מסיב בה, אז משלחן גבוה זכו, ונחשב כאילו נהנה האדם מזיו השכינה, כי מגיע סעודה זאת עד זיו השכינה". ובנתיב התורה פי"א [א, מו:] כתב: "מעלת החכם, שלא יאמר האדם כי בעל התורה הוא כמו שאר אדם, ואין שם תורה נקרא עליו, רק אדם שיודע תורה. ודבר זה אינו, רק כי התלמיד חכם כמו עצם התורה, ויש לו דמיון גמור אל התורה. ובודאי דבר זה הוא הטעם שאמרה התורה [דברים יז, יא] 'לא תסור ימין ושמאל מכל אשר יורוך'. כי החכמים הם עצם התורה גם כן, וכמו שגזר השם יתברך ונתן התורה לישראל, כך נתן החכמים, והם גם כן עצם התורה". ובנתיב התורה פ"ט [א, לח.] כתב: "מעלת ומדרגת לומדי תורה אי אפשר לפרש מעלתם ומדריגתם העליונה כאשר אתם התורה, עד שאמרו בפרק שור שנגח ד' וה' [בב"ק מא.] תניא שמעון העמסוני היה דורש כל אתין שבתורה, כיון שהגיע ל'את ה' אלהיך תירא' [דברים י, כ] פירש, ואמרו לו תלמידיו כל אתין שדרשת מה תהא עליהן. אמר להם, כשם שקבלתי שכר על הדרישה, כך אקבל שכר על הפרישה, עד שבא רבי עקיבא ולימד 'את ה' אלהיך' תירא לרבות תלמידי חכמים, עד כאן", ושם הקדיש את כל הפרק לבאר את מעלתו הנבדלת של התלמיד חכם. ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, מה.] כתב: "והדבר שהיא תולדה וענף אל אהבת השם יתברך הוא אהבת חכמים, שכאשר אחד אוהב את אחד, כל אשר הוא שייך אליו ודבק בו הוא גם כן אוהב אותו. וכבר התבאר כי הת"ח הוא עם השם יתברך ודבק בו... ולפיכך האוהב את החכמים, שהם יודעי התורה, כאילו אוהב את השם יתברך". ובנתיב אהבת השם תחילת פ"ב [ב, מו.] כתב: "התלמידי חכמים הם ראשונים אל השם יתברך אשר אלקותו עליהם בראשונה... אשר תורת השם נקרא עליו". ולמעלה פ"א מ"ה [רסג.] כתב: "הדבוק בחכמים הוא אהבת השם יתברך". ובנתיב יראת השם ר"פ ה [ב, לד.] כתב: "כבר בארנו, כי אהבת החכמים נמשך אחר אהבת השם יתברך, כי מי שאוהב את השם יתברך אוהב את החכמים גם כן". ובבאר הגולה באר השביעי [שסו.] כתב: "הדבק בתלמידי חכמים כאילו דבק בשכינה, ודבר זה מפני כי התלמיד חכם יש לו דביקות בשכינה, בשביל שיש בתלמיד חכם שכל אלקי" [הובא למעלה פ"ג הערה 451]. ובח"א לשבת קיט. [א, סא:] כתב: "המכבד ת"ח נקרא זה שמכבד את התורה, כי הוא עושה בשביל התורה [פירוש, המכבד ת"ח מכבדו מחמת מפני שהוא בעל תורה]. כמו שאמר רבי עקיבא [מו"ק כא:] כשבאו לנחמו, כל מה שעושים לא עושים בשביל עקיבא, רק בשביל כבוד התורה, וזה נכון" [ראה להלן הערה 667]. ובח"א לסנהדרין ק. [ג, רל.] כתב: "רבנן הם התורה בעולם". והבטוי "יודע ומכיר את רבו" לקוח מדברי רש"י [בראשית י, ט] "על כל אדם מרשיע בעזות פנים יודע רבונו ומתכוין למרוד בו, יאמר זה כנמרוד גבור ציד". וכן נאמר על אנשי סדום [בראשית יג, יג] "יודעים רבונם ומתכוונים למרוד בו". וכן הוא ברש"י ויקרא כו, יד. וראה להלן הערות 432, 660.

(313) רש"י פירש שם [יומא פו.] את החלול ה' בזה"ל: "כשאדם חשוב עובר עבירה ופורענות באה עליו, והכל אומרים מה הועילו לו, ראה החסידים והחכמים רעה באה עליהם. שנאמר [יחזקאל לו, כ] 'ויחללו את שם קדשי', ובמה חללוהו, [שם] 'באמור עליהם' הנכרים שגלו ביניהן 'ראו עם ה' אלה' [שם], ולא יכול להצילם שלא יגלו, נמצא שם שמים מתחלל וכבודו מתמעט". נמצא שרש"י מבאר שהעונש על החטא של ת"ח הוא שמביא לחלול השם, שהבריות יאמרו [מלאכי ג, יד] "שוא עבוד אלקים ומה בצע כי שמרנו משמרתו". אך המהר"ל מבאר שהחטא של ת"ח עצמו הוא שמביא לחלול השם, שהבריות יאמרו "לית דין ולית דיין", כי החטא של ת"ח אינו אלא מרידה בהקב"ה ופריקת עולו. וכן פירש רש"י [שבת לג.], וז"ל: "חילול השם - אדם גדול שבני אדם למדים הימנו ואינו נזהר במעשיו, נמצאו הקטנים מזלזלין בתורה על ידו, ואומרים זהו מבין שאין ממש בתורה ובמצות, ונמצא השם מתחלל, נעשה דבריו חולין". וכן כתב בכד הקמח ערך חלול השם. ובנתיב אהבת השם פ"ב [ב, מו:] כתב לאידך גיסא בזה"ל: "דבר זה המביא אל האהבה כאשר התלמיד חכם, אשר תורת השם נקרא עליו, בהנהגה הישרה והראויה, אז גם אחרים נמשכים אחריו, ומקבלים אלקותו יתברך". ומכלל הן אתה שומע לאו; כאשר הת"ח אינו מתנהג כראוי, הוא מביא את האחרים לפריקת עולו יתברך באומרם "לית דין ולית דיין". וכן כתב כאן המפרש תפארת ישראל אות כה, וז"ל: "העובר עבירה בפרהסיא אפילו לתאבון, על כל פנים מחלל ומיקל כבוד שמו יתברך על ידי זה, שמגיד לכל שאינו חושש לציוויו... דלפי גדלו יודע שעיני הכל צופות עליו". וראה להלן הערה 432.

(314) כמו שאמרו חכמים [קידושין מ.] "נוח לו לאדם שיעבור עבירה בסתר ואל יחלל שם שמים בפרהסיא", והמאירי שם כתב: "שאין הבריות יודעות בה... שיעשה בסתר ואל יחלל שם שמים בפרהסיא. והוא שאמרו [שם] אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורים ויתכסה שחורים... ואין כאן חלול השם אחר שאין מכירין אותו". וכן הרבינו יונה כאן העיר על המשנה: "חלול השם האמור בתלמוד הוא פרהסיא". וכן התויו"ט כאן כתב: "כל המחלל שם שמים בסתר - ואם תאמר, והרי פירש הר"ב במשנה ח' פרק בתרא דיומא דחלול השם הוא חוטא ומחטיא. וכתבתי שם דהיינו החוטא ואחרים למדין ממנו. וכן כתב הר"ב במשנה ט' פ"ה דלקמן, אם כן לא משכחת לה בסתר... דודאי כל שעשה בסתר אין כאן חלול השם... ביחידות ואין רואה לא הוי חלול השם כלל". וכן הקשה כאן המדרש שמואל בשם הרבינו אפרים. ובמסילת ישרים פי"א שכתב: "ענפי חלול השם הם רבים וגדולים, כי הרבה צריך האדם להיות חס על כבוד קונו, ובכל מה שיעשה צריך שיסתכל ויתבונן שלא יצא משם מה שיוכל להיות חלול לכבוד שמים חס וחלילה" [ומביא שם את המאמר מיומא פו. שהובא כאן]. ואיך שייך ש"יצא משם חלול לכבוד שמים" אם הדבר נעשה בסתר.

(315) לשון התויו"ט כאן: "ויש לומר, כמו שכתב בדרך חיים... כגון עשרה תלמידי חכמים ביחד, ואחד גנב, או נכנס לבית הזונה, ואין ידוע מי הוא". ומה שנקט ב"עשרה תלמידי חכמים" ופרש אחד מהם, כי זהו הציור המצוי בגמרא [פסחים ט:] "תשע חנויות כולן מוכרין בשר שחוטה, ואחת מוכרת בשר נבלה... ובנמצא הלך אחר הרוב", ופירש רש"י שם "בשר הנמצא בקרקע בין החנויות הלך אחר הרוב, דכל דפריש מרובה פריש". נמצא שתשעה מתוך עשרה הוא רוב מוחלט. וכן כתב בח"א לקידושין מט: [ב, קמה:]: "כמו שידוע מענין העשירי אשר הוא טפל אצל התשעה".

(316) מוסיף זאת, כי הואיל ו"בסתר" אינו מתפרש שהוא נעשה באיתכסא ובחשאי, אלא שאינו ידוע מי עשה החטא, בע"כ שגם "בגלוי" אינו מתפרש בפרהסיא ולעין כל, אלא שתתוודע לכל זהותו של החוטא.

(317) ממש, שאין אדם בעולם שראהו [עד כאן ההו"א].

(318) אך מיעוט אנשים אכן יודע מזה.

(319) פירוש - הואיל "בסתר" מתפרש שבודדים יודעים מהדבר, ממילא "בגלוי" מתפרש שרבים ידעו מהדבר, ולא רק בודדים. וכן אמרו חכמים [סוטה ג.] "אדם עובר עבירה בסתר, והקב"ה מכריז עליו בגלוי". וכן שם ט. "היא עשתה בסתר, המקום פירסמה בגלוי". ולהלן [ד"ה וטעם זה] יבאר הנהגה זו.

(320) אע"פ שהיו בודדים שראוהו.

(321) ו"גלוי" פירושו ידוע לכל, וכמו שנאמר [אסתר ג, יד] "גלוי לכל העמים".

(322) "סדר חכמים" סדר מאמרי התנאים במשניות.

(323) כמבואר למעלה הרבה פעמים, ראה הערה 166. ולפי זה רבי יוחנן בן ברוקא חי קרוב לזמנו של רבי לויטס. והנה מבואר [חגיגה ג.] שרבי יוחנן בן ברוקא היה תלמידו הגדול של רבי יהושע. וכן בן זומא [שהובא למעלה במשנה א] היה תלמידו של רבי יהושע [כמבואר למעלה בהערה 8]. אם כן חזינן שהתנאים שהוזכרו עד כה בפרקנו חיו בתקופה אחת.

(324) חותר למצוא סמיכות ענינית בין המשניות, ולא רק סמיכות של סדר דורות. ומדבריו כאן משמע שההסבר הראשון הוא העיקר, אך ניתן לבאר גם הסבר שני. וראה למעלה הערות 172, 260, שנתבאר שם שלפעמים עיקר ההסבר לסמיכות המשניות הוא עפ"י סדר הדורות, ולפעמים עדיף קשר יותר מהותי.

(325) "שאל יהא מבזה את אחר, אבל לעצמו יש לבזות" [לשונו למעלה לפני ציון 261]. וראה למעלה הערה 276 ששם נקט בהסבר שני לסמיכות שבין דברי רבי לויטס לדברי בן עזאי, אך כאן הזכיר רק את הסברו הראשון.

(326) מוכח כאן שאף לפי הסברו הראשון לסמיכות דברי רבי לויטס לדברי בן עזאי [ראה הערה קודמת] מ"מ יש לגרוס "בפני כל אדם". וראה למעלה הערה 279.

(327) יומא פו. "ארבעה חלוקי כפרה שהיה רבי ישמעאל דורש... עבר על עשה ושב, אינו זז משם עד שמוחלין לו... עבר על לא תעשה ועשה תשובה, תשובה תולה ויום הכפורים מכפר... עבר על כריתות ומיתות בית דין ועשה תשובה, תשובה ויום הכפורים תולין, ויסורין ממרקין... אבל מי שיש חילול השם בידו, אין לו כח בתשובה לתלות ולא ביום הכפורים לכפר ולא ביסורין למרק, אלא כולן תולין, ומיתה ממרקת", וראה להלן הערות 419, 450. ובנתיב התשובה פ"ג [מציון 52 ואילך] ביאר את המאמר, והובא בחלקו בהערה 439.

(328) הרי הטעם שלא יבזה את חברו הוא משום שחברו עשוי בצלם אלקים [רש"י שמות כ, כג, וכמובא למעלה פ"א הערה 1334], וק"ו שמחמת כן לא יחלל כבוד המקום. ועל כך אמרו חכמים [נדרים לט:] "בכבודי [של ה'] לא מחיתם, בכבוד בשר ודם מחיתם [בתמיה]". ובספר נשמת חיים על דרך חיים, כתב כאן [עמוד קה] העמקה בביאור סמיכות המשניות, וז"ל: "כאשר מחליט בעצמו שהוא שפל ונבזה, אזי יאמר למה לי לשמור עצמי, מי ילמד ממני. אזי מזהיר התנא שבל יפסיד הרגשתו במעלתו, שהוא תלמיד חכם מפורסם, וישמור עצמו שלא יבוא על ידי חלול השם חלילה... אם כן הגם שמדת השפלות מדה טובה, עם כל זה לא יפסיד הרגש מעלתו".

(329) וכן נאמר [ישעיה ו, ג] "מלא כל הארץ כבודו". ולכך כל חלול ה' עושה רושם, שמחלל כבוד ה' הנמצא בכל מקום. והרי זה בבחינת "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" [שמות כ, ג], שביאר שם הרמב"ן "וטעם 'על פני' כמו 'אם לא על פניך יברכך' [איוב א יא]... יזהיר לא תעשה לך אלהים אחרים, כי על פני הם, שאני מסתכל ומביט בכל עת ובכל מקום בעושים כן... והנה אמר לא תעשה לך אלהים אחרים, שאני נמצא עמך תמיד, ורואה אותך בסתר ובגלוי". וכך כל חלול ה' הוא נעשה במקום שאמור להיות כבוד ה'. וראה להלן הערה 347. ולהלן [לפני ציון 354] כתב: "נעשה חלול ובטול הכבוד". והנה כרך כאן ביחד חלול שמו יתברך לחלול כבודו יתברך. וכן כתב בתפארת ישראל ר"פ לט, וז"ל: "הדבור הקדוש השלישי [שמות כ, ז] 'לא תשא את שם ה' אלקיך'... כי החוטא בדבר זה, הוא חוטא בשמו יתברך, ומחלל כבודו יתברך... הנשבע לשקר מחלל שמו וכבודו יתברך, כדכתיב [ויקרא יט, יב] 'ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת את שם אלקיך'". וכן נאמר [ישעיה מב, ח] "אני ה' הוא שמי וכבודי לאחר לא אתן ותהלתי לפסילים". הרי ש"שמי" הוא שייך ל"כבודי". ולהלן פ"ו מ"י אמרו "כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא ברא אלא לכבודו, שנאמר [ישעיה מג, ז] 'כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו'". הרי ש"שמי" ו"כבודי" שייכים להדדי. והביאור הוא, שהשם והכבוד שייכים אך ורק ביחס לזולתו. כי שימושו של שם הוא רק ביחס לזולתו הקורא בשמו. וכן הנהגה של כבוד ה' היא גלויו של הקב"ה כלפי זולתו, כי זו מהותה של כבוד, שהיא ההתפארות לזולתו [ראה פחד יצחק פסח, מאמר טז]. וכפי שביאר בבאר הגולה באר הרביעי [שפז.], וז"ל: "דבר שהוא כבודו נקרא 'לבוש' של הקב"ה, כי הכבוד אצל הזולת, ואין שייך כבוד רק אצל אחרים שרואים כבודו. ועל ידי המלבוש הוא נראה אצל אחרים. לכך הכבוד נקרא מלבוש... כי הכבוד הוא נראה אצל הזולת כמו שהוא נראה הלבוש...וזה שכתוב [תהלים קד, א] 'הוד והדר לבשת', כלומר הכבוד שיש לו יתברך מן הנמצאים הם לו מלבוש של הוד... כי הכבוד מן הנבראים נקרא 'מלבוש' של השם יתברך" [ראה למעלה הערות 159, 164]. וראה גו"א שמות פל"ד אות יט, ד"ה וכאשר, ובנצח ישראל פ"ו הערה 83. והרי אף מדותיו של הקב"ה [שהן הן שמותיו (שמו"ר ג, ו)] נקראות ג"כ "מלבוש", וכמו שכתב בסוף דרשת שבת תשובה [פה.], וז"ל: "כי המדות שהוא יתעלה מתלבש בהן נקרא מלבוש שלו... שהוא מתלבש במדותיו". נמצא שהשם פועל במקום שהכבוד פועל, ושניהם יחד נגדרים כ"מלבוש" המתגלה לזולתו. ולכך המחלל שמו יתברך, בהכרח מחלל כבודו יתברך.

(330) צריך ביאור, שאכן הנהגה זו קיימת גם בשאר חטאים, וכמו שאמרו חכמים [סוטה ג.] "אדם עובר עבירה בסתר, הקב"ה מכריז עליו בגלוי", ורש"י כאן הביא גמרא זו. וכן שם ט. אמרו לגבי סוטה "היא עשתה בסתר, המקום פירסמה בגלוי". ובח"א שם ג. [ב, כט.] כתב: "הקב"ה מכריז עליו וכו'. כי ראוי לכל חטא שיהיה בגלוי יותר מן המצוה. וזה מפני כי העושה מצוה אינו עושה רושם והיכר בעולם [במהדורת כשר שם כתב: "כי העושה מצוה הוא דבק בו יתברך, אשר הוא יושב סתר"]. והפך זה החוטא, כאשר החוטא עושה היכר ורושם גדול בעולם [במהדורת כשר שם כתב: "אשר הוא מתרחק ממנו יתברך, אשר הוא יושב סתר, בא לידי גלוי"]. ולכך העובר בעבירה בסתר הקב"ה מכריז עליו בגלוי, ומודיע חטאו, כי ראוי שיהיה בעל החטא בגלוי, והבן זה". ואולי יש לחלק בין "נפרעין ממנו בגלוי" [שנאמר רק על חילול ה'] לבין "הקב"ה מכריז עליו בגלוי" [שנאמר בכל החטאים]. כי הכרזה בגלוי אינה בהכרח פורענות, וכמו שפירש רש"י שם "הקב"ה מכריז בגלוי - שנותן בלב בעלה לקנאות לה, והדבר מתפרסם בגלוי", א"כ לא מדובר בפרעונות, אלא בפרסום הדבר. ושאלתו היא מדוע "נפרעין ממנו בגלוי" נאמר רק על חלול ה'.

(331) פירוש - לא נמצא בשאר חטאים שהתורה הקפידה כל כך על השוגג. ולהלן [לפני ציון 355] ישאל עוד שאלה, שלא מסתבר שיהיה שויון בין שוגג למזיד.

(332) פירוש - חלול שם שמים הוא שהוא פוגע בכבוד ה', וכפי שביאר למעלה [לאחר ציון 326] ש"ידאג שלא יחלל חס ושלום כבוד המקום... כי המחלל שם שמים מחלל כבודו יתברך".

(333) על פי הפסוק [איוב לה, ו-ז] "אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו אם צדקת מה תתן לו או מה מידך יקח". ובירושלמי נדרים פ"ט ה"א למדו מפסוקים אלו שאין המצות בגדר "כבוד המקום", כי המצות אדם עושה בעבור עצמו, ש"משמע לן מהמקרא שאינו מהנה אדם למקום בעשיית המצוה, אלא לנפשו הוא דמהנה... הכל לך ולעצמך" [פני משה שם (הובא למעלה בהקדמה הערה 121)]. וממילא גם אין העבירות בגדר פגיעה בכבוד ה', אלא פגיעה לנפשו. וראה להלן הערות 354, 388.

(334) שזו עבירה חמורה במיוחד, וכמו שביאר בגו"א ויקרא פכ"ד אות יג לגבי המקלל, שרש"י שם [ויקרא כד, יד] כתב שסומכים הדיינים והעדים ידיהם על ראשו ואומרים לו "דמך בראשך", וכתב לבאר בזה"ל: "כי המברך השם הרי כופר בעיקר, ולפיכך 'דמך בראשך', כי בראש שלך המיתה גם כן, כאשר חטא הזה הוא בראש ובעיקר גם כן, ולפיכך בא המיתה בראשך, ואין לך חיות". ובח"א לסנהדרין לח: [ג, קנד.] כתב: "כופר בעיקר... אי אפשר שיהיה יותר מזה". וכן כתב בגבורות ה' פס"ו [שז.].

(335) הולך לבאר חטא בשוגג של חלול השם הוא יותר חמור מחטא בשוגג של שאר עבירות, אף אם כופר בעיקר בשוגג.

(336) לשונו להלן [לאחר ציון 394]: "כי חטא השוגג מתיחס אל גוף, שאצל הגוף שייך שוגג, כאשר הוסר מאתו השכל. ואילו היה אצלו השכל, לא שייך שוגג וטעות כלל, שאין השוגג רק כאשר הוסר מאתו השכל, ונעשה בעל גוף. ולכך חטא השוגג אינו במדריגת המזיד, שהוא החטא כאשר האדם הוא בדעתו ושכלו... כי מצד שהאדם בעל גוף, אין החטא מצד המדריגה הנבדלת, רק מצד מדריגה גופנית... שהחוטא במזיד בודאי חטאו גדול, שהרי חטאו מצד השכל, שהוא נבדל בלתי גשמי... שהחטא השוגג הוא קל מפני שלא חטא במדריגה הנבדלת מן הגשמי, כי השוגג הוא עושה החטא בלא דעת והשכל, ואין זה נחשב רק לגוף הגשמי, ובמדריגה השפלה הוא מדריגה הגשמית, ולפיכך החטא הזה אינו חמור כל כך". והרי הדעת שבאדם היא העיקר שבאדם [גו"א בראשית פ"ב אות לב (הובא למעלה הערה 25], ולכך עבירה הנעשית בדעת האדם נעשית עם עיקר האדם, ודין הוא שהעונש יהיה חמור יותר מעבירה הנעשית ללא דעת האדם [שוגג], שעיקר האדם לא השתתף במעשה העבירה. וכן כתב להדיא בנצח ישראל פי"ט [תטו:]: "החטא בשוגג אין זה לעצם האדם, כי עצם האדם הוא דעתו, והשוגג עשה בלא דעת, והחטא שאינו בעצם האדם אינו נחשב כל כך".

(337) שהרי הוצרך לכפרת קרבן [שבת סט.]. ובתנחומא ויקרא אות ו אמרו "'נפש כי תחטא בשגגה מכל מצות ה" [ויקרא ד, ב], מהו 'בשגגה', ללמדך שכל החוטא בשגגה כאלו עובר על מצות ה'... מכאן אתה למד שכל החוטא בשגגה נקרא חוטא". ולשון הרמב"ם כאן: "אתה יודע מן הכתוב [במדבר טו, כז] שהשוגג יש לו חטא, ומפני זה צריך כפרה בקרבן". והרמב"ן [ויקרא א, ט] ביאר את טעם הקרבנות בזה"ל: "צוה השם כי כאשר יחטא יביא קרבן, יסמוך ידיו עליו כנגד המעשה, ויתודה בפיו כנגד הדבור, וישרוף באש הקרב והכליות שהם כלי המחשבה והתאוה, והכרעים כנגד ידיו ורגליו של אדם העושים כל מלאכתו, ויזרוק הדם על המזבח כנגד דמו בנפשו, כדי שיחשוב אדם בעשותו כל אלה כי חטא לאלקיו בגופו ובנפשו, וראוי לו שישפך דמו וישרף גופו, לולא חסד הבורא שלקח ממנו תמורה וכפר הקרבן הזה שיהא דמו תחת דמו, נפש תחת נפש, וראשי אברי הקרבן כנגד ראשי אבריו". והרי קרבן חטאת בא על השוגג [כריתות ב.], ומ"מ היה ראוי מעיקר הדין "שישפך דמו וישרף גופו".

(338) כן כתב בגו"א במדבר פל"ה אות ג [ד"ה אבל]: "כל שוגג היה לו להיות נזהר שלא יהרוג, ולכך חייב גלות, דאם לא כן, למה יגלה, דמה עשה, אלא שהיה לו להיות נזהר שלא יהיה חבירו נהרג על ידו" [ראה הערה 341]. והרמב"ם בהלכות שגגות פ"ה ה"ו כתב: "הבא על אשתו שלא בשעת וסתה וראתה דם בשעת התשמיש, הרי אלו פטורין מקרבן חטאת, מפני שזה כאנוס הוא, ולא שוגג. שהשוגג היה לו לבדוק ולדקדק, ואילו בדק יפה יפה ודקדק בשאלות לא היה בא לידי שגגה. ולפי שלא טרח בדרישה ובחקירה, ואחר כך יעשה, צריך כפרה. אבל זה מה לו לעשות, הרי טהורה היתה, ושלא בשעת וסתה בעל, אין זה אלא אונס". והרבינו יונה כתב כאן "שאף השגגה נחשב לו עון... שהיה לו להזהר שלא יבוא חטא על ידו, ולא נזהר, לפיכך חייבו הכתוב קרבן שיכפר לו" [ראה להלן הערה 357].

(339) שרק במזיד מצינו עונש מיתה [תוספתא שבועות פ"ג ה"ו] ומלקות [סנהדרין ח:], ולא מצינו עונש הניתן על שוגג.

(340) שחייב גלות על רציחת שוגג [במדבר לה, כה].

(341) לשון ספר החינוך מצוה תי: "משרשי המצוה, לפי שעון הרציחה חמור עד מאד, שבה השחתת העולם... ולכן ראוי למי שהרג אפילו שוגג, מכיון שבאת תקלה גדולה כזו על ידו, שיצטער עליה צער גלות, ששקול כמעט כצער מיתה, שנפרד האדם מאוהביו ומארץ מולדתו, ושוכן כל ימיו עם זרים". ובגו"א במדבר פל"ה אות ג [ד"ה אבל] כתב: "כל שוגג היה לו להיות נזהר שלא יהרוג, ולכך חייב גלות, דאם לא כן, למה יגלה, דמה עשה, אלא שהיה לו להיות נזהר שלא יהיה חבירו נהרג על ידו" [הובא בהערה 338]. ולכאורה זה סותר לדבריו כאן שביאר שחייב גלות משום שסוף סוף הרגו, ואילו בגו"א ביאר שחייב גלות משום שהיה לו להזהר. אמנם זה וזה גורם; בודאי המעשה מתייחס אל הרוצח מפאת שהיה לו להזהר, ואם לא היה יכול להזהר הוא אנוס, ו"למה יגלה, דמה עשה". אך חוסר הזהירות הזו נמצאת בכל שוגג ושוגג, ועם כל זה לא מצינו בשאר שוגג שיענש כפי שנענש ברוצח בשוגג. ועל כך צריכים אנו לדבריו כאן שהיחוד הזה הוא מחמת "דסוף סוף הרגו ועשה מעשה גדול".

(342) מלשונו משמע שדין זה ["אדם מועד לעולם בין שוגג ובין מזיד"] נוהג "בכל הנזיקין", והם עשרים וארבעה אבות נזיקין שהוזכרו בתנא דרבי חייא [ב"ק ד:]. ומצינו מחלוקת אחרונים אם גזלן בשוגג הוא נחשב לגזלן, וכגון אם לקח חפץ של חברו ונתנו לאחר וכסבור של האחר הוא. דעת הקצה"ח סימן כה סק"א שאינו כגזלן, כי הרבוי "שוגג כמזיד" לא נאמר בגזלן, אלא רק במזיק. ואילו המחנה אפרים גזלה סימן ז סובר שאם נתכוין לקנות את הדבר, אע"פ שלא נתכון לגזול הדבר, חייב. ודעת המהר"ל היא כדעת המחנה אפרים. וכן כתב להדיא להלן משנה ז [לפני ציון 710]: "אבל גזל חייב אפילו בשוגג".

(343) והתוצאה היא המחייבת. אך קשה, מדוע בנזיקין חייב אף על האונס [והוא אף באונס גמור לרמב"ן בב"מ פב.] משום שהתוצאה היא המחייבת, ואילו בגלות שג"כ מתחייבת על פי התוצאה, מ"מ אינו חייב אלא על השוגג, אך באונס פטור [רמב"ם הלכות רוצח פ"ו הלכות ג, יב]. ושמעתי מהגאון רבי יונתן דיוויד שליט"א לתרץ שבנזיקין התוצאה יותר מחייבת, כי התשלומין בנזיקין הם לניזק, ובכך יש תיקון המעוות של הנזק, ולכך אף באונס מוטל על המזיק לשלם לניזק כדי להשלים את הפסדו. מה שאין כן בגלות, הרי אין הגלות בעצם תיקון המעוות של שפיכות הדמים, ולכך החיוב על תוצאת השפיכות דמים אינה נמצאת באונס. ודפח"ח. וראה להלן הערה 348. ובספר פרישת כהן לגאון רבי מנחם כהן שליט"א סימן מב אות ג כיון לדברי המהר"ל כאן, ומתוך חביבות דבריו נביאם כאן בהרחבה, וז"ל: "הנה יסוד דינא דאדם מועד לעולם, פשוט דרק בדין מזיק נאמר כלל זה דאדם מועד וחייב גם על השוגג, מה שאין כן בשאר חיובי העונשים לא מצינו כלל זה. דאדרבא, שוגג ומתעסק פטורים מעונש. והביאור הוא דשאני חיוב מזיק מחיובי העונש הבא על איסורים, דכל האיסורים החיוב הוא על מעשה האיסור שנעשה ע"י האדם, וכל מעשה שאין בו מזיד וכוונה התורה הפקיעה ממנו שם מעשה גמור. ולכן שוגג ומתעסק, דהוי מעשה גרוע, אינו חייב עליו. מה שאין כן בדין דאדם המזיק, שם אינו חייב על עשיית המעשה, אלא התם החיוב הוא על הנזק וההפסד שנעשה לחבירו, ולא שאני לן אם על המעשה היה שם מעשה גמור, דלא על המעשה מתחייב, אלא על ההפסד, וההפסד ישנו בכל גווני שעשה, בין בשוגג ובין במזיד. והיינו דכללא דאדם מועד לעולם אמרינן בגוונא דהמחייב הוא לא המעשה, אלא התוצאה שישנה בכל גווני. והנה מצינו ברציחה חידוש דבשוגג חייב גלות לכפרה. והנה הרוצח בשגגה מיירי בנשמט הברזל מקתו. והנה לו יצויר שחילל שבת בהאי גוונא, הרי אין צריך כפרה כלל, דהוי אין מתכון, וא"כ צ"ע במאי שאני דין רציחה שחייב כפרה גם במתעסק. ולפי האמור מיושב היטב, דאמנם כן דרציחה שאני משאר עבירות, דבשאר עבירות מתחייב רק על המעשה איסור בלבד. כגון המבשל בשבת נאסר מעשה הבישול [חולין יד.], אבל מה שנתהוה מאכל מבושל לית לן ביה. וכיון דהחיוב הוא על המעשה איסור, הרי דינו של מעשה ליעשות בכוונה. אבל ברציחה יש לומר דמלבד המעשה רציחה שהוא מעשה איסור, יש בו ענין נוסף, והוא התוצאה, דהיינו איבוד הנפש, ולזאת במתעסק אף דעל מעשה האיסור לא מתחייב, אבל על כל פנים התוצאה, דהיינו איבוד הנפש, ישנה, ועל התוצאה הוא דחייב אף במתעסק, דהרי עכ"פ התוצאה ישנה. והנה מצינו בתלמוד דפעמים השמוש הוא בלשון 'רציחה', ופעמים השמוש הוא בלשון 'שפיכות דמים'. ולהאמור הרי זה בדקדוק; דלשון רציחה קאי במקום דאיירי על המעשה הריגה, והמעשה קרוי בשם רציחה. והלשון 'שפיכות דמים' קאי על התוצאה של איבוד הנפש שיש כאן, וזה נקרא בלשון 'שפיכות דמים'. ועל דינא דשפיכות דמים מהני לחייב האדם אף בשוגג מדין אדם מועד לעולם, כמו בדיני מזיק, וכמו שנתבאר. והראוני למהר"ל בדרך חיים פ"ד מ"ד שביאר בדרך זה". ושם מאריך באופן נפלא ליישב לפי זה עוד כמה דברים מוקשים, והביא שם את דברי הרמב"ם בהלכות רוצח פ"ה ה"ד, שכתב: "גר תושב שהרג את ישראל בשגגה, אע"פ שהוא שוגג, הרי זה נהרג, אדם מועד לעולם".

(344) אודות שבבין אדם לחבירו התוצאה היא הקובעת, צרף לכאן דבריו בדרוש על התורה [יד.], שכתב לגבי עשרת הדברות בזה"ל: "בעבור כי הראשונות [חמש הדברות הראשונות] המה דברים שבין אדם למקום... אמנם ה' אחרונות כלם דברים שבין אדם לחבירו. והיות כי האדם צריך שתי השלמות, אם השלמה האחת להשתלם עם קונו, והם דברות הראשונות. ואם שצריך להשלים עם זולתו מהבריות, בכל הדברים אשר לא תעשינה, וכדאיתא בקדושין [מ.] 'אמרו צדיק כי טוב' [ישעיה ג, י], וכי יש צדיק שאינו טוב, אלא טוב לשמים וטוב לבריות זהו צדיק שהוא טוב וכו'. לפיכך כל חמשה דברות אחרונות יש להם חבור והתייחסות יחד, בשהם שייכים לבריות אשר הוא חוטא נגדם. ולכך בפרשת ואתחנן המה באים בוי"ו החבור; 'ולא תנאף' [דברים ה, יז], 'ולא תגנוב' [שם], וכן כולם [שם ופסוק יח]. כי הוא חוטא אל הבריות, אשר יתחבר ויפעל בם החטא מה שהוא חוטא נגדם, ועושה רושם מצד המקבל... אשר מטעם זה יש לחמשה דברות אחרונות חבור וצירוף יחד ביותר. מה שאין כן בה' ראשונות, בשגם אם הוא חוטא לשמים, אין כאן רושם ופעולה מצד המקבל, כאמור [איוב ז, כ] 'חטאתי מה אפעל לך'. ונאמר עוד [איוב לה, ז] 'אם חטאת מה תפעל בו'. לכך אין להם חבור ודבוק יחד כאחרונות, שיש להם שייכות החבור יחד, באשר יש חבור רושם הפעל און בנפעל ומקבל, המה הבריות אשר נגדם החטא" [הובא למעלה בהקדמה הערה 121]. הרי שבעבירות שבין אדם לחבירו הרושם שחל במקבל הוא המצרף את העבירות להדדי, דבר שאינו קיים במצות שבין אדם למקום. וראה הערה הבאה.

(345) הולך לבאר שבחלול ה' התוצאה היא הקובעת כמו בשפיכות דמים ונזיקין. והרבותא היא שאף על פי שחלול השם הוא חטא שבין אדם למקום, אשר בדרך כלל בזה אמרינן "אם חטאת מה תפעל בו" [ראה הערה קודמת], מ"מ בחלול השם התוצאה היא הקובעת כאילו היה מדובר בחטא שבין אדם לחבירו, וכמו שמבאר.

(346) כמבואר בהערה 329.

(347) יש בזה רמז ליסוד שהניח הנפש החיים בשער ג פרק ח, שכתב: "גם להיות ירא וחרד מזה מלעבור ח"ו על אחת ממצותיו יתברך, כי מלא כל הארץ כבודו, כמו שאמר הכתוב [ירמיה כג, כד] 'אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו כו' הלא את השמים ואת הארץ אני מלא'... והוא ענין חילול ה' הנאמר בכל מקום, כעין שפירש בזוהר [ח"א ו.] פסוק [שמות לא, יד] 'מחלליה וכו", שהוא לשון חלל ופניית מקום. כן הענין כאן, שמראה ח"ו כאילו המקום שעומד בו הוא חלול פנוי ממנו יתברך, ואינו חושש מלעבור על מצותיו יתברך. וכענין זה מאמרם ז"ל [קידושין לא.] 'כל העובר עבירה בסתר כאילו דוחק רגלי השכינה'". ובח"א לקידושין שם [ב, קלז:] כתב: "כי זה שעובר עבירה בסתר, הקב"ה מסתלק מאותו המקום, כי [תהלים ה, ה] 'לא יגורך רע', ובזה דוחק רגלי שכינה... כי מן זה המקום הקב"ה מסלק עצמו משם". וראה להלן הערה 354.

(348) אלא חלול השם דומה לנזיקין. ואע"פ שבנזיקין החמירו גם על אונס כרצון [ב"ק כו.], ואילו בחלול השם רק החמירו על שוגג כמזיד, אך לא על אונס כרצון [כפי שהוקשה לגבי גלות למעלה תחילת הערה 343], מ"מ אם חלל השם באונס, אין כאן חלול השם אף לא בתוצאה, שהרי אינו מפגין שום זלזול כנגד כבוד ה', שהרי הדבר נעשה באונס. מה שאין כן בשוגג, שהיה לו להיות נזהר שלא יחטא [כמבואר למעלה הערה 338]. אך בנזיקין, אף שהזיק את חברו באונס, מ"מ ההיזק לאחר נעשה, והתוצאה היא הקובעת ש"אונס כרצון".

(349) מה שנקט דוקא בערוה, כי גלוי עריות היא אחת מג' עבירות חמורות [סנהדרין עד.]. ולא היה יכול לנקוט בשפיכות דמים, שהרי בא לאפוקי ממנה ולהורות על עבירה שהמעשה הוא הקובע, ולא התוצאה. ונראה שגם לא היה יכול לנקוט בעבודה זרה, כי בכל ע"ז יש פגיעה בכבוד הקב"ה, שנותן עבוד לאלהים אחרים על פני ה', וזה עצמו הוא חלול ה'. וכמו שנאמר [ישעיה מב, ח] "אני ה' הוא שמי וכבודי לאחר לא אתן ותהלתי לפסילים". וכן כתב כאן הרבינו יונה, וז"ל: "עבודה זרה שהוא חלול השם, שאינו מודה לאלקותו". ולכך מג' עבירות חמורות, היה יכול לנקוט רק בערוה. ובבאר הגולה באר הרביעי [תעד:] כתב: "עבודה זרה הוא חטא שהוא מתנגד אל כבודו יתברך לעשות אלהים זולתו... וזהו התנגדות אל ה'" [הובא למעלה פ"ג הערה 548]. ולדעת רבי ישמעאל לא אמרו בעבודה זרה ייהרג ואל יעבור אלא בפרהסיא, משום חלול השם [סנהדרין עד.]. אך הרמב"ן [ויקרא יח, כא] כתב: "ולחלל את שם קדשי בעברם על העבירה החמורה לפני, כי כן יאמר בעבירות החמורות, [עמוס ב, ז] 'ואיש ואביו ילכו אל הנערה למען חלל את שם קדשי'", הרי שדעתו היא שאף בגלוי עריות יש חלול השם. וכן הרמב"ם [הלכות איסורי ביאה פי"ב ה"ו] כתב לגבי הבועל ארמית. וראה למעלה פ"ג הערה 172 שגם שם הוקשתה קושיא דומה.

(350) אודות שתשובה מבטלת את רושם החטא שנעשה בשוגג, כן כתב בגבורות ה' פל"א [קכ:], וז"ל: "התשובה שייכת לאדם בשביל שמעשה החטא בא מן האדם אשר הוא בעל שנוי ותמורה, לכך אין מעשיו וחטאים שלו נחשבים מעשים גמורים. כי המעשה נחשב לפי העושה, והעושה הוא בעל גוף בעל שנוי ותמורה, אף המעשה שלו אינו מעשה גמור. שמתחלה בא המעשה מן האדם, אשר אפשר שישנה מעשה שלו מן רע לטוב. ולפיכך יכול לשנות מעשיו בתשובה, ונחשב המעשה כלא היה מעולם. אבל אם מתרה בו, ההעדאה והתראה זאת עושים לו שמעשיו שלו נחשבים מעשה יותר, שהרי העיד ולא שמע, וזהו מעשה גמור... כי נועל הקב"ה דרכי תשובה, שההתראה שהוא עובר נראה שהוא חוטא בשכלו ובדעתו. ואין תשובה רק לטעות שהוא בא מן גוף האדם, לא מן הדעת" [הובא בחלקו למעלה פ"ב הערה 1512]. ולהלן ריש משנה יד כתב: "כי השגגה הוא הטעות, והגורם לזה הוא החומר... ולפיכך השגגה שייך במעשים אשר הם שייכים לגוף החמרי". ובנתיב התשובה פ"א [לאחר ציון 30] כתב: "כי התשובה בשביל שיאמר 'חטאתי', והוא מתחרט על מעשיו. והחרטה שייכת לאדם במה שאין כל מעשיו שכליים. ולכך לא היה שייך תשובה כלל אם היה האדם שכלי. אבל מפני שהאדם אינו שכלי גמור, תשובה וחרטה שייך בו". ומבואר שמעשה שנעשה בשוגג נמחק מהעולם על ידי תשובה, כי התשובה מוחקת מעשים שבטעות יסודם. וראה להלן הערה 1595. ויש להעיר, שאמרו חכמים במשנה [חגיגה ט.] "איזהו 'מעוות שאינו יכול להתקן' [ראה קהלת א, טו], זה הבא על הערוה והוליד ממנה ממזר. אם תאמר בגונב וגוזל, יכול הוא להחזירו ויתקן", ופירש רש"י שם "והוליד ממזר - שהביא פסולין בישראל, ויהא זכרון, לפיכך אין עונותיו נמחקין בתשובה". הרי שלפעמים הבא על הערוה עושה רושם שאינו בר תיקון על ידי תשובה. אמנם המהר"ל בזה לשיטתו בנתיב התשובה פ"ה [לאחר ציון 63] שכתב שהמשנה שם איירי ללא תשובה, אך כאשר עושה תשובה, אף שהוליד ממזר, תשובתו מועילה, עיי"ש.

(351) עפ"י במדבר לה, לא, והוא פסוק הנאמר ברוצח [אך כאן בא לאפוקי מרציחה, אמנם בגמרא דרשו את הפסוק לכל חייבי מיתות (רש"י כתובות לה:)]. ומבאר שאם עבר במזיד על גלוי עריות, אין לו דמים, והוא חסר מציאות. וכן כתב בנתיב הצדק פ"ג [ב, קמג.], וז"ל: "כי הרשע אין ראוי אליו המציאות כלל, כי הוא יוצא מן המציאות אל ההעדר, והוא רשע למות". ובאור חדש [קל:] כתב: "כי אין ראוי שיהיה נמצא הרשע בפעל, כי כל רשע הוא רשע למות, כלומר כי ראוי שיהיה בטל מציאתו ויקבל העדר". וכאמור כאן איירי בדין מגלה עריות במזיד שחייב מיתה בבית דין [סנהדרין נג.], ותשובה לא מועילה לבטל עונש מיתה בבית דין [מכות יג:], וכמבואר בנתיב התשובה ר"פ ב בשני טעמים, עיי"ש.

(352) כמבואר במשנה [כריתות ב.] וגמרא [שבת סט.]. ויש לשאול, שלמעלה הזכיר שבשוגג מועילה תשובה ["ואם היה שוגג בזה, כיון שחזר בתשובה דבר זה הוא תקנה לו"], ולא הזכיר קרבן. ואילו כאן הזכיר קרבן ולא הזכיר תשובה. ואע"פ שחייבי חטאות ואשמות אין מתכפר להם בקרבנם עד שיעשו תשובה ויתודו וידוי דברים [רמב"ם הלכות תשובה פ"א ה"א], מ"מ תמוה מדוע למעלה הזכיר תשובה, וכאן מזכיר קרבן. וצ"ע.

(353) אין כוונתו שתשובה לא מהני לרציחה, שהרי להדיא כתב בנתיב התשובה פ"ה [לאחר ציון 49] לא כך שזה לשונו: "התשובה היא מועלת לכל דבר, אף אם רצח והרג. ואף על גב שאי אפשר לתקן את אשר כבר היה מעוות, שהרג את הנפש, אפילו הכי התשובה מועלת. ויש לשאול, ולמה תהיה התשובה מועלת לזה, והרי אי אפשר להחזיר לאיש אשר נטל נשמתו ממנו... אבל דבר זה לא יקשה לפי הדברים אשר בארנו, כי נחשבו העבירות כשגגות, כאילו הרגו בשגגה, או אפילו כזכיות נחשבו אם שב מאהבה [יומא פו:]". אלא כוונתו כאן שמעיקר הדין התורה קבעה עונש גלות ברציחה, ולא קבעה שתשובה תספיק כפי שנהגה בשאר שגגות. אך ברור שבימינו שאין גלות נוהגת, שאין עכשיו ערי מקלט [עיין חינוך סוף מצוה תי], בודאי שתשובה תועיל. והרמב"ם הלכות תשובה פ"א ה"ג כתב "בזמן הזה שאין בית המקדש קיים... התשובה מכפרת על כל העבירות". וכן המסילת ישרים פ"ד ביאר שתשובה מועילה גם לבטל רושם הרציחה אף שנעשה במזיד, וכלשונו: "כי הנה באמת, איך יתקן האדם את אשר עיות והחטא כבר נעשה. הרי שרצח האדם את חברו, הרי שנאף, איך יוכל לתקן הדבר הזה. היוכל להסיר המעשה העשוי מן המציאות. אמנם, מדת הרחמים היא הנותנת... שהתשובה תנתן לחוטאים בחסד גמור, שתחשב עקירת הרצון כעקירת המעשה. דהיינו, שבהיות השב מכיר את חטאו ומודה בו ומתבונן על רעתו, ושב ומתחרט עליו חרטה גמורה דמעיקרא, כחרטת הנדר ממש, שהוא מתנחם לגמרי והיה חפץ ומשתוקק שמעולם לא היה נעשה הדבר ההוא, ומצטער בלבו צער חזק על שכבר נעשה הדבר, ועוזב אותו להבא ובורח ממנו. הנה עקירת הדבר מרצונו יחשב לו כעקירת הנדר, ומתכפר לו. והוא מה שאמר הכתוב [ישעיה ו, ז] 'וסר עונך וחטאתך תכפר', שהעון סר ממש מהמציאות, ונעקר במה שעכשיו מצטער ומתנחם על מה שהיה למפרע". ובזוה"ק ח"א נג. אמרו "כל חובי עלמא קב"ה מכפר עלייהו בתשובה".

(354) כאן ביאר שחלול הכבוד הוא בטול הכבוד [תיבה שלא זכר עד כה]. וראה למעלה הערות 329, 347. ואם תאמר, כיצד התיישבה שאלתו למעלה [לפני ציון 333] "ואף כי אם יחטא האדם, מה יפעל אל השם יתברך", הרי מבאר כאן חזור ושוב שבחלול ה' יש רושם אף בשוגג, ש"נעשה חלול ובטול הכבוד". ויש לומר, שלהלן בסוף פ"ו ביאר את המשנה "כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא ברא אלא לכבודו", וכתב על כך בזה"ל: "מה שהקשה [הרמב"ם] כי הוא יתברך אין מקבל כבוד מזולתו, הן אמת שאין יתברך מקבל כבוד מזולתו, ובודאי [איוב לה, ו-ז] 'אם יצדק האדם מה יתן לו ואם יחטא מה יפעל לו', רק שהאדם נברא שהשם יתברך מלך עליו, ואין המלך מקבל הכבוד מה שיתן לו העם, כי הכבוד הוא מצד הממשלה שהוא מושל עליהם שלא בטובתו ומנהיגו. ואם האדם צדיק, הוא מלכו כשנותן לו שכרו. ואם אינו צדיק, הוא מלכו כאשר נפרע ממנו, שכאשר הקב"ה עושה נקמה בעוברי רצונו גם כן שמו מתגדל ומתקדש [ראה הערה 361]... ובשביל זה עצמו מה שהוקשה אל הרמב"ם ז"ל וכי השם יתברך מקבל כבוד מן האדם, אמרו חכמים [להלן משנה כב] 'על כרחך אתה נולד ועל כרחך אתה חי ועל כרחך אתה מת ועל כרחך אתה עתיד לתת דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים', הכל הוא להודיע שאין דבר מצד עצמו של אדם, רק הכל הוא מן השם יתברך. ואם כן אין השם יתברך מקבל דבר מן האדם. ואם לא היה הכל בעל כרחו של אדם, היה השם יתברך מקבל כבוד מן האדם. אבל אין הדבר כך, רק הכל אצל האדם בעל כרחו, ולכך אין שייך לומר שיהיה מקבל השם יתברך מן האדם... ובאולי יאמר סוף סוף מקבל השם יתברך כבוד מן הנבראים. אין הדבר הזה כך כלל, כי מאחר שהכל מצד השם יתברך, ולא מצד האדם, לא נחשב שהוא מקבל דבר". נמצא שעל כל פנים בשלב הביניים שבין מעשה חלול השם עד לפורענות שתבוא על המחלל יש כאן "חלול ובטול הכבוד", וזהו הרושם שנוצר בעת המעשה של חלול השם. וראה להלן הערות 383, 384.

(355) זו שאלה חדשה שלא הוזכרה עד כה, והיא שפשטות לשון המשנה "אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם" היא שיש שויון בין השוגג למזיד, ועל כך מקשה שזה מן הנמנע, וכמו שמבאר. וראה למעלה הערה 331.

(356) לשון הרמב"ם כאן: "אחד שוגג ואחד מזיד בחילול השם - אתה יודע מן הכתוב שהשוגג יש לו חטא... אבל אינו כמזיד חלילה ליושר דרכו השם יתברך להשוות המזיד והשוגג בדבר מן הדברים". וכן אמרו חכמים [סנהדרין ח:] "לא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד", הרי שיש הבחנה ביניהם. והמהרש"א בח"א לקידושין מ. כתב: "ודע מה שאמרו הכא 'אחד שוגג ואחד מזיד בחילול השם', חלילה לומר בדרכי ה' שיהיה שוה עונש שוגג כמזיד, אלא דהשוגג ודאי קצת חוטא הוא, וצריך כפרה ועונש, אבל אין לו עונש גדול כמזיד".

(357) לשון הרמב"ם כאן: "אבל כוונתו הנה שחלול השם אם יהיה במזיד או בשוגג נפרעין ממנו בגלוי; אם היה מזיד, עונש מזיד. ואם היה שוגג, עונש שוגג, אבל שני העונשים בגלוי". וכן כתב כאן הרבינו יונה, וז"ל: "לא שנפרעין ממנו על השוגג כמזיד, אלא שאף על השוגג נפרעין ממנו בגלוי, וכל אחד כפי עוונו ישא, מפני שאף השגגה נחשב לו עון... שהיה לו להזהר שלא יבוא חטא על ידו, ולא נזהר, לפיכך חייבו הכתוב קרבן שיכפר לו" [ראה למעלה הערה 338].

(358) בא ליישב את שאלתו הראשונה למעלה על המשנה [לפני ציון 330]: "מאי שנא חטא חלול שם שמים מכל החטאים, שיהיה נפרע מן האדם בגלוי".

(359) פירוש - יש לכך מקראות רבות. ובמכילתא ליתא לתיבות אלו, אך הן נמצאות בויק"ר כד, א, ובילקו"ש ח"ב רמז שעח.

(360) מביא פסוק קודם, ומ"מ כתב "מה כתיב אחריו". ובמכילתא לא נכתב כן, אך כך הוא ברש"י [שמות יד, ד].

(361) "אם [האדם] אינו צדיק, [הקב"ה] הוא מלכו כאשר נפרע ממנו, שכאשר הקב"ה עושה נקמה בעוברי רצונו גם כן שמו מתגדל ומתקדש" [לשונו להלן ספ"ו, והובא בהערה 354]. ובגו"א שמות פי"ד אות ד כתב: "כשעושה הקב"ה נקמה ברשעים, כל שאר העולם משבחים אותו". והנה אמרו חכמים [ב"ר ב, ה] "'והארץ היתה תהו ובהו' [בראשית א, ב] אלו מעשיהן של רשעים. 'ויאמר אלקים יהי אור' [שם פסוק ג] אלו מעשיהן של צדיקים. אבל איני יודע באיזה מהם חפץ, אם במעשה אלו ואם במעשה אלו, כיון דכתיב [שם פסוק ד] 'וירא אלקים את האור כי טוב', הוי במעשיהן של צדיקים חפץ, ואינו חפץ במעשיהן של רשעים". ותמוה, מה הפירוש "איני יודע באיזה מהם חפץ", ופשיטא שחפץ במעשי הצדיקים יותר. אך לפי המובאר כאן ניחא, שיש צד של כבוד שמים במעשי הרשעים שאינו נמצא במעשי הצדיקים, והוא בפורענותם. וכן כתב הדברי דוד לבעל הט"ז שמות יד, ד, וז"ל: "'אכבדה בפרעה' - כשהקב"ה מתנקם ברשעים כו'. ובפרשת שמיני בפסוק [ויקרא י, ג] 'בקרובי אקדש' כתב רש"י 'כשהקב"ה עושה דין בצדיקים מתירא כו". על פי זה פירשתי מדרש [ומביא המדרש הנ"ל]... ותמהו רבים על זה [עיין יפה תואר במדרש]. ולפי מה שזכרתי אתא שפיר, דמאחר שהשם יתברך מקודש גם ממעשה רשעים מכח שעושה דין בהם, הוה אמינא שחפץ בזה חס ושלום".

(362) כן ביאר בגבורות ה' פל"א [קכ.], וז"ל: "'ואני אקשה את לב פרעה' [שמות ז, ג]. יש מקשים, למה הרבה הקב"ה המכות על פרעה למען רבות מופתיו בארץ מצרים, ומאחר שהיה רוצה פרעה לשמוע, למה נוהג עמו כל כך להקשות את לבו עד שלא יוכל לשמוע, ואם כן המכות עליו בחנם על לא פשעו. ואין זה קשיא של כלום, כי מפני שאמר פרעה [שמות ה, ב] 'מי ה' אשר אשמע בקולו', הרשע הזה ועמו היו גורמים שלא יהיה נודע שמו ה', כי הכל ידעו הכפירה, וגרם חלול שמו יתברך. לכך ראוי שיהיה נודע שמו ה' על ידם, כיון שהיו כופרים בשמו יתברך. ולכך אמר [שמות ז, ג-ה] 'ואני אקשה את לב פרעה למען רבות מופתי בארץ מצרים וידעו כי שמי ה", תחת אמרו 'מי ה' אשר אשמע בקולו'. ולפיכך חייב פרעה לתקן מה שקלקל כבר, עד שעל ידו יהיה נודע שמו יתברך. לכך הקשה לבו שלא ישמע, למען יביא עליו ה' מכות הכתובות, ואז יהיה נודע שמו יתברך".

(363) אף על פי שאיירי בחלול שם שמים בסתר, אך כבר ביאר למעלה [לאחר ציון 314] בשני הסברים שמדובר כאן בחלול השם שנודע לאחרים, וה"סתר" הוא שלא היה ברור ומפורסם מיהו שעשה את חלול השם. וראה הערה הבאה.

(364) ואין להקשות שמעיקרא שלא יתוודע שחטא וחלל שם כבודו, ולא יהיה צורך שיפרע ממנו לאחר מכן, כי כבר נתבאר [ראה הערה קודמת] שאיירי שבלא"ה יוודע שיש כאן חלול השם, אך לא יוודע מיהו הגורם הישיר לכך, וכדי לתקן הענין עד תומו יסבב הקב"ה שיתגלה לגמרי מיהו המחלל ש"ש בכדי להענישו לאחר מכן בגלוי.

(365) רש"י כאן בפירושו השני כתב: "הקב"ה נפרע ממנו בגלוי שעושה לו דבר שמודיע לכל שהוא עבר עליה ומגלה חרפתו ברבים, כדכתיב בדוד [ש"ב יב, יב] 'כי הנני מקים עליך רעה כי אתה עשית בסתר ואני אעשה הדבר הזה נגד כל ישראל ונגד השמש'". ועיקר ביאורו הוא שה"נפרעין ממנו בגלוי" אינו דבר נוסף על הפרעון, אלא שהוא חלק מעצם הפרעון, שהואיל וכל פרעון מסלק את החטא [כמבואר למעלה פ"ג מט"ו "ובטוב העולם נדון" (ראה שם מציון 1752 ואילך)], לכך בחלול ה' נכלל פרסום הפרעון בעצם הפרעון, ואינו חולק מקום לעצמו. וראה הערה 382.

(366) חוזר ומדגיש בזה שההשוואה בין שוגג למזיד בחלול השם אינה בחומרת הפרעון, אלא באיכות הפרעון, שעונשי שוגג ומזיד יעשו בגלוי.

(367) אם הכוונה היא לומר שאחד ששוגג ואחד מזיד נפרעין ממנו בגלוי.

(368) מבלי להוסיף את שתי התבות "בחלול השם".

(369) ולהלן יבאר שהחומרות הנוספות שיש לחלול השם ביחס לשאר חטאים הן שהפרעון בחלול השם הוא מיידי, וכן שחלול השם מכריע את כף המאזניים.

(370) שמשנתינו עוסקת בחומרות נוספות שיש בחילול השם, ולא רק בחומרא שנפרעין ממנו בגלוי.

(371) ובגמרא שלפנינו לא הזכירו תיבת "המקיף", אך בעין יעקב הזכירו כן, וכדרכו מביא כגירסת העין יעקב [ראה למעלה פ"ג הערה 76, ולהלן הערה 425]. ורש"י שם פירש: "אין עושין לו כחנווני המקיף לאדם פעמים רבות, וגובה כל הקפותיו יחד, אין עושין כך מלמעלה למחללי השם, אלא נפרעין מיד".

(372) "שאם היתה כף המאזנים שקולה, ויש באחד העונות חילול השם, מכריע את הכף לחובה. והאי 'מקיפין' לשון עיוני, כמו אין מקיפין בבועי [חולין מו:], אקפינהו ואידמו [שם נ.], שמקריב זו אצל זו ומעיין אם דומות" [רש"י שם]. וראה הערה 378.

(373) מובא בתוספות שם ד"ה אין. ודע שדבריו [מכאן ועד לפני ד"ה והארכנו בזה] מובאים במילואם גם בח"א לקידושין מ. [ב, קמב.] בשינויים מעטים, שיובאו בהערות הבאות.

(374) פירוש - הלשון "אין מקיפין" אינו מורה על שלילת פרעון בסתר.

(375) פירוש - אף ללא הקושי הלשוני מהתיבות "אין מקיפין", עדיין אין משמעות המשנה "נפרעין ממנו בגלוי" מורה על דברי הגמרא בקידושין, וכמו שמבאר.

(376) כפי שביאר למעלה [לפני ציון 368]. ובח"א שם [ב, קמב.] כתב: "היינו כל חומר שיש לחילול השם על שאר עבירות. דאם לא כן, לא הוי לומר רק 'נפרעין ממנו בגלוי אחד שוגג ואחד מזיד', ומדאמר 'בחלול השם', רוצה לומר כל חומר שיש לחלול השם, אחד שוגג ואחד מזיד שוה".

(377) פירוש - חטא חלול השם אינו מתחבר לשאר חטאים, אלא שונה מהם, וכמו שמבאר.

(378) וכן הביא גמרא זו רש"י בקידושין שם [הובא בהערה 372]. ורש"י בחולין שם כתב: "אין מקיפין בבועי - בועה שניקבה בריאה היכא דלא ממשמשא ידא דטבחא, דליכא למיתלייה בטבחא, ואין ידוע אם קודם שחיטה אם לאחר שחיטה, אין מביאין בועה אחרת להקיף ולקרב אצלה ולנוקבה ולראות אם מראה הנקבים שוים".

(379) מדובר שם בהלכות יו"ט, ואמרו במשנה שם "אין מקיפין שתי חביות לשפות עליהן את הקדרה", ופירש רש"י שם "מקיפין - מקרבין זו אצל זו... לשפות עליהם קדרה - והאור בין שתי החביות... ואסר לה משום דדמי לבנין ומדרבנן, משום דמתחזי כאהלא".

(380) אע"פ שמצינו שיש עבירות נוספות שמכריעות את כף המאזניים, וכפי שביאר למעלה פ"ג סוף מי"א, וז"ל: "כי כל הני דחשיב התנא [סנהדרין צ:] 'האומר אין תורה מן השמים, והאומר אין תחית המתים מן התורה, ואפיקורס', כל הני אף על גב שיש לו כל המצות והמעשים והתורה, אין לו חלק לעולם הבא. אבל הני חמשה [המחלל את הקדשים, והמבזה את המועדות, והמלבין פני חברו ברבים, והמפר בריתו של אברהם אבינו עליו השלום, והמגלה פנים בתורה שלא כהלכה], דוקא אם חצי זכאי וחצי חייב, ואלו חמשה הם בכלל החובות, מכריעים לכף חובה". הרי שיש עבירות שמכריעות את שויון כף המאזנים כפי שחלול השם מכריע [והן חמשה דברים שהוזכרו למעלה במשנה], ויש עבירות המכריעות כנגד רובו זכיות [הדברים שהוזכרו בסנהדרין צ:], וזהו דבר שאף אינו נמצא בחלול השם. ואם כן מדוע כאשר חלול השם מכריע אנו אומרים "אין חלול השם דומה לשאר חטאים", הרי אף נמצא כן בשאר חטאים. ואם תתרץ שאף שאר החטאים הללו אינם דומים לשאר חטאים, וחלול השם עם החטאים שנזכרו למעלה ובר"פ חלק אינם דומים לשאר חטאים, תיקשי לך מדוע אמרו רק "אין מקיפין בחלול השם", הרי היו יכולים לומר ג"כ "אין מקיפין במחלל את הקדשים". ויל"ע בזה. וראה להלן הערה 388.

(381) לאחר ציון 361.

(382) פירוש - כאשר אדם עובר על איסור שעטנז, הכפרה הגנוזה בעונש על כך היא דבר מחוץ לעונש עצמו, שכאשר יענש ויסבול יסורין ממילא יזכה לכפרה. לכך, אין עיכוב העונש מגדיל את החטא, וממילא ההנהגה להמתין לחוטא כדי לאפשר לו לעשות תשובה נשארת על כנה [ראה למעלה פ"ג הערה 1826]. אך כאשר חוטא בחלול ה', הרי כפרת החטא נמצאת בעונש עצמו, כי כבוד שמים העולה מהעונש הוא עצמו מוחק את רושם החטא [כי כאשר ה' מעניש עוברי רצונו אזי כבודו מתגדל (כמבואר למעלה מציון 358 ואילך)]. ודוקא משום שעצם העונש מוחק את החטא מן המציאות, לכך ההמנעות מן העונש היא הנותנת שהחטא ישאר במציאות. והואיל וכל ענינו של העונש הוא תיקון החטא [ראה למעלה הערה 365], ואילו עיכוב העונש בחלול ה' מגדיל את החטא, נמצא שעיכוב העונש בחלול ה' הוא סתירה גלויה מיניה וביה.

(383) כמבואר למעלה הערה 354, שבחטא חלול ה' לא אמרינן [איוב לה, ו] "אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו", כי מבטל כבוד ה' יתברך מן העולם.

(384) פירוש - אף שביאר למעלה [מציון 340 ואילך] שהתורה הקפידה על הרוצח בשוגג שיגלה משום שברציחה התוצאה היא הקובעת, והרי שפך דם. ושם השוה זאת לתוצאה של חלול השם, ולכך גם בחלול השם יתחייב בשוגג. ויקשה, מדוע לא מצאנו שעון רציחה יכריע את הכף כפי שעון חלול השם מכריע.

(385) כמבואר בתחילת המשנה [מציון 281 ואילך], וראה למעלה הערה 284.

(386) כי אין שנוי לדברים אלקיים. וכן כתב למעלה פ"ב מ"ט [תרצ:], וז"ל: "כי הדבר אשר הוא נבדל לגמרי הוא בלתי השתנות, כי הדבר החמרי הוא משתנה ומתפעל, ולא כן הדבר הנבדל, אשר אין לו שנוי", ושם הערה 1064, והוא יסוד נפוץ בספריו, וכמלוקט שם. וראה למעלה פ"א הערה 1338, ופ"ג הערות 56, 773. ועל כך נאמר [תהלים קד, לא] "יהי כבוד ה' לעולם וגו'". וכן אומרים [קדושת שחרית דשבת] "תתגדל ותתקדש בתוך ירושלים עירך לדור ודור ולנצח נצחים". וראה להלן הערה 981.

(387) פירוש - חטא חלול השם חמור משאר חטאים בכך שרק הוא מכריע את כף המאזניים, ולא שאר חטאים, וזאת משום שבחטא זה הוא פועל כנגד כבוד ה' הנצחי. וצריך ביאור, שא"כ היה לחטא חלול ה' להכריע כנגד כל המצות, ולא רק כאשר הכף מחצה זכיות ומחצה חובות. ולהלן [מציון 414 ואילך] כתב הסבר שני מדוע חטא חלול השם שונה משאר חטאים [כי חוטא בשמו יתברך, שבא על מהות מופשטת שכלית], ועמד שם על שאלה זו, ויישב זאת, וישוב זה מהני גם לפי הסברו הראשון, עיי"ש.

(388) בח"א לקידושין מ. [ב, קמג.], לאחר שהאריך טובא בזה, כתב: "מעתה יש לפרש מה שאמר 'תנן אין מקיפין בחלול השם' כמשמעו, כי מה שאמר [כאן] 'אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם', מזה עצמו נלמד דבר זה שאין מקיפין בחלול השם, הן מה שפירש מר זוטרא, והן מה שפירש מר בריה דרבינא, הכל נלמד מזה שאמר 'אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם'".

(389) משמע קצת מדבריו שביאר כן במקום אחר, וא"כ לא מצאתי מקורו. וגם בח"א לקידושין מ. [ב, קמב:] כתב אות באות כדבריו כאן.

(390) כמו שאמרו חכמים [יבמות טז.] "אתה הוא עקיבא בן יוסף ששמך הולך מסוף העולם ועד סופו". וכן לא נזכר שמו של מלך בלע [בראשית יד, ב], לעומת שאר המלכים שנזכרו בשמם [שם], "מפני שמלך על עיר קטנה ואנשים בה מעט, ולא שם לו על פני חוץ" [לשון הרמב"ן שם, והובא למעלה הערה 3]. והרמב"ן רומז לפסוק [איוב יח, יז] "זכרו אבד מני ארץ ולא שם לו על פני חוץ". וכן נאמר [תהלים עו, ב] "נודע ביהודה אלקים בישראל גדול שמו". הרי על ידי השם נודע בעל השם בעולם.

(391) לשונו בנתיב התשובה פ"ג [לאחר ציון 68]: "החוטא בחלול השם עונשו שלא יהיה במציאות כלל, מפני שחטא בשמו יתברך, אשר שמו מורה על מציאותו. ולפי גודל השם, כך נודע מציאותו בעולם. ולפיכך אין ראוי לזה החוטא שיהיה כל עצמו נמצא בעולם, וראוי אליו המיתה עד שלא יהיה עצמו בעולם במציאות". ובנתיב אהבת השם פ"ב [ב, מז.] כתב: "קידוש השם ברבים... כי עיקר השם שבו נודע ומפורסם לכל על ידי שמו יתברך, ואם מקדש שמו בפרהסיא נקרא זה קדושת השם לגמרי, כאשר ראוי אל השם, שהרי הוא יתברך נודע ומפורסם לכל על ידי שמו. ולפיכך ראוי שיהיה מקדש שמו ברבים, שכך ענין השם".

(392) יש לשאול, מדוע הביא כאן פסוק אחר ממה שהביא למעלה; למעלה הביא את הפסוק [מלאכי א, יא] "גדול שמי בגוים" להוכיח "כי כל אחד על ידי השם נודע הוא בעולם", וכאן הביא את הפסוק [ירמיה טז, כא] "וידעו כי שמי ה'" להוכיח ש"שמו הוא בגלוי ונודע לכל", ומאי שנא. וצ"ע.

(393) ועוד אודות ששמו יתברך מורה על היותו נודע ונגלה בעולם, הנה באור חדש [עב:] כתב: "נראה כי מה שהה"א דוקא ה"א הידיעה, מפני שהשם יתברך ברא עולמו בה"א [מנחות כט:], ובה"א היה הכל נגלה ונמצא. כי כל העולם נמצא ונגלה בה"א, ולכך הה"א עושה כל דבר נגלה ונודע, והוא ה"א הידיעה" [הובא למעלה הערה 144]. והרי ה"א זאת היא הה"א הראשונה משמו הגדול [מנחות כט:, וראה על כך בנתיב האמת פ"א (א, קצט:)]. א"כ מוכח שכל ענינה של אחת מאותיות שמו יתברך אינו אלא הודעה וגלוי, עד שהיא משמשת מקור לכל הודעה וגלוי שיש בעולם [ה"א הידיעה]. וראה להלן הערה 727.

(394) יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון, למעלה פ"ג מי"ד [לפני ציון 1569] כתב: "כי השם בא... על המהות". ובגבורות ה' פכ"ה [קו:] כתב: "כל שם מורה על מהות, כמו שם 'אש' נקרא דבר שהוא חם ויבש" [וכן הוזכר למעלה הרבה פעמים; פ"א הערות 148, 166, 260, 752, 1214, פ"ב הערה 776, פ"ג הערות 1569, 1967, 2046, ולמעלה הערות 69, 290]. וכאן מוסיף "שבו הוא נבדל מזולתו" [תיבות שלא כתב בח"א לקידושין מ. (ב, קמב:)], וכן כתב בתפארת ישראל פ"ג [נז:], וז"ל: "ויראה ששמו מורה על הדבר העצמי לו, שהוא מיוחד בו האדם מכל". והפחד יצחק חנוכה, תחילת מאמר ה, כתב: "בודאי ששמו של דבר מתיחס הוא אל המיוחד שבו, ולא אל המשותף שבו. וכבר הזכרנו דבריו של המהר"ל [בחידושי ההלכות שלו למסכת שבת] שביאר את פתיחת מסכת שבת [ב.] במלאכת הוצאה, דהוא משום דאין מלאכת הוצאה נוהגת ביום טוב. והכוונה היא כנ"ל, שהשם 'שבת' מתיחס הוא יותר אל המיוחד שבו, שהוא מלאכת הוצאה, מאשר אל שאר המלאכות, אשר בהן הוא משתתף עם המקראי קודש בכלל" [הובא למעלה הערה 69].

(395) כן כתב להלן משנה יד [לאחר ציון 1088], וז"ל: "כי השגגה הוא הטעות, והגורם לזה הוא החומר, שאם אין החומר, השכל הוא בפועל, ואין בו שגגה וטעות. ולפיכך השגגה שייך במעשים אשר הם שייכים לגוף החמרי... אבל בשכל אין שייך טעות... למה הדבר דומה; לאדם אשר הולך בחושך, ומשבר את הכלים שהם לפניו, בודאי שייך בזה שיהיה שוגג שלא ראה. אבל האדם שיש בידו נר מאיר, והולך ומשבר את הכלים, שלא שם לבו על זה, בודאי דבר זה עולה זדון, אחר שיש בידו נר מאיר ולא שם לבו על זה... ובמדריגת השכל אין שגגה כלל". והוא יסוד נפוץ בספריו, וכגון, בגו"א שמות פט"ו אות ג כתב: "'יעשו עגל בחורב' [תהלים קו, יט], וכל המזמור ההוא הוא לשון עתיד. ויראה לומר דגם שם כל המזמור נאמר על המחשבה, כלומר שהיו במזיד מחשבים לעשות העגל ובדעת, כי כאשר אמר לשון עבר 'עשו את העגל', הרי הוא במעשה בין שוגגין בין מזידין. וכאשר יאמר לשון עתיד הוא נאמר על המחשבה, כי המעשה היה מסודר על המחשבה שלהם מתחלה, לא היו שוגגין בזה" [ראה להלן הערה 1093]. ושם פכ"ה אות ד [ד"ה אמנם] כתב: "אפשר שיחטא בלא מחשבה, כאשר יחטא בשוגג, שחוטא בלא מחשבה". ובגבורות ה' פ"כ [צב:] כתב: "לא שייך שוגג במעלה האלקית... כי השוגג הוא לחמרי אשר הוא טועה ושוגג, לא לדבר אלקי, שאין שוגג בו" [ראה להלן הערה 1099]. וכן הוא בתפארת ישראל פמ"ט [תשעד.], נצח ישראל פי"ט [תטו:], נתיב התשובה פ"א הערה 31, ח"א לר"ה יז: [א, קיז.], ח"א לקידושין מ. [ב, קמב:], ח"א לב"מ לג. [ג, כ:], ובח"א לסנהדרין קג: [ג, רמב.]. וראה למעלה פ"ג הערה 2047, ופרק זה הערה 336. וצרף לכאן שתיבת "שגג" היא כמו תיבת "שגה" [כמו "שגיאה"], וכפי שכתב להלן [לפני ציון 441]: "אמר [תהלים יט, יג] 'שגיאות מי יבין' כנגד השגגות". וראה במלבי"ם פרשת ויקרא אות רמג [וראה להלן הערה 1089].

(396) לשונו למעלה [לאחר ציון 335]: "כי אם חטא במזיד ראוי שישלם לו כפי רשעתו, אבל אם הוא שוגג אינו ראוי שיחשב לו החטא כל כך, מאחר שלא עשה ברצון ובכונה. אף על גב שהשוגג נחשב בודאי חטא, דהיינו שהיה לו להיות נזהר שלא יחטא, אבל שוגג הוא, ולא החמירה בו התורה כל כך". וראה להלן הערה 951.

(397) לשונו להלן משנה יד [לאחר ציון 1186]: "כי מפני זה אמר [שם במשנה] 'וכתר שם טוב עולה על גביהן'. והטעם מה שכתר הזאת עולה על גביהן, כי השם מפני שהוא מורה על עצמו של בעל השם מופשט מן הגשמי, כי זהו ענין השם שהוא מופשט לגמרי, רק השם שהוא ענין שכלי בלבד. ואין זה דומה לתורה, כי כתר תורה אין ספק כי יש לחכמה התחברות אל האדם... אבל השם הטוב שהוא מופשט מן הנושא, הוא נבדל לגמרי, ולכך הוא על גביהן, כי השם בא על המהות המופשט מן הגשמי... וכתר שם טוב עולה על גביהן, כי אלו ג' הם כנגד האדם בחלקיו, וכתר שם טוב כנגד מהות האדם, כי השם בא על מהות המופשט". ולמעלה פ"ג מי"ד [לאחר ציון 1568] כתב: "כי מה ענין השמות, שבאו על המהות של דבר, אל ענין הגשמות כלל... ואין גשמות בכל השמות, כי השם בא על הדבר המופשט מן הגשמי כמו שידוע מענין השם, המורה על המהות. ומאחר שהשם מורה על המהות, אין כאן דבר גשמי". ובנתיב שם טוב פ"א [ב, רמד:] כתב: "שם טוב עולה, כי השם שהוא על המהות, והמהות הוא מופשט מן הגשמי... כאשר השם הוא המהות השכלי מופשט מן הגשמי לגמרי... לכך אין השם טוב כמו שאר מעלות, כי אדרבא הם מתחברים אל הגשמי", ושם מאריך בזה טובא [ראה להלן הערה 1189].

(398) נקודה זו מבוארת יותר בגו"א ויקרא פ"א אות לג, שרש"י פירש שם [ויקרא א, ד] שהעולה מכפרת על העשה ועל לאו שניתק לעשה. ובגו"א שם כתב: "הקשה הרמב"ן [שם], דהא קרבנות באים לכפר בשוגג, ומיתה בידי שמים ומלקות במזיד דוקא, ואם כן יש לומר דהעולה בא על חייבי מלקות שוגגין או חייבי מיתות שוגגין... ונראה כי ברור כי העולה תכפר דוקא על המזיד, כי אשר חטא במזיד הוא חוטא כשהוא בדעתו ושכלו, שהוא כולו קודש לה', לכך תהא העולה כליל לה' [ויקרא א, ט]. וכך מוכח במדרש רז"ל [ויק"ר ז, ג] שאמרו כי העולה באה על המחשבה, והביאו ראיה מדכתיב [יחזקאל כ, לב] 'והעולה על רוחכם וגו", וכל זה מפני שהעולה כליל לה'. ומזה הטעם סבירו להו גם כן דהעולה באה על המזיד שהוא עושה בדעתו ובמחשבתו". ובח"א לגיטין ו: [ב, צג.] כתב: "חלול השם, החטא הזה שחוטא בשכל, כי אין השם רק שכלי, כמו שבארנו בכמה מקומות שהשם הוא שכלי".

(399) אודות שהגשמי שפל, כן כתב בח"א לקידושין סט. [ב, קמז:], וז"ל: "ארץ ישראל גבוה מכל הארצות [קידושין סט.]... וזה כי א"י קדושה מכל הארצות... ודבר שהוא קדוש - עליון הוא, והחומרי הוא השפל. לכך אף אם תאמר כי כל הארץ הוא ככדור... מתייחס אל א"י הגובה, דהיינו שיש להניח ראש הכדור א"י, עד שתהיה א"י בגובה... מפני מדריגת קדושתה, שהוא מתעלה על שאר הארץ. ומפני זה יאמר כאשר הולך אל א"י שהוא 'עולה'... שכל הדברים אשר אין להם קדושה נקרא שפלים, והקדושים נקרא גבוהים". ובתפארת ישראל ר"פ ד כתב: "מצות התורה... הם כמו החבל שמעלין את האדם מבור התחתיות, הוא עולם השפל, אל העולם העליון" [הובא למעלה פ"ג הערה 660, וראה להלן הערה 579]. ובתפארת ישראל פל"א [תע.] כתב: "כי כל ענין הנוטה אל הגשמי יש בו שפלות ופחיתות, ודבר שהוא נבדל יש לו מלכות". וראה להלן הערות 1217, 1307.

(400) מעין חטא של חלול השם הוא ת"ח הפורש מן התורה, שאמרו במשנה [חגיגה ט.] שהמקרא [קהלת א, טו] "מעוות לא יוכל לתקון" נאמר על תלמיד חכם הפורש מן התורה. וכתב לבאר זאת בנתיב התשובה פ"ה [לאחר ציון 69] בזה"ל: "פירש מן התורה, אף על גב שהוא חוזר אל התורה, הפרישה מן התורה כבר נעשה, וזהו 'מעוות' נקרא. ואם חוזר אל התורה, כאילו מתחיל מחדש, ואין זה תקנה אל הדבר שעשה, שפירש מן התורה. כי שאר חטא שאינו חטא בדבר שהוא שכלי, רק בדבר גשמי, לא נקרא זה 'מעוות לא יוכל לתקון', שאפשר הוא בתקון. כי אפשר כאשר עושה מצוה אחרת הוא תקון אותה מצוה כאילו לא בטל אותה. אבל השכלי אין בו תקון, כי אין בו השתנות, ולכך על הפורש מן התורה נאמר 'מעוות לא יוכל לתקון'". והואיל ו"כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה" [זוה"ק ח"ב פז.], לכך דין הוא שהחטא של חלול השם והחטא של פרישה מן התורה יהיו בגדר שאינו נמצא בשאר חטאים. וראה להלן הערה 981.

(401) פירוש - חטא חלול השם [אפילו בשוגג] דומה לחטא אחר הנעשה במזיד, כי הצד השוה בשניהם הוא שמדובר בחטא הנעשה במדריגה נבדלת ועליונה; בחלול השם זהו משום שמו יתברך, ובשאר חטאי מזיד זהו משום שהחטא נעשה בדעת ושכל, שהם נבדלים ובלתי גשמיים. מה שאין כן בשאר חטאי שוגג, הם הרי נעשים מחמת הגוף, ונמצאים במדריגה שפלה. לכך החילוק שבין מזיד לשוגג אינו קיים בחלול השם, כי אף השגגה של חלול השם נידונת כמזיד.

(402) מקשה על עצמו, איך אפשר לומר שחלול השם הנעשה בשגגה הוא חטא בדבר נבדל ושכלי, הרי החוטא עשה זאת בשוגג, ו"אין השוגג רק כאשר הוסר מאתו השכל, ונעשה בעל גוף" [לשונו למעלה לפני ציון 395].

(403) דברים אלו צריכים ביאור, שהרי כאשר חלל את השם בשוגג, החטא נעשה באופן המתייחס אל הגוף, כי הוסר מן החוטא השכל, וכמבואר למעלה. ואם כן, כיצד ניתן להשוות חלול השם בשוגג לחטא הנעשה במזיד ובדעת ושכל, הרי סוף סוף חלול השם בשוגג נעשה ללא דעת ושכל, אלא רק עם גופו, לעומת החוטא במזיד. ואע"פ ששמו יתברך הוא "במדריגה עליונה של השם", והחטא נוגע בדבר הקדוש והנבדל ביותר, אך החטא לחוד והחוטא לחוד, וכיצד דרגת החטא הנבדלת תחשיב את החוטא הגשמי לאינו גשמי. ונראה לבאר זאת על פי דבריו בדרוש לשבת תשובה [סז:], שכתב: "המזכיר שמו [של הקב"ה] בחנם... אין בו יראת שמים כלל, כי אם היה ירא משמו, כמו שאין מי שירא ממלך בשר ודם נראה לפניו ונכנס אל ביתו, כי זה היה פריקת עול, כך הזכרת שמו יתעלה. כי אין שמו כמו שם אדם בשר ודם, אבל בשמו יתעלה ברא הכל בשתי אותיות בלבד [רש"י בראשית ב, ד], ואם כן כאשר מזכיר שמו זהו פריקת עול ומורא של הקב"ה" [הובא למעלה פ"א הערה 638, וראה להלן הערה 1021]. נמצא שכאשר האדם עוסק עם שמו יתברך, אזי האדם עומד לפני הקב"ה בכבודו ובעצמו וכאילו הוא עומד במחיצה של עליונים, כי הקב"ה מתגלה אלינו באמצעות שמותיו הקדושים. וכאשר האדם עומד במחיצה של עליונים אין הוא נחשב לבעל גוף, וכמו שמשה רבינו אמר על עצמו [דברים ט, ט] "בעלותי ההרה לקחת לוחות האבנים וגו' ואשב בהר ארבעים וארבעים לילה לחם לא אכלתי ומים לא שתיתי". ובב"מ פו: אמרו "לעולם אל ישנה אדם מן המנהג, שהרי משה עלה למרום ולא אכל לחם", ובח"א שם [ג, מח.] כתב: "מפני שעלה משה למרום, ולפיכך לא אכל. דאם לא כן, למה עשה הקב"ה את משה מלאך, והיה לנהוג עמו כמו שהוא אדם, שהוא שותה ואוכל. אלא כיון שבא בין המלאכים, היה לו מנהג שלהם לבלתי לאכול ולבלתי לשתות". וכשם שמשה רבינו אינו נחשב לבעל גוף בהיותו במחיצה עליונה, כך היא המדה באדם העוסק עם שמו יתברך, ולכך במקום עליון זה אין שוגג כלל. וזהו לשונו כאן "החטא [של חלול השם] הוא בדבר המופשט דלא שייך שם שגגה בזה".

(404) תפארת ישראל פל"ט [תקצד.]. ולא ידעתי מדוע לא הזכיר את הספר בשמו, וכפי שכתב בספר זה כמה פעמים [למעלה פ"ב ריש מי"א, סוף פ"ג, להלן פ"ו ריש מ"ב, שם משניות ו, ט].

(405) לשונו בתפארת ישראל שם: "אמנם צד החמור שבו [בדיבור של "לא תשא" לעומת שאר עבירות], זה כי כל החטאים, אף הכופר בעיקר, וכן עבודת אלילים, אשר החטא בו יתברך, מכל מקום האומר ח"ו אין אלהים, מכל מקום אין זה ממעט ממציאותו יתברך. אבל כאשר יש אלקים, והוא חוטא בשמו כאשר נשבע בשמו לשקר, דבר זה ענין אחר, והוא יותר חמור, במה שזה מחלל שמו המורה על עצמו, והוא מחלל שם כבודו [ראה להלן הערה 418]. משל זה, מלך מולך במדינה, ועיר אחת מורדת בו וממליכים מלך אחר למלך. ועיר אחרת מורדת במלך, מבזה את כבוד המלך, ואומרת כי המלך הזה מלך של שקר, ואין בו אמתות כלל. הנה העיר הראשונה, אף על גב שמרדה במלך והמליכה מלך אחר, מכל מקום לא עשתה דבר אל המלך בעצמו, רק מפני שהמליכה מלך אחר עליה. ודבר זה מצד המקבל, שמקבל עליו מלך אחר. והעיר השניה לא מרדה במלך להמליך אחר, אבל אמרה כי מלך שקר הוא, וחללה כבוד המלך בעצמו. ודבר זה יותר חמור מצד זה, שהיא חללה שם כבודו... ובחטא הזה נאמר [שמות כ, ז] 'כי לא ינקה ה", מה שלא נאמר בכל החטאים. שכל החטאים נאמר בהן [שמות לד, ז] 'ונקה' כאשר ישוב בתשובה וישנה את מעשיו ממה שהיה כשהיה בחטאו, אז מנקה השם יתברך לשבים. וכאן כתיב 'לא ינקה' אף אם עשה תשובה. הנה דבר זה כאשר תדע ענין השם, שהוא מהות השכלי. ומאחר שחטא בדבר כמו זה, שהוא שכלי, והשכל אין לו שנוי, ולפיכך בעבירה של שבועת שוא נאמר 'לא ינקה ה", מאחר שהחטא הזה הוא בשם, שהוא המהות השכלי, אשר הוא עומד בלי שנוי" [ראה להלן הערה 981]. ובח"א לשבועות לח: [ד, טז.] הוסיף טעם שני לכך שנאמר "לא ינקה" בשבועת שוא, וז"ל: "מה שאמר כי בחטא הזה כתיב 'לא ינקה' אף אם עשה תשובה, הנה דבר זה כאשר תדע ענין זה השם, שהוא מהות שכלי. ומאחר שחטא בדבר כמו זה שהוא שכלי, והשכל מעמיד הדבר ואינו מוותר. כמו שאמרו ז"ל [יומא כג.] כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר איבה כנחש איננו תלמיד חכם. ולפיכך בעבירה של שבועת שוא נאמר 'לא ינקה ה", מאחר שהחטא הזה הוא בשם שהוא מהות שכלי, אשר השכל מעמיד ואינו מוותר". ובתפארת ישראל ובח"א שם האריך עוד טובא בחומרת שבועת שוא שהיא מפאת שחוטא בשם שהוא מהות שכלי.

(406) למעלה [לפני ציון 381 ואילך] כבר ביאר הסבר אחד את דברי מר זוטרא [שאין ממתינין לעונש שלא יהיה נמשך החלול], וכאן מבאר הסבר שני הקשור לעך שחוטא בשם שהוא מהות שכלי.