פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 4 · משנה 4

(407) לשון הגמרא שם: "כל עבירות שבתורה אם יש לו זכות תולין לו שנים ושלשה דורות, וכאן נפרעין ממנו לאלתר". ובגמרא שם הזכירו עוד חומרות שיש בשבועת שוא שאינן קיימות בשאר עבירות [תשובה לא מהני, נפרעין ממנו ומכל משפחתו, ונפרעין מכל העולם כולו], אך כאן הביא רק את החומרא הדומה לדברי מר זוטרא בקידושין.

(408) פירוש - כל דבר שהוא תלוי בגוף, הוא נתלה בזמן. וכן כתב למעלה בהקדמה [יא.], וז"ל: "ובמסכת סוטה [כא.]... תלה הכתוב [משלי ו, כג "כי נר מצוה ותורה אור"] את המצות בנר, ואת התורה באור; מה נר מאיר לפי שעה, אף המצוה אינה מגינה אלא לפי שעה. ואת התורה באור; מה אור מגין לעולם, אף התורה מגינה לעולם, עד כאן. וביאור זה, כי המצוה שהיא מעשה האדם, ואין מעשה האדם רק על ידי הגוף, וכל גוף הוא תחת הזמן כאשר ידוע, כי כל דבר אשר הוא גוף הוא תחת הזמן. ולכך המצוה שהיא על ידי גוף האדם, היא מגינה בזמן בלבד, וזה שאמר שהמצוה היא לשעה". וזהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, בנצח ישראל פכ"ז [תקנח:] כתב: "כי הדברים הם תחת הזמן, כמו כל הדברים הגשמיים, שהם תחת הזמן. ואף נתינת המצות, לפי שהמצות, דהיינו עשייתם, נמשכים אחר האדם אשר הוא גשמי, ולפיכך היה זמן מוגבל שתנתן המילה אל אברהם", ושם הערות 11, 12. ובתפארת ישראל פי"ד [ריז:] כתב: "וידוע שכל דבר שהוא בגוף הוא בזמן, וכל דבר שאינו בגוף אינו תחת הזמן". וכן כתב שם בפכ"ה [שעו.], ושם הערה 26. וכן כתב בנתיב העושר פ"ב [ב, רכז:], וז"ל: "העושר הוא דבר גשמי, וכל דבר שהוא גשמי הוא תחת הזמן ותחת השנוי... ולפיכך העושר משתנה". וכן הוא בנתיב התורה פי"ז [א, עד.], גבורות ה' פל"ו [קלד:], שם פנ"א [רכ.], ח"א לנדרים לא: [ב, ה:], דרוש על התורה [כד.], ועוד. ובביאור הדבר, ראה דבריו בגבורות ה' פמ"ו [קעה.], שכתב: "דע כי הזמן יש לו יחוס אל הגשם, ודבר זה מבורר למי שעיין בחכמה. כי ההמשך והחלוק אשר יש לזמן הוא דומה להמשך וחלוק הגשם... ועוד כי הזמן נתלה בגשם, כי הזמן מתחדש מן התנועה, והתנועה היא לגשם. והמעיין ידע כי הזמן והתנועה והגשם משתתפים מתיחסים בכל דבר". ושם ביאר כיצד השביעי הוא קדוש בזמן ובמקום. ובבאר הגולה באר הששי [קפז:] כתב: "כי כל גשם יש לו ששה צדדין... ושלימות הגשמי הוא ששה... ובשביעי שהוא שבת קודש, הוא נבדל מן הששה ימים... כי הזמן והגשם דומים מתיחסים ושוים", וראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 202. ומתבאר שמציאות הזמן היא מציאות גשמית ["הקלקולים נתלים בזמן" (לשון הפחד יצחק ר"ה מאמר כז בשם הגר"א)]. ולכך, רק דברים גשמיים נתונים תחת הזמן הגשמי, אך דברים רוחניים, שהם נבדלים ומרוממים מהגשם, הרי מכלל הבדלתם ורוממותם מהגשם יכלל גם הבדלתם ורוממותם מהזמן הגשמי [הובא למעלה בהקדמה הערה 32]. וראה להלן הערה 610.

(409) פירוש - הבטוי של היות הדבר תחת הזמן הוא שאין הוא יוצא לפעל מיד, אלא במשך הזמן. ובתפארת ישראל פי"ד [ריז:] כתב גם לאידך גיסא; הבטוי של היות הדבר תחת הזמן הוא שאין הדבר קיים לעולם, אלא יהיה לו הפסק, וכלשונו: "וידוע שכל דבר שהוא בגוף הוא בזמן... ולכך אמר שהמצוה לפי שעה, דהוא הזמן, שהאור אלקי שהוא במצוה הוא נתלה בגוף, כמו האור שהוא בנר הנתלה בגוף, שהוא השמן והפתילה, והוא לזמן". וכן בנתיב התורה פ"א [א, ו.] כתב: "המצוה מגינה לזמן, מפני שהיא על ידי מעשה הגוף... והגוף יש לו התלות והשייכות בזמן. ולפיכך אין המצוה מגינה [לעולם], כמו כל דבר שהוא גשמי, שהוא נופל תחת הזמן, ויש לו הפסק". אמנם אין בזה קושי, וכפי שביאר בגו"א שמות פי"ג אות ח, וז"ל: "כל הדברים אשר הם על הזמן, כל ענין הזמן שוה". ו"הזמן שוה" הוא הוא שיוצא מיד וקיים לנצח. וממילא דברים שהם תחת הזמן הם אינם מיידים, ואינם קיימים לעד. וראה הערה הבאה.

(410) לשונו למעלה בהקדמה [יב.]: "אבל התורה, שהיא בלא גוף, שהיא השגת השכל, אין לגוף עסק בה, וכל דבר שאינו גוף אינו תחת הזמן. ולכך התורה מגינה לעולם, כאשר האדם דבק בתורה השכלית, שאין לה התלות בזמן כלל". וכן כתב בתפארת ישראל פי"ד [ריז:], וז"ל: "וידוע שכל דבר שהוא בגוף הוא בזמן, וכל דבר שאינו בגוף אינו תחת הזמן". ובגו"א שמות פי"ב אות מב כתב: "הענינים השכליים פעולתם שלא בזמן, לפי שהם אינם תחת הזמן, ואינם פועלים בתנועה שממנה הזמן, ולפי מדריגת חשיבותם פעולתם בלי זמן", וכן כתב שם בפי"ג אות ח. ובאור חדש [נב.] כתב על נס פורים בזה"ל: "שלא תחשוב כי לא היתה הגאולה הזאת נס כמו שאר גאולות, שלא תמצא בגאולה זאת נס נגלה כלל, ולפיכך יש לחשוב כי הגאולה הזאת היה כמנהג של עולם, ולכך אמר שאינו כך... מפני שהש"י פעל דבר זה, והיה על ידי נס, ולכך לא היה נעשה ענין המגילה הזאת בזמן נמשך. כי הדבר שהוא בזמן, הוא הטבע ומנהגו של עולם, שנעשה בזמן. אבל דבר שהוא מן השם יתברך, פעל זה נעשה בלא זמן נמשך. כמו שתמצא בכל המגילה שהיה הנס במהירות ובקפיצה, דכתיב [אסתר ה, ה] 'ויאמר המלך מהרו את המן וגו", [שם ו, י] 'ויאמר המלך מהר קח את הלבוש ואת הסוס', [שם פסוק יד] 'עודם מדברים ויבהילו את המן וגו", הרי כי הכל נעשה במהירות הגדול, מפני כי הוא מן הש"י, ואינו תחת המשך הזמן".

(411) כן כתב אות באות בח"א לקידושין מ. [ב, קמג.]. ובתפארת ישראל פל"ט [תקצז:] כתב: "ומזה הטעם כל העבירות יש לו זכות תולה לו עד שנים ושלשה דורות, אבל בשבועת שקר נפרע מיד. כי החטא הוא במהות השכלי, אשר המהות השכלי אינו תחת הזמן, כמו שידוע מענין השכלי אשר אינו תחת הזמן, ולכך נפרע בחטא הזה מיד, ואינו ממתין כלל". וראה נצח ישראל פמ"ט הערה 57.

(412) לכאורה משמע שכוונתו לדברים שכתב עד כה בספר דרך חיים. ואכן למעלה פ"א מי"ב [שלח:] בביאור המשנה שם "רודף שלום" כתב גם כן שדברים הקשורים לשמו יתברך אינם בגדר של שהוי זמן, וכלשונו: "לפי מדריגה זאת צריך שיהיה נעשה ברדיפה, ולא יהיה נעשה בשהיה ועכוב זמן, כי כן כל הדברים לפי עלוי מדריגתם אין ראוי שיהיו נעשו בזמן. כמו שאמרו ז"ל [מכילתא שמות יב, ז] 'ושמרתם את המצות', אם בא מצוה לידך אל תחמיצנה, אל תקרא 'המֵצוֹת', אלא 'המִצְוות'. כי המצוות הם דברים אלקיים, ולכך לא יהיו נעשים בשהיה ובעיכוב זמן... כי הזמן שייך אל הדברים שהם בעולם הזה, שהוא עולם הגשמי שהוא תחת הזמן. לכך השלום למדריגתו הוא דבר אלקי, עד שאסור לומר שם זה בבית המרחץ, עד כי אמרו [שבת י:] כי שמו יתברך נקרא 'שלום'. וזהו שאמר 'הוי רודף שלום', בלא שהיית זמן לגמרי". הרי שדבר הקשור לשמו יתברך נעשה בלא שהיית זמן. אמנם גם בח"א לקידושין מ: [ב, קמג.] כתב: "וכבר בארנו דבר זה", וקשה לומר שגם שם נתכוון לדבריו למעלה פ"א מי"ב. לכך נראה שכוונתו לדבריו בתפארת ישראל פל"ט [שהוזכרו בדבריו למעלה כאן, ונכתבו גם בח"א לשבועות לט. (ד, טז:)], והובאו בהערה הקודמת. וראה להלן הערה 612.

(413) כפי שביאר למעלה [לפני ציון 380], וכאן מבאר הסבר שני. ולמעלה ביאר שהמיוחד בחטא חלול השם הוא כי הוא פועל כלפי מעלה, ואילו שאר חטאים הם מצד העושה בלבד, כי מה יפעל אל השם יתברך.

(414) מקשה על עצמו, שאם חטא חילול השם כל כך שונה וחמור משאר עבירות, מדוע יש בידו רק להכריע את כף המאזניים השקולה, ולא גם להכריע כנגד רוב זכיות. אמנם לפי הסברו הראשון למעלה לא ביאר נקודה זו, וכפי שהוקשה למעלה בהערה 388.

(415) פירוש - כל מה שיש בשאר חטאים יש גם בחלול השם, אך מלבד זאת יש בחלול השם תוספת מסויימת ["שהחטא מגיע עד מדריגה העליונה"], אך אין חלול השם נחשב לעבירה מסוג אחר לגמרי, אלא בבחינת [ב"ק עד.] "יש בכלל מאתים מנה", וכמו שיבאר. ומשמע מדבריו, שאם חטא חלול השם היה נחשב לחטא שונה לגמרי משאר חטאים, היה בו כדי להכריע אף כנגד רובו זכיות. והביאור הוא כפי שביאר בתפארת ישראל פס"ב [תתקסה:], שהביא שם את הירושלמי [פאה פ"א ה"א] שכל מצות התורה אינן שוות לדבר אחד מן התורה, וכתב על כך: "אפילו כל המצות שבתורה אינם שוים לדבר אחד מן התורה, במה שהמצות הם נעשים על ידי כלים גשמיים, כמו שהארכנו למעלה [שם פי"ד] על פסוק [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור'. ולפיכך כל המצות אינם שוים לדבר אחד מן התורה, במה שפעל המצות על ידי פעל גשמי, שאין ערך לגשמי אל השכל. ולכך [פאה פ"א מ"א] 'תלמוד תורה נגד הכל', ודבר זה מבואר" [הובא למעלה בהקדמה הערה 29]. וכן כתב להלן פ"ו מ"ב [ד"ה ולמאן דאמר]. וכן למעלה פ"ב מ"ט [תשב.] כתב: "לפיכך אמר 'אם יהיו כל חכמי ישראל בכף אחד, ורבי אליעזר בן הורקנוס בכף שניה, מכריע את כלם'. שידע ברבי אליעזר, כי לא היה הבדל בין רבי אליעזר בן הורקנוס ובין שאר חכמים בין רב ומעט, עד שיאמר ברבי אליעזר בן הורקנוס שיש לו כח הזוכר יותר משאר חכמים. אבל כאשר ראה בו שהיה כח זה אל רבי אליעזר בן הורקנוס שלא בטבע ומנהגו של עולם, ובשביל כך אמר שהוא מכריע את כלם. כי הדבר שהוא בלתי טבעי הוא יותר במעלה, עד שהוא מכריע את כל הדברים אשר הם מצד הטבע כמנהגו של עולם. מפני זה אמר שהוא מכריע את כולם, כי כך הוא הדבר שהוא שלא בטבע". הרי דבר שהוא שהוא מסוג אחר הוא עומד כנגד כל השאר, וכך גם בחלול השם, אם היה נחשב לחטא אחר לגמרי משאר חטאים, היה מכריע כנגד כל המצות [ראה הערה 417]. ולמעלה הערה 380 שנתבאר שאכן ישנן עבירות מסויימות המכריעות כנגד כל המצות, וחלול השם היה נמנה עמהן אם היה שונה לגמרי משאר עבירות.

(416) בכת"י כתב משפט זה כך: "לכך אין החומר של חטא זה לומר כי החטא זה נשקל כמו שאר חטאים, כי זה אינו, כי סוף סוף הוא חטא אחד, רק כי בשביל חומר שלו מכריע".

(417) נראה לבאר כוונתו, כי חטא חלול השם מגיע למקום רחוק ונעלה יותר, ופוגע במקום ששאר חטאים אינם מגיעים לשם. אך מקום הפגיעה אינו הדבר הנשקל בכף המאזניים של זכיות מול חובות, אלא גוף המעשה עצמו של המצוה והחטא הוא הנשקל, ולא מקום הפגיעה. מה שאין כן ביחס של מצות תלמוד תורה לעומת שאר מצות [ראה הערה 415], הנה עצם מעשה המצוה של תלמוד תורה שונה ממעשה המצוה של שאר מצות, כי תלמוד תורה נעשה בכלים שכליים לעומת שאר מצות שנעשות בכלים גשמיים, ולכך "תלמוד תורה כנגד כולם". ואודות שכדי להכריע סגי בדבר מה, כן כתב בגבורות ה' פ"ט [נה:], שהביא שם את מאמרם [נדרים לב.] שמחמת חטאו של אברהם אבינו נשתעבדו ישראל במצרים, וכתב על כך בזה"ל: "ועתה לא יקשה לך כי כל כך שקול החטא זה של אברהם להביא עונש גדול על זרע אברהם. כי בודאי מצד עצמו ראוי שיהיה מתפרסם מציאות השם יתברך בעולם, כי מה היה נחשב העולם אם לא נודע ונתפרסם מציאותו יתברך בעולם. רק שצריך חטא מה להוציא דבר אל הפעל, דסוף סוף היה שיעבוד וצרה, ואין זה בלא חטא, ודבר כזה אין צריך רק חטא מעט וקטן להכריע... ולפיכך השיעבוד ראוי מצד עצמו, ומעט החטא מכריע דבר שהוא ראוי מצד עצמו". וכן להלן משנה טו כתב: "ומה שאמרו בפרק בתרא דשבת [קנו.] מזל מחכים, היינו שהמזל מכריע את האדם שיהיה יגע ומחזיר אחר התורה, והנה הוא מועיל לחכמה, וזהו 'מחכים' דקאמר. לא שיגרום לו לגמרי החכמה, רק שהוא מסייע לו, דהיינו שיגרום לו לטרוח אחר החכמה. ומכל מקום אין התורה תחת המזל, שיתן המזל אליו תורה לגמרי שתבא אחריו". הרי ש"מכריע" הוא דבר צדדי מצד עצמו, אך יש בידו כדי להכריע את הכף לצד אחד.

(418) לא מצאתי מקומו שביאר יותר את משנתינו או את דברי מר זוטרא ומר בריה דרבינא. שאמנם עשה כן בח"א לקידושין מ. [ב, קמב:], אך שם זהו אות באות כדבריו כאן [אם כי משפט זה לא נאמר שם], וקשה לומר שכוונתו לדברים זהים שכתב במקום אחר. אך נמצא שביאר בכמה מקומות החומרא שיש בחלול השם, וכגון להלן פ"ה מ"ט בביאור המשנה שם "חיה רעה באה לעולם על שבועת שוא ועל חלול השם". וכן הוא בח"א לשבת לב: [א, כד:], ובנתיב יראת השם ס"פ ד [ב, לד., ויובא בהערה הבאה]. וראה למעלה הערה 405.

(419) שאמרו שם שיש כמה חילוקי כפרה, וחלול השם הוא החמור מכולם, ומובא להלן הערה 454. ובנתיב יראת השם ס"פ ד [ב, לד.] כתב: "בודאי החומר הזה שיש לחלול השם על כל החטאים, וזה כי כאשר עובד ע"ז אינו חוטא בו יתברך בעצמו, רק שעושה אלוה לעצמו. אבל חלול השם כאילו ח"ו אין אלוה כאשר שמו מחולל ח"ו, ולפיכך העבירה הזאת הוא החטא החמור והקשה מכל. וכבר התבאר באריכות במסכת אבות אצל [להלן פ"ה מ"ט] 'חיה רעה באה על חלול השם'. והחטא הגדול הזה שהוא על כל חטאים, עד שאמרו על החוטא הזה בפרט [יומא פו.] תשובה ויסורין תולין ומיתה מכפרת. ובארנו דבר זה בנתיב התשובה גם כן [פ"ג לאחר ציון 67], עיין שם החומר שיש בחטא הזה".

(420) זו גמרא נוספת שנמצאת אף היא ביומא פו. בהמשך העמוד [הפרק הוא "יום הכפורים", והוא פרק שמיני ביומא]. ולא נתברר לי מדוע מכנה אותה גמרא בשני שמות שונים ["במסכת יומא", "דפרק יום הכפורים"], וכן הלשון "ולפי ההלכה דפרק וכו'" הוא לשון שאינו מצוי בספריו.

(421) לשונו למעלה [לפני ציון 311]: "פירוש 'חלול שם שמים' כמו שמפרש בגמרא בפרק יום הכפורים [יומא פו.] שכל תלמיד חכם שעושה חטא דבר זה הוא חלול השם. שהתלמיד חכם יודע ומכיר את רבו, וגורם שיאמרו הבריות שודאי חס ושלום לית דין ולית דיין, שהרי זה הוא חכם יודע וחוטא". וכן כתב למעלה פ"ב מ"א [תעד.]: "כי כמה דברים שהם טובים בעצמם, שהאדם עושה אותם, והם תפארת אל העושה, אך אינם תפארת מן האדם, רוצה לומר שהאדם הרואה מגנה אותו על כך. ודרך זה, עם שבאמת הדרך הזה הוא תפארת לאדם עצמו, רק שיש חשד מן הרואה, אל יברר דרך זה לפי שצריך לצאת ידי שמים וידי הבריות. וכל שכן אצל תלמיד חכם, שהוא חלול השם אם נראה לבריות שאין המעשה הגון ונאה", ושם הערה 13.

(422) "וכשאני מאחר לפרוע הוא אומר שאני גזלן, ולמד ממני להיות מזלזל בגזל" [רש"י שם], וראה הערות 429, 436.

(423) "שאין דרך הטבח לילך ולתבוע הקפותיו, ועל הלוקח להביא לו מעותיו לביתו" [רש"י שם].

(424) "ואין הכל יודעין שנחלשתי בגרסתי, ולמדין הימני להבטל מתלמוד תורה" [רש"י שם], וראה ציון 430.

(425) "מחמת שם רע היוצא עליו" [רש"י שם]. ובגמרא שלפנינו המאן דאמר הזה הוא "יצחק דבי רבי ינאי", אמנם בעין יעקב איתא "רבי יצחק בר אבדימי", ודרכו של המהר"ל להביא כגירסת העין יעקב. וראה למעלה הערה 371, ולהלן הערה 435.

(426) "ימחול יוצרו על מעשיו" [רש"י שם].

(427) למעלה פ"א מ"י [שב.], והובא למעלה הערה 311. ולשון הגמרא שם: "אביי אמר, כדתניא, 'ואהבת את ה' אלקיך' [דברים ו, ה], שיהא שם שמים מתאהב על ידך ["לחבירך" (רש"י שם)]. שיהא קורא ["מקרא" (רש"י שם)] ושונה ["משנה" (רש"י שם)] ומשמש תלמידי חכמים ["ללמוד תלמוד היא יישוב טעמי המשניות מה טעמן ומהיכן למדו" (רש"י שם)], ויהא משאו ומתנו בנחת עם הבריות. מה הבריות אומרות עליו, אשרי אביו שלמדו תורה, אשרי רבו שלמדו תורה, אוי להם לבריות שלא למדו תורה. פלוני שלמדו תורה ראו כמה נאים דרכיו כמה מתוקנים מעשיו, עליו הכתוב אומר [ישעיה מט, ג] 'ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר'. אבל מי שקורא ושונה ומשמש תלמידי חכמים, ואין משאו ומתנו באמונה, ואין דבורו בנחת עם הבריות, מה הבריות אומרות עליו, אוי לו לפלוני שלמד תורה, אוי לו לאביו שלמדו תורה, אוי לו לרבו שלמדו תורה, פלוני שלמד תורה ראו כמה מקולקלין מעשיו, וכמה מכוערין דרכיו, ועליו הכתוב אומר [יחזקאל לו, כ] 'באמור להם עם ה' אלה ומארצו יצאו'". ולמעלה פ"א מ"י [שב:] הביא את המאמר, וכן הוא להלן פ"ו מ"י [ד"ה גם בא], ובנתיב אהבת השם ר"פ ב [ב, מו.].

(428) רב ["דשקילנא בישרא ולא יהיבנא דמי לאלתר"] ורבי יוחנן ["דמסגינא ארבע אמות בלא תורה ובלא תפילין"].

(429) לשון הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ה הי"א: "יש דברים אחרים שהן בכלל חילול השם, והוא שיעשה אותם אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות דברים שהבריות מרננים אחריו בשבילם, ואע"פ שאינן עבירות, הרי זה חילל את השם. כגון שלקח ואינו נותן דמי המקח לאלתר". וכן המאירי [יומא פו.] כתב: "כל תלמיד חכם המביא עצמו לידי חשד, כגון שלוקח בהקפה במקום שאין רגילין בה, ועושה עצמו כשוכח כדי שלא יפרע, הרי זה חילול השם" [ראה הערה 439]. ומשמע מדברי המהר"ל והמאירי שהחלול השם אינו משום שמלמד לטבח לזלזל בגזל [כפי שרש"י ביאר שם (הובא בהערה 423)], אלא החלול השם הוא הפגיעה בכבוד החכם שהבריות מרננות אחריו שאינו משלם לטבח. וראה להלן הערה 436.

(430) והבריות עלולות ללמוד מכך להבטל מתלמוד תורה, וכמו שפירש רש"י שם [הובא בהערה 424]. וראה בכפות תמרים ליומא שם שג"כ למד שרבי יוחנן בא לחלוק על רב, וכמהר"ל. אך המהר"ל ביאר כי ריו"ח בא להקל יותר ולומר שאי פרעון לטבח הוא חשדא בעלמא, ואינו חלול השם. ואילו הכפות תמרים ביאר לאידך גיסא, שרבי יוחנן בא להחמיר יותר, ומוסיף שיש חלול השם אף בעובר על עשה.

(431) פירוש - אי אפשר יהיה למצוא חטא אחר שיהיה קטן כמו זה, כי הגמרא נקטה בחטא שאין קטן הימנו.

(432) פירוש - התנהגותו של אותו ת"ח גורמת לבזיון ולבושה לשאר תלמידי חכמים, שהבריות מרננות שתלמידי חכמים אינם מתנהגים כשורה. וכאשר יש חלול כבודם של תלמידי חכמים, בזה מתחלל כבוד המקום גם כן, כי התלמידי חכמים מייצגים את הקב"ה, וכמבואר למעלה הערות 312, 313. וראה להלן הערה 660.

(433) כמו מה שאמרו שני החכמים הראשונים [אינו פורע מיד לטבח, ומהלך ד' אמות בלא תורה ותפילין].

(434) כן כתב המהרש"א ביומא שם בח"א שלו, וז"ל: "ודאמר כל שחביריו בושין מחמת שמועתו, זה הוא ודאי חלול השם גמור [לעומת שני המאן דאמרים הקודמים]. וכן מצינו בבני עלי שנאמר בהם [ש"א ב, כד] 'לא טובה השמועה וגו", ולא נתכפר להם עד שמתו במלחמה [שם ג, יד]".

(435) בגמרא שלפנינו [הובאה בהערה 427] לא אמרו "אשרי בני אדם שלא למדו תורה", אך נמצא כן בעין יעקב, וכדרכו להביא כגרסת העין יעקב [ראה הערה 425].

(436) דבר זה צריך ביאור, שאמנם חלול השם צריך שיהיה בגלוי ולא בסתר [ראה למעלה הערה 314], אך מדוע לא יהיה חלול השם כאשר עשה עבירה בין אדם למקום שנתפרסם לכל, אע"פ "שדבר זה אינו עם הבריות", ומאי טעמא ש"חלול השם הוא אצל הבריות" בלבד. ונראה, כי הבריות סולדות יותר מאדם המקולקל במדות מאשר אדם המקולקל כלפי שמיא, כי הנהגתו עם הבריות נוגעת להם ישירות, ואילו הנהגתו כלפי שמיא אינה נוגעת להם כ"כ. והואיל והת"ח משקף את הקב"ה, נמצא כאשר אין הנהגתו כראוי כלפי הבריות שם שמים מתחלל ביותר, כי אין דעת הבריות נוחה הימנו לחלוטין. וצרף לכאן את דברי הרא"ש פאה פ"א סוף מ"א שכתב: "כי הקב"ה חפץ יותר במצות שיעשה בהם גם רצון הבריות מבמצות שבין אדם לקונו". אך עדיין קשה, הרי דברי רב עוסקים גם כן עם הנהגה שהיא שייכת לבריות, שכאשר אינו משלם לטבח "הוא אומר שאני גזלן, ולמד ממני להיות מזלזל בגזל" [רש"י יומא פו.], ולכאורה אין לך "אצל הבריות" גדול מזה. ואולי לכך ביאר למעלה [לפני ציון 429] שהחלול השם הוא "שגורם שאחרים חושדין אותו שלא יפרע לטבח", אך לא שלמדים ממנו לזלזל בגזל, אלא שיש בזה פגיעה בכבוד עצמו. והואיל ואין זה נוגע לשאר בני אדם, אלא רק כבוד עצמו של החכם, אין זה מספיק "אצל הבריות" כפי שהם דברי אביי [ראה למעלה הערה 429].

(437) לשונו בנתיב יראת השם פ"ד [ב, לג.]: "'ואהבת את ה' אלקיך' [דברים ו, ה], שיהא שם שמים מתאהב על ידך [יומא פו.]... כי אותו שהוא אל השם יתברך ראוי שיהיה מקובל על הבריות, והבריות נהנים ממנו על ידי שהוא מסודר במעשיו, והסדר לאדם הוא נאה ומקובל על הבריות. ולפיכך על ידי אדם זה שם שמים מתקדש. והפך זה שם שמים מתחלל ביותר כאשר מעשיו בלתי מתוקנים, ומביא דבר זה להרחיק ממנו יתברך". ושם המשיך לבאר מדוע שלש הדעות הראשונות לא אמרו את דברי אביי, וכלשונו: "והא דלא מפרש חלול השם בענין זה, רק מפרש היכי דמי חלול השם, רב אמר, כגון אנא דשקילנא בשרא מטבחא ולא יהיבנא דמי לאלתר. רבי יוחנן אמר, כגון אנא דאזילנא ד' אמות בלא תפילין ובלא תורה. רב נחמן בר רב דימי אומר, כל שחביריו בושים משמועתו. ולא מפרשי דהא הוי חלול השם כגון שאין הנהגתו כראוי, שאין דבורו בנחת עם הבריות, יראה בודאי דלא הוי זה חלול השם גמור, רק שאין כאן קדוש השם שיהיה גורם זה אהבת השם, אבל אין זה חלול השם". ואביי סובר שאדרבה, רק בציור זה הוי חלול השם, כי זו הנהגה השייכת אל הבריות.

(438) אודות השייכות בין קידוש השם לחיים, הנה כאשר יש חלול השם זה מביא למיתה [כמבואר בהערה הבאה], וממילא ידעינן מכך שקידוש השם מביא לידי חיים. ועוד, כאשר שם שמים מתאהב על ידי האדם, בכך גופא האדם מתדבק אל ה', שהרי הוא מקיים בזה את המצוה של [דברים ו, ה] "ואהבת את ה' אלקיך", וכמו שדרשו בגמרא [יומא פו.]. ואהבת ה' היא דביקות בו יתברך, וכמו שכתב בגו"א דברים פ"י אות ט [ד"ה והמאמר], וז"ל: "כי אהבה הוא מתדבק עם האוהב עד שנעשה אחד עם האוהב". ודביקות בה' היא סבת החיים, וכמו שנאמר [דברים ד, ד] "ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום". ובגבורות ה' פ"ח [מז.] כתב: "הקרבן הוא מדבק ישראל אל השם יתברך, ואז נאמר 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום', שהם גם כן נצחיים, כמו שהוא יתברך נצחי". ובגו"א בראשית פמ"ט סוף אות כד כתב: "כי החיים יש להם דביקות אל השם יתברך ביותר, וזהו מעלת החיים 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום'". ולהלן משנה כב [ד"ה ורבי יהודה] כתב: "כי כאשר האדם תמים הוא נמשך אחר השם יתברך... וכאשר הוא עם השם יתברך, אז הוא חי לעולם, כמו שבארנו פעמים הרבה, דכתיב 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום', שעל ידי הדביקות בו יתברך שהוא חי וקים, האדם גם כן חי וקים לעולם" [ראה למעלה פ"ב 739].

(439) לשון הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ה הי"א: "יש דברים אחרים שהן בכלל חילול השם, והוא שיעשה אותם אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות דברים שהבריות מרננים אחריו בשבילם, ואע"פ שאינן עבירות, הרי זה חילל את השם. כגון שלקח ואינו נותן דמי המקח לאלתר". וכן המאירי [יומא פו.] כתב: "כל תלמיד חכם המביא עצמו לידי חשד, כגון שלוקח בהקפה במקום שאין רגילין בה, ועושה עצמו כשוכח כדי שלא יפרע, הרי זה חילול השם" [הובא למעלה הערה 429]. ובכמה מקומות אמרו חכמים שאדם חשוב צריך להחמיר על עצמו [שבת נא., ושם נסמן]. הרי שיש לת"ח להזהר במיוחד שלא יתחלל שם שמים על ידו. ואודות שחלול השם מחייב מיתה, כן אמרו חכמים [יומא פו.] "מי שיש חילול השם בידו, אין לו כח בתשובה לתלות, ולא ביום הכפורים לכפר, ולא ביסורין למרק, אלא כולן תולין ומיתה ממרקת". וכתב על כך בנתיב התשובה פ"ג [לאחר ציון 68] בזה"ל: "החוטא בחלול השם עונשו שלא יהיה במציאות כלל, מפני שחטא בשמו יתברך, אשר שמו מורה על מציאותו, ולפי גודל השם כך נודע מציאותו בעולם. ולפיכך אין ראוי לזה החוטא שיהיה כל עצמו נמצא בעולם, וראוי אליו המיתה עד שלא יהיה עצמו בעולם במציאות... ועוד יותר מזה, אין ראוי שיהיה בעולם המחלל שם כבודו, כי כל אשר ברא הקב"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו [להלן פ"ו מ"י]. ומי שמחלל השם אין ראוי אליו המציאות, שהרי כל הנמצאים הם לכבודו יתברך. ומפני כך אין חלול השם מתכפר להם עד המיתה... המחלל שם שמים אין ראוי אליו המציאות". וראה להלן הערה 458.

(440) הולך להביא ראיה לדבריו שיש לאדם חשוב [כמו מלך ות"ח] להזהר במיוחד שלא יתחלל שם שמים על ידו, ושעל כך התפלל דוד המלך. ולכך קראו "דוד המלך", להורות על רוממותו של דוד. ובדרך כלל הוא כותב "אמר דוד" מבלי להוסיף "המלך" [כגון בגו"א בראשית פ"ח סוף אות טז, שם פי"ד סוף אות כא, שם שמות פי"ח סוף אות כג, למעלה פ"א מ"ג (רכד.), ועוד]. וכהקדמה לדבריו להלן יש להביא את מאמרם [סנהדרין קז.] "למה דוד דומה, לסוחר כותי ["דרכו לפנות את סחורתו מעט מעט להעמידה על דמים מועטים" (רש"י שם)]. אמר דוד לפני הקב"ה, רבש"ע [תהלים יט, יג] 'שגיאות מי יבין' ["מי יכול להשמר משגגות" (רש"י שם)], אמר ליה ["הקב"ה (רש"י שם)] שביקי לך ["מחול לך" (רש"י שם)]. 'מנסתרות נקני', שביקי לך. 'גם מזדים חשוך עבדך' [שם פסוק יד], שביקי לך. 'אל ימשלו בי אז איתם', דלא לישתעו בי רבנן, שביקי לך. 'ונקיתי מפשע רב' שלא יכתב סורחני וכו'". הרי שדוד מבקש בפסוקים אלו בקשות שהן מהקל אל הכבד.

(441) כמבואר ברש"י [סנהדרין קז.], והובא בהערה הקודמת. וכן רש"י בתהלים שם כתב: "שגיאות מי יבין - אני נזהרתי בהם אבל אי אפשר להזהר שלא אשגה בהם". ובהקדמה לתפארת ישראל [כד.] כתב: "אמר 'שגיאות מי יבין וגו", כלומר כי לפי מדרגת ומעלת הדבר צריך שיהיה האדם נזהר שלא יחטא. ולכך אמר 'שגיאות מי יבין' נגד אם יטעה בדברי תורה, שאי אפשר לגודל עומק שלהם שיבין כל הדברים על אמיתתם, ולכך אמר 'מי יבין'". ובח"א לסנהדרין קז. [ג, רנג.] כתב: "דוד אמר אחר שסדר מעלת התורה שהוא נזהר במצותיו, בקש מלפני השם יתברך שימחול על השגגות, כי מי יבין אותן". וכבר נתבאר למעלה [הערה 395] ש"שגיאה" הוא מלשון "שגגה". וראה להלן ציון 684.

(442) לשונו בח"א לסנהדרין קז. [ג, רנג.]: "'ומנסתרות' הוא החטא שהיה סובר שהוא מותר, והוא אסור. ודבר זה לא נקרא שגגה, רק שטעה בתורה, והיה לו ללמוד. ולכך אמר 'ומנסתרות נקני'". ובהקדמה לתפארת ישראל [כד.] כתב: "ואחר כך אמר 'מנסתרות נקני' על שגגת מעשה, שלא ידע מן העבירה". וזה דלא כרש"י [סנהדרין קז:] שביאר "נסתרות - מזיד של צנעה". ומה שכתב "שהיה נסתר מעיני שכלו", הנה נאמר על דברי תורה [תהלים יט, יא] "הנחמדים מזהב ומפז רב וגו'", ובהקדמה לתפארת ישראל [כב:] כתב: "כי המצוה... השכל גם כן מחייב המצות מצד סוד שכלי. ועל זה אמר כי מה שהמצוה יש בה סוד שכלי אלקי הם 'נחמדים מזהב ומפז רב', שהם נחמדים לראיית העין, ומצות התורה הם יותר נחמדים לראיית השכל. שכמו שיפול לשון ראייה על העין, כך יפול ראייה על השכל, כי לשון 'ראה' משמש כאחד לשניהם, כמו שאמר [למעלה פ"ב מ"ט] 'רואה אני דברי פלוני'. לפיכך אמר כי השכל האלקי בתורה יותר נחמד לראיית השכל מזהב ומפז, שהוא נחמד לראיית העין". ובגו"א שמות פי"ח אות כו כתב: "כמו שהעין הוא נהנה כאשר יראה ויביט דברים נאים וצורות משובחות שהם נאים לעין, כך עין השכל גם כן נהנה בראות הזיו וההוד מן השכינה, שזהו הנאת השכל" [הובא למעלה פ"ג הערה 1622].

(443) וכשיטת רבא [מכות ז:] ש"האומר מותר" הוא קרוב למזיד. וכן תוספות [מכות ט., ד"ה האומר] כתבו: "האומר מותר קרוב למזיד הוא, פירוש משום דהיה לו ללמוד".

(444) "גם מזדים - מן הזדונות" [רש"י תהלים יט, יד]. ורש"י סנהדרין קז. כתב "זדים - מזיד של פרהסיא". והרד"ק בספר השרשים שורש זוד כתב: "'גם מזדים חשוך עבדך', כלומר מהזדונות חשכני שלא ימשלו בי ואחטא במזיד".

(445) יומא פו. "עבר על לא תעשה ועשה תשובה, תשובה תולה ויום הכפורים מכפר", הרי המזיד שטעון כפרה הוא מצות לא תעשה.

(446) פירוש - כאשר העבירות לא ימשלו בי, אז אהיה תמים [רש"י תהלים שם].

(447) שאמרו עליהם בגמרא [יומא פו.] "עבר על כריתות ומיתות בית דין ועשה תשובה, תשובה ויום הכפורים תולין, ויסורין ממרקין".

(448) ויסורין מושלים בגופו, וכמו שאמרו חכמים [ביצה לב:] "שלשה חייהן אינם חיים, ואלו הן; המצפה לשלחן חבירו, ומי שאשתו מושלת עליו, ומי שיסורין מושלין בגופו". ובברכות ה. אמרו "יסורין שממרקין כל גופו של אדם". ולמעלה בהקדמה [כח:] כתב: "היסורים שהם ממעטים את החומר וגוף האדם", ושם הערה 106. וראה להלן הערות 912, 980. אמנם כאן אינו אומר להדיא שהיסורין מושלים בגופו של אדם, אלא שהחטאים מושלים בגופו של אדם. והוצרך לומר כן, כי כך הוא לשון הפסוק "אל ימשלו בי", וזה נאמר על החטאים, וכפי ש"שגיאות" ו"זדים" נאמרו אודות החטאים. ואודות שהחטאים מושלים בגופו של אדם, ראה להלן הערה 1006.

(449) ראה הערה 419.

(450) כפי שכתב למעלה [לפני ציון 327]: "שלא יחלל חס ושלום כבוד המקום, כי החטא הזה חמור הוא על כל החטאים". ובח"א לסנהדרין קז. [ג, רנג.] כתב: "כתיב 'ונקיתי מפשע רב', הם החטאים האלו הגדולים, אולי עשה חטא במרד ובמעל, שזה נקרא 'פשע'". ומקורו מהגמרא [יומא לו:] "'פשעים' אלו המרדים", ופירש רש"י שם "העושה להכעיס".

(451) לא מצאתי מי שיבאר כך את הפסוק, ומשמע מהמשך לשונו שאומר כן מדעתו.

(452) "שיש במיתתו כדי לכפר על כמה עונות" [רש"י שם].

(453) כמו [דברים ג, כו] "רב לך אל תוסף דבר אלי וגו'", ופירש רש"י שם "רב לך - שלא יאמרו הרב כמה קשה, והתלמיד כמה סרבן ומפציר" [מקורו מסוטה יג:]. ובגו"א שם אות כא כתב: "ובספרי [שם] משמע שפירושו 'רב', כלומר יש לך רב, כי אני רבך, ואל תתפלל עוד, שאין לתלמיד להפציר כל כך ברב, 'שלא יאמרו כו"". וראה בבעל הטורים שם. וכן [תהלים יט, יב] "גם עבדך נזהר בהם בשמרם עקב רב", ודרשו על כך במדרש תהלים שם "'בשמרם עקב רב' כל המשמר את התורה נעשה רב". וכן [שמות יט, כא] "ונפל ממנו רב", ובילקו"ש שם אמרו "אפילו רב אחד מהן שיפול הרי הוא ככולן". ולהלן [לפני ציון 485] הביא את הפסוק [תהלים כה, יא] "וסלחת לעוני כי רב הוא", והביא שהילקו"ש שם ביאר שהקב"ה נקרא "רב". והאלשיך [אסתר א, ז] כתב: "דרך רבותינו ז"ל בכל לשון 'רב' לדרוש לשון רבנות או גדולה... כנודע לבקיאים בדבריהם".

(454) לשון הגמרא שם: "שאל רבי מתיא בן חרש את רבי אלעזר בן עזריה ברומי, שמעת ארבעה חלוקי כפרה שהיה רבי ישמעאל דורש. אמר, שלשה הן, ותשובה עם כל אחד ואחד; עבר על עשה ושב, אינו זז משם עד שמוחלין לו... עבר על לא תעשה ועשה תשובה, תשובה תולה ויום הכפורים מכפר... עבר על כריתות ומיתות בית דין ועשה תשובה, תשובה ויום הכפורים תולין, ויסורין ממרקין... אבל מי שיש חילול השם בידו, אין לו כח בתשובה לתלות ולא ביום הכפורים לכפר ולא ביסורין למרק, אלא כולן תולין ומיתה ממרקת".

(455) לשונו בנתיב התשובה פ"ג [לאחר ציון 52]: "כאשר תבין ענין התשובה, שהוא ההשבה אל השם יתברך. ולפיכך כאשר עבר מצות עשה, ומצות עשה אינו רק שאינו קונה המצוה מה שראוי לקנות, והוא חסר המצוה שראוי לאדם, לכך התשובה מכפר על זה, ותיכף מוחלין לו. וזה כי ראוי שיהיה התשובה מכפרת, אם לא שיש טעם בדבר שאין התשובה מכפרת. ולא תמצא דבר סברא שלא תהיה התשובה מכפרת כאשר עבר מצות עשה. כי אין מה שעבר מצות עשה רק שישב בטל מן המצוה, ולא קרב עצמו אל השם יתברך. ועל כן התשובה מכפרת, ששב אל השם יתברך". אך צריך ביאור, מדוע שדוד לא יתפלל אף על כך, דנהי שתשובה מכפרת מיד, מ"מ גם לכך בעי תפילה, וכפי שכתב הרבינו יונה בשערי תשובה, שער ראשון אות מב, וז"ל: "ועוד יתפלל בעל התשובה אל השם למחות כעב פשעיו וכענן חטאתיו, ושיחפוץ בו וירצהו ויעתר לו כאשר אם לא חטא... כי יתכן להיות העון נסלח ונפדה מן היסורים ומכל גזרה, ואין לה' חפץ בו, ומנחה לא ירצה מידו. ותאות הצדיקים מן ההצלחות להפק רצון מהשם ושיחפוץ בהם... על כן תראה בתפלת דוד בעת התשובה, אחרי שאמר [תהלים נא, ד] 'הרב כבסני מעוני ומחטאתי טהרני', התפלל עוד על הרצון, להיות רצון השם יתברך בו כקודם החטא, ואמר [שם פסוק יג] 'אל תשליכני מלפניך ורוח קדשך אל תקח ממני'. אחרי כן התפלל ואמר [שם פסוק יד] 'השיבה לי ששון ישעך', שיהיו נסי ה' וישעו מצויים אתו, ושתצלח עליו רוח אלקים כאשר בתחלה". ונראה, כי בפסוקים אלו דוד מבקש מחילה וכפרה על החטא, ולא את הריצוי, ועל כך מבאר המהר"ל שהואיל וכפרת מצות עשה נעשית בתשובה, דוד לא התפלל על כך כאן. אך בנוגע לכך שהקב"ה יחפוץ בו, בודאי שיש על כך להתפלל, וכפי שאכן דוד עשה בהמשכו של אותו פרק, שאמר [תהלים יט, טו] "יהיו לרצון אמרי פי ה' צורי וגואלי", וכפי שביאר זאת בהקדמה לתפארת ישראל [כה.], וז"ל: "ואם אחר שיצרתני מעשי גרמו להרחיק אותי, הרי אתה גואלי מכל דבר, אף כי רוחקתי, עד שאני לרצון", וכמבואר שם הערה 140. ועוד יש לומר, שדברי רבי יונה הללו אינם נאמרים בבטול מצות עשה.

(456) ולכך אין מקרא יוצא מידי פשוטו, שאיירי בודאי בפשע חמור, אך גם דורשים שהפשע נעשה על ידי אחד שנוהג ברבנות. ואודות שהדרש אינו בא במקום הפשט אלא בנוסף לפשט, ראה למעלה פ"ג הערות 194, 512.

(457) ענינם של ארבעה חילוקי כפרה, והוא בנתיב התשובה פ"ג [לאחר ציון 47 ואילך].

(458) יש לדייק בלשונו שברישא כתב "שלא לסמוך לקרא בשם 'רב' רק מי שיהיה שם שמים מתאהב על ידו", ובסיפא כתב "לא מי שיתחלל שם כבודו על ידו", דמדוע נקט ברישא ב"שם שמים", ובסיפא ב"שם כבודו". ואולי כי בסיפא בא להורות את שורש הענין, שאין לחלוק כבוד לאדם הממעט מכבוד ה', וכמבואר למעלה הערה 439 שזו החומרא שיש בחלול השם. ומעין מה שאמרו בגמרא [ברכות יט:] "כל מקום שיש חלול השם אין חולקין כבוד לרב". הרי כאשר יש חלול השם אין מקום להעניק כבוד לברואיו.

(459) פירוש - בנוסף לחלול השם שיש בדבר, יש גם פגיעה נוספת, שנותן כבוד התורה למי שאין ראוי לכך, וכפי שיתבאר מהמדרש שמביא מיד, שאסור ליתן כבוד התורה למי שאינו ראוי לזה.

(460) כן הוא בפסיקתא רבתי פרשה כב [ד"ה לא תשא], ובילקו"ש ח"ב רמז תתקמ, ושם רמז תתקסא.

(461) פירוש - מי שמוכן למסור נפשו בעד צאן מריעתו, הוא הראוי לקבל עליו שררה.

(462) "המתכבד בכתרה של תורה ונהנה בכבודה, ועושה אותה ככלי לעשות בו צרכיו, הרי נספה" [לשון רבינו יונה למעלה פ"א מי"ג].

(463) לשונו שם [שנד.]: "'ודאשתמש בתגא חלף'... פירוש זה כי לכך חלף מן העולם, מפני שהתורה יש לה קדושה אלקית, כמו כל דבר שהוא קודש ששם שמים חל עליו. והנהנה מדבר ששם שמים חל עליו, דינו כמו מי שנהנה מן הקדשים, וחייב מיתה. והטעם שהוא חייב מיתה, כי האדם שהוא בעל גוף וחומר, ואין ראוי שיתחבר האדם הגשמי אל הדבר שהוא קודש ונבדל מן האדם, והוא חלק שמים. וכמו שתמצא כי כאשר מתחבר האדם אל העליונים אשר אינם עם הגוף יבא לו המיתה, כמו שאמר [שופטים יג, כב] 'אלהים ראינו נמות', כי אין לאדם גשמי מציאות עם הנבדלים. וכך כאשר האדם הוא מתחבר להיות נהנה מדבר שהוא חלק שמים, חייב מיתה. ולכך קאמר 'ודאשתמש בתגא חלף', שהתורה היא שכלית ונבדלת מן האדם שהוא בעל חומר, ואין לאדם בעל חומר מציאות עם התורה. לכך אמר 'דאשתמש בתגא חלף', כי על ידי כתר מלכות שהוא בראש המלך, הוא נבדל מן העם, כמו שידוע מענין המלך. וכן התורה היא השכל שבראש האדם, והוא שכל נבדל. לכך נקראו תלמידי חכמים 'מלכים', כדאמרינן בגיטין [סב.] מאן מלכי רבנן, שנאמר [משלי ח, טו] 'בי מלכים ימלוכו'. ודבר זה גורם שהנהנה מן התורה, הוא השכל הנבדל, חייב מיתה". וראה להלן ציון 598.

(464) שהוא כתר [ערוך ערך תג, והובא למעלה פ"א הערה 1278]. וראה להלן הערה 595.

(465) פירוש - לא רק שהכתר [תגא] מגדיר את התורה כדבר נבדל [כמבואר למעלה פ"א מי"ג, והובא בהערה 463], אלא שהתורה מגדירה את הכתר כדבר קדוש, ו"הרי זה [כתר] בא ללמד [על קדושת התורה] ונמצא למד [שהוא עצמו קדוש (פסחים כה:)]".

(466) הוריות יב. "תנו רבנן, כיצד מושחין את המלכים, כמין נזר". ורש"י בכריתות ה: פירש "כמו נזר - סביב על ראשו". ולהלן פ"ו מ"ו [ד"ה ואמר כתרך] כתב: "כי יש אל המלך מעלה אלקית בודאי... ולכך המלכים נמשחים בשמן המשחה. ואם לא היה במלכות צד קדושה אלקית, לא היה ראוי שיהיו נמשחים המלכים בשמן של קדושה". וראיה זו ממשיחת מלכים בשמן המשחה הביא בכמה מקומות בספריו. וכגון, בתפארת ישראל פ"מ [תרכא.] כתב: "כנגד הקדושה שיש ביום הזה נקרא השבת 'מלכתא', כי המלך נמשח בשמן הקודש". ובנצח ישראל פ"ה [קט.] כתב: "המלך הוא נבדל משאר העם... ולפיכך היו המלכים נמשחים בשמן המשחה שהוא קדוש". וכן כתב בח"א לסוטה י. [ב, מב.], ח"א לב"ב ג: [ג, נז.], ובח"א לשבועות ט. [ד, יא:], ויובא בהערה 468. ואודות מעלתו הקדושה של שמן המשחה, ראה הוריות יא: שאמרו שם שכמה ניסים נעשו בשמן המשחה. וכתב שם בח"א [ד, נח:]: "ראוי הוא שיהיו ניסים נעשים בשמן המשחה, כי כל דבר שהוא קדוש ראוי לנס, כי הנס הוא מעולם העליון הנבדל הקדוש, ושמן המשחה, שבו היה מקדש הכל, ובזה נראה שהוא קדוש יותר מהכל, ולפי קדושתו ראוי שיהיו נעשים נסים". ובגו"א שמות פ"ל אות כ האריך מאוד לבאר קדושת השמן המשחה.

(467) לא מצאתי המקום בו ביאר למעלה קדושת הכתר והמלכים. אך אם כוונתו לכלליות הענין של "המשתמש בתגא חלף", זה כאמור נתבאר למעלה פ"א מי"ג [שנד.], ושם הערה 1279.

(468) לשונו להלן [לפני ציון 480]: "כל שררה היא מן השם יתברך, ומן גדולתו הוא נותן לאדם", וראה שם הערה 481.

(469) כי כשם שכל קדושה היא הבדלה, כך כל הבדלה היא קדושה, וכפי שביאר הפחד יצחק, פסח, מאמר מט, אות ו, וז"ל: "הנה בגאולתם של ישראל ממצרים שמענו מפי חכמים כי היא באה בזכות שלא שינו את שמם ולשונם ומלבושיהם [ויק"ר לב, ה]. ועלינו להבחין בזה, כי הבדלה זו אשר בה נתבדלו אבותינו במצרים, אין ענינה דומה לההבדלה מן העמים אשר עליה הוזהרנו בהר סיני בשעה שנכנסנו לברית תורה ומצות [שמות יט, ה-ו]. והציור בזה הוא, דיש הבדלה הנולדת מרוממות הערך, ויש הבדלה המולידה את רוממות הערך. יש אדם אשר רוממות ערכו מחייבת אותו להבדל מסביבתו, ויש אדם אשר נתעלה ונעשה למרומם על ידי שהבדיל והזיר עצמו מסביבתו. ההבדלה מן העמים שהוזהרנו עליה מן התורה היא ההבדלה המתחייבת מן ההתרוממות. ולעומת זאת ההבדלה שאבותינו הבדילו את עצמם במצרים, היא ההבדלה היוצרת ששמשה גורם בהתהוותה של ההתרוממות". וראה עוד נצח ישראל פכ"ה הערה 39. לכך הואיל והמלך נבדל מן העם, לכך יש בו צד קדושה. ובח"א לשבועות ט. [ד, יא:] כתב: "המלך הוא נבדל מן הכלל... ולכך יש למלך בשביל זה מעלת אלקית, ולכך מושחים המלכים בשמן הקודש" [הובא למעלה פ"ג הערה 245]. ובח"א לסוטה י. [ב, מב.] כתב: "כי המלכים יש להם מעלה נבדלת מן הגשמי, שהמלך נבדל משאר עמי הארץ [כ"ה הגירסא במהדורת כשר], ולכך היו המלכים נמשחים בשמן המשחה, כמו כהן וכלי קודש". וראה להלן הערה 596.

(470) רש"י יבמות נו. "סתם זונה היינו מנאפת תחת בעלה, שטעתה מאחר בעלה לזרים". וכן רש"י גיטין עט: כתב: "סתם זונה היינו אשת איש שמזנה תחת בעלה לאחרים" [ראה למעלה פ"א הערה 411]. וברי שאין קידושין תופסין באשת איש [קידושין ז.]. ובנתיב התורה פ"ד [א, יח:] כתב: "בפרק חלק [סנהדרין צט.] 'נואף אשה חסר לב' [משלי ו, לב], אמר ריש לקיש זה הלומד תורה לפרקים... המאמר הזה בא לבאר כי התורה לפי מעלתה ומדרגתה אין ראוי שיהיה הלמוד בה שלא בקביעות, ודבר זה פחיתות גדול לתורה, כי הוא דומה למי שנואף עם אשה, שאין לו אשה מיוחדת... מי שיש לו אשה מיוחדת אומרים עליו שיש לו אשה, ומי שיש לו זונה אומרים עליו שאין לו אשה כלל. כי הזונה שלא יחדה אליו, ודרך מקרה בא עליה, לא נקרא שיש לו אשה כלל. וכך הוא מי שלומד תורה לפרקים ובמקרה, אין נחשב שיש לו תורה, והוא אדרבה נחשב פחיתות, כמו שנחשב פחיתות כאשר יש לו זונה" [הובא למעלה פ"ב הערה 1448, וראה להלן הערה 885]. והרי הפירוש של "מקודשת לי" הוא "מיוחדת לי" [תוספות קידושין ב:, ד"ה דאסר], ולכך שוב חזינן "שהאשה הזונה היא בלא קידושין, רק בזנות".

(471) אמרו חכמים [סוטה ד:] "כל האוכל לחם בלא נטילת ידים כאילו בא על אשה זונה", ובח"א שם [ב, כט:] כתב לבאר: "כי הזונה חסר לה הקדושה, ודבר זה ידוע, שהרי חסרה קידושין שמקדשין האשה. והזונה מה שהוא נמשך אחר הגוף בלא קדושה. וכך כאשר יאכל אכילתו הגופנית בלא קדושה, כי מים ראשונים עליהם נאמר [ויקרא יא, מד] 'והתקדשתם' [ברכות נג:], דבר זה ממש כאילו בא על אשה זונה. ויראה כי פירוש 'לא תהיה קדשה' [דברים כג, יח], רוצה לומר הפך הקדושה, כמו 'פן תקדש המליאה' [דברים כב, ט], שפרושו פן תסתאב [אונקלוס שם], שהוא הפך הקדושה".

(472) ועוד אודות הנהגת שררה שהיא גשמית ולא שכלית, ראה דבריו בח"א לר"ה יז. [א, קיב.] בביאור דברי הגמרא שם בגנות פרנס המטיל אימה יתירה על הצבור שלא לשם שמים, שכתב: "יש לך לדעת כי הכחות השכליות מנהיגים את הכחות הגופניות מבלתי שיטילו אימה עליהם, פירוש שאין מתפעל הכחות הנפעלים מן הכחות הפועלים בהם כלל. אבל הכחות הגופניות הפועלים, הם פועלים בכחות הנפעלים, ומטילים עליהם אימה יתירה. ולפיכך אמר כי מי שמטיל אימה יתירה על הצבור... אין הנהגתו מתיחס אל השכלי, רק לכח אחר מן כחות הגשמיות".

(473) כפי שהעיד משה רבינו על עצמו; "לא חמור אחד מהם נשאתי ולא הרעתי את אחד מהם" [במדבר טז, טו], וכתב שם הרמב"ן: "וטעם 'לא חמור אחד מהם נשאתי', אמר מה שררה אני משתרר עליהם, כי מעולם לא לקחתי מהם אפילו חמור אחד לעשות צרכי כדרך המלכים או השרים, כי זה משפט המלוכה דכתיב [ש"א ח, טז] 'ואת חמוריכם יקח ועשה למלאכתו'... הזכיר הדבר הקטן שבדיני מלכות. וחזר ואמר 'ולא הרעתי את אחד מהם', לשומו במרכבתי ובמלאכתי כאשר יאות למלך, או להטות דינו ולבזות על כבודו, כי כלל על הרעות כולן".

(474) לשון המכילתא [שמות יב, א] "תמצא האבות והנביאים היו נותנין עצמם על ישראל. במשה מה הוא אומר [שמות לב, לב] 'ועתה אם תשא חטאתם ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת', [במדבר יא, טו] 'אם ככה את עושה לי הרגני נא הרוג אם מצאתי חן בעיניך ואל אראה ברעתי'... הא בכל מקום אתה מוצא האבות והנביאים נתנו נפשם על ישראל". ובתנחומא שופטים אות ה כתב: "[משה] נתן נפשו על ישראל, שנאמר 'ועתה אם תשא חטאתם וגו", ונקראו על שמו שנאמר [שמות לב, ז] 'לך רד כי שחת עמך'". ובשם משמואל פרשת בהעלותך, שנת תרע"ד, כתב: "כי ידוע שמדתו של משה היתה שמסר נפשו עבור ישראל להיותם לעם ה'. ומפורש בכתוב שאמר 'ואם אין מחני נא'. וכבר אמרנו שזהו פירוש דברי המכילתא [שמות יט, יד] שלא היה משה פונה לעסקיו, אלא מן ההר אל העם".

(475) מדגיש בזה שקדושה היא פרישה מוחלטת מעניני הגוף והחומר, וכפי שכתב בגו"א ויקרא פי"ט אות ג, וז"ל: "שם קדושה נאמר על פרישה מן עניני הגוף ותאותיו". ובתפארת ישראל פל"ז [תקנד.] כתב: "שכבר זה התבאר פעמים הרבה שאין ענין הקדושה רק שהוא נבדל מן החומר, כי זהו ענין הקדושה". ובגו"א בראשית פל"ג אות טז כתב: "כל 'קדוש' יש לו מעלה נבדלת מן הגוף". וכן כתב שם פל"ז אות ט, ושם הערה 127. ובנתיב הפרישות רפ"א [ב, קיא:] כתב: "אין קדושה רק שהוא נבדל מדברים הגופניים, ויהיה לו מדריגת העליונים שהם קדושיים מן הגוף... וכל אשר מרחיק יותר - הוא יותר קדוש ויותר נבדל", ועיי"ש שמאריך בזה. ולהלן פ"ה מ"ט [ד"ה ודבר זה] כתב: "כל קדושה שהיא נבדלת מן החמרי. שלכך מקדישין השם יתברך שהוא נבדל מן הגופנית, ודבר זה ביארנו הרבה מאוד, שאין ענין קדושה רק שהוא נבדל מן החומרי". ובבאר הגולה באר הרביעי [תק.] כתב: "כי כאשר יאמר שהוא 'קדוש', רוצה לומר שהוא נבדל מן הגוף, שזהו ענין הקדושה שהוא נבדל מן הגוף, ומבואר הוא למבינים. וכאשר הוא רוצה להקדיש לו יתברך ולומר שהוא יתברך קדוש נבדל מן הגוף, יש לו להתעלות מן כבידות הגוף. כי איך יהיו מקדישים לו יתברך, והאדם עם הגוף. ולכך הוא מרקד ומגביה עצמו, והוא הסתלקות מן הגוף, ואז יאמר קדושה אליו יתברך". וראה למעלה פ"ב הערה 495, ופ"ג הערה 1049, ובסמוך הערה 484.

(476) ולכך שררה זו נקראת "ריב" כי היא מביאה לריב. ואודות שדבר נקרא על שם מה שמסובב ממנו, כן כתב בגו"א דברים פכ"ו אות יב, וז"ל: "בהרבה מקומות יקרא סבת הדבר בשם הדבר המסובב, ויקרא האבן כשהוא מונח במקום שראוי להכשיל בו בני אדם 'מכשול' [ישעיה ח, יד], על שם שנכשלים בו בני אדם, ולא יקרא 'מכשיל'". ובגבורות ה' פנ"ד [רלז:] כתב: "נוכל לפרש כי 'אובד' [דברים כו, ה] הוא שם, כמו [במדבר כד, כ] 'ואחריתו עדי אובד'. ונקרא לבן בשם 'אובד' [ולא "מאבד"], לפי שהוא אובד של יעקב, כלומר גורם ומסבב ליעקב אובד. כמו שיקרא האבן 'מכשול' מפני שהוא מביא מכשול לאחר, כך היה לבן נקרא 'אובד אבי' כלומר גורם ליעקב אבוד. כי במקומות הרבה נקרא הדבר על מה שהוא גורם ומסבב". וכמו שהאבן נקראת "מכשול" מחמת שמסובב ממנה מכשול לבני אדם, כך שררה בלתי ראויה נקראת "ריב" מחמת שמסובבת ממנה מחלוקת ומריבה. וראה להלן הערה 955.

(477) בגו"א שמות פכ"א אות ז האריך לבאר את גנותם של בעלי השררה הממנים דיינים שאינם ראוים, ובתוך דבריו כתב שם [קלא.]: "ויותר קשה לסבול עולם מעול מלכות, שמפני שאין הכבוד נאה לו, והוא אינו נאה לכבוד. וכאשר יחשוב שאין אחד נוהג כבוד בו, ולא ירצה להיות כפוף תחתיו, מכניע אותו ומיצר לו ורודף אותו בכל הרדפה. וכן לשפלותו הוא מגרה באנשים חשובים ותלמידי חכמים, שיסבור כי אין החשובים והתלמידי חכמים רוצים להיות נכנעים תחתיו, ולכן הוא דורך על במתי החשובים והנכבדים ביותר להשפיל אותם".

(478) אע"פ שבמדרש הנ"ל הוא נקרא "רבי זעירא", ואילו כאן מכנהו "רבי זירא", כי זהו אותו אדם, וכמו שכתב בספר תולדות תנאים ואמוראים עמוד 387, וז"ל: "דבר זה מוסכם שרבי זירא בבבלי ורבי זעירא בירושלמי אחד הוא", ושם מוכיח את הדבר.

(479) לשונו בתפארת ישראל פל"ט [תרג.]: "ובמכילתא [שמות כ, ז] 'לא תשא את שם ה' אלקיך', למה נאמר, לפי שנאמר 'לא תשבעו בשמי לשקר' [ויקרא יט, יב], אין לי אלא שלא ישבע, שלא יקבל עליו להשבע מנין, תלמוד לומר 'לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא'... פירוש לכך כתיב 'לא תשא' לשון קבלה, ללמוד שמיד שהוא מקבל עליו להשבע, והשבועה ההיא שבועת שקר... אף על גב שעדיין לא נשבע לו. וזה כי הקבלה להשבע מיד הוא התחלת השבועה, שהרי עיקר השבועה שמקבל גם כן עליו הדבר שנשבע עליו, ולפיכך כאשר מקבל עליו להשבע על דבר מה, דבר זה התחלת השבועה, רק שהשבועה היא גמר הקבלה".

(480) שמות כג, א "לא תשא שמע שוא", ופירש רש"י שם "כתרגומו, לא תקבל שמע דשקר, אזהרה למקבל לשון הרע". וכן נאמר [שמות ל, יב] "כי תשא את ראש בני ישראל וגו'", ופירש רש"י "כי תשא - לשון קבלה, כתרגומו, כשתחפוץ לקבל סכום מנינם לדעת כמה הם", ושם בגו"א ריש אות ו. ורש"י שבועות לא. כתב "לא תשא - אזהרה למקבל".

(481) ברכות נח. "אפילו ריש גרגיתא מן שמיא מנו ליה", ופירש רש"י שם "ריש גרגיתא - בור הממונה על החופרין חפירות למלאותן מים כדי להשקות בהן שדותיהן". הרי ש"כל שררה היא מן השם יתברך, ומן גדולתו הוא נותן לאדם". וראה למעלה ציון 468. ואמרו חכמים [מגילה יא.] "'לא מאסתים' [ויקרא כו, מד] בימי כשדים, שהעמדתי להם דניאל חנניה מישאל ועזריה. 'ולא געלתים' [שם] בימי יוונים, שהעמדתי להם שמעון הצדיק וחשמונאי ובניו ומתתיה כהן גדול. 'לכלותם' [שם] בימי המן שהעמדתי להם מרדכי ואסתר, 'להפר בריתי אתם' [שם] בימי פרסיים, שהעמדתי להם של בית רבי וחכמי דורות". ובאור חדש [ע.] כתב על כך: "בזה נראה כי לא עזב השם יתברך אותם, שהרי עדיין ימצא בהם גדולה, ובזה נראה כי לא נעזבו, לכך בכל מלכיות היו נמצאים מישראל קרובים אל המלכות שהצילו אותם מן הרע". הרי השפעת גדולה מורה "כי לא עזב השם יתברך אותם", וכמבואר כאן שכל שררה היא מן השם יתברך.

(482) כעין זה כתב בנתיב התורה פי"ד [א, נט:], בביאור דברי הגמרא [ברכות נח.] "הרואה חכמי ישראל אומר 'ברוך שחלק מחכמתו ליראיו'. חכמי עובדי כוכבים אומר 'ברוך שנתן מחכמתו לבשר ודם'", וכתב לבאר: "ומה הפרש בין זה לזה. אבל ההפרש אשר יש בין זה לזה כי לשון נתינה משמע אינו מן עצם החכמה שהיא אל השם יתברך, כי האומות אמר עליהם 'ברוך שנתן מחכמתו לבשר ודם'. כי במה שהם בשר ודם חמרים, השפיע השם יתברך להם חכמה, ואין זה מן אמתת חכמת השם יתברך, שהיא נבדלת אלקית. אבל לישראל השפיע החכמה העליונה האלקית" [הובא למעלה פ"ג הערה 990]. ובנתיב יראת השם פ"ה [ב, לה.] כתב: "ועתה הבן ההפרש הזה, כי אצל חכמי אומות עולם מברך 'ברוך שנתן מחכמתו לבשר ודם', כי הנתינה הוא משמע שאין מקבלים עצם החכמה האמתית. אבל 'אשר חלק מחכמתו ליראיו' שאומר על חכמי ישראל, דבר זה מורה שהתפשטה אל החכמים מן חכמת השם יתברך החכמה העליונה. ולפיכך מצטרפים החכמים אל השם יתברך במה שהשפיע להם עצם החכמה, שכך משמע 'אשר חלק מחכמתו'. כי החולק עם אחר חולק עמו גוף הדבר, ואם לא כן לא נקרא שחולק אליו, מה שאין כן בלשון 'נתן'. ומפני כך יש דבקות וחבור גמור לחכמים עם השם יתברך".

(483) זהו המשך המדרש "אמר רבי אבהו, אני נקראתי 'קדוש', ואתה נקראת 'קדוש', הא אם אין בך כל המדות שיש בי לא תקבל עליך שררה".

(484) צריך ביאור מהי השייכות בין קדושה לכבוד שכתוצאה מכך תיחשב חלוקת קדושה לחלוקת כבוד. ויש לומר, כי בהמשך כתב: "כי השם יתברך ראוי לשררה בשביל קדושתו, שכל בעל שררה קדוש הוא". נמצא שכשם שבעל שררה הוא קדוש, כך הקדוש ראוי לשררה. ובסוטה לו: אמרו על יוסף שבזכות שכבש את יצרו הוא זכה להיות רועה ישראל, ובח"א שם [ב, עג:] כתב: "כי עתה היה יוסף נבדל מן הגוף, כאשר היה כובש את יצרו של זנות, ולפיכך משם זכה להיות רואה ומנהיג, לפי שהנבדל מנהיג את החמרי גם כן ומושל עליו... ולפיכך משם זכה להיות רועה". וכן בח"א לזבחים קיח. [ד, עב:] כתב: "כי דבר זה שהוא [יוסף] נבדל, הוא מושל על אחרים, וכחו מוטל עליהם... שזכה יוסף בשביל מעלתו הנבדלת, היה מלך על אחיו". וראה להלן הערה 788. ונראה ביאורו, שכבר השריש שאין בחומר כבוד, אלא רק גנאי, וכמו שכתב בהקדמה שלישית לגבורות ה' [יט]: "כי כל נבדל הוא מפואר למי שמסולק ממנו עכירות הגשמי... שדבר שאינו גשמי נקרא 'תפארת'... כי התפארת הוא ענין נבדל ואינו גשמי". וכן "אין כבוד בדבר החמרי" [לשונו בח"א לנדרים לא: (ב, ה.)], וכן "הדבר הנבדל מן החומר יש בו כבוד, והחומרי אינו בעל כבוד" [לשונו בח"א לשבת קיג. (א, נ:)]. וכן כתב להלן פ"ו סוף מ"ד, וז"ל: "מה שראוי לחכמים בתורה הכבוד, דבר זה בארנו בכמה מקומות, כי השכל ראוי לו הכבוד, לפי שהוא מסולק מן הפחיתות שדבק בחומר. ולכך אמר [משלי ג, לה] 'כבוד חכמים ינחלו', כי מאחר שהם מסולקים מן פחיתות החומר אשר הוא שפל, ראוי להם הכבוד" [הובא למעלה פ"ג הערה 1552, ולהלן הערות 589, 1873]. והרי ענין הקדושה היא הבדלה מהחומריות [כמבואר בהערה 475], ולכך הקדושה והכבוד בני חדא בקתא אינון. וכן בגבורות ה' פמ"ז [קפט.] כתב: "כי ישראל הם כבוד הקב"ה נגד האומות, במה שנראה קדושת ישראל ותורתם ומנהגם, וזהו הוד ותפארת השם יתברך, שהוא אלקיהם". ובנצח ישראל פמ"ד [תשנה:] כתב שרק יעקב אבינו ראוי לומר "ברוך שם כבוד מלכותו" [פסחים נו.], כי יעקב היה קדוש ה'. ומקרא מלא הוא [שמות כט, מג] "ונקדש בכבודי". וכן הוא אומר [ישעיה נח, יג] "לקדוש ה' מכובד".

(485) ענין ההתלבשות הזאת מבואר היטב על פי דבריו למעלה סוף משנה א [לפני ציון 159], שכתב: "הכבוד הוא מלבוש האדם, שייך לאדם, שהכבוד מתלבש בו האדם, ונחשב הכבוד כמו מלבוש לאדם. כמו שאמר בפרק אלו קשרים [שבת קיג.] 'וכבדתו מעשות דרכך' [ישעיה נח, יג], 'וכבדתו' שלא יהיה מלבושך של שבת כמלבושך של חול, כי הא דרבי יוחנן קרי למאניה מכבדותיה... הרי לך כי המלבושים הם כבודו. ולפיכך גם כן הכבוד נחשב כמו מלבוש לאדם, וכדכתיב [בראשית כ, טז] 'והנה לך כסות עינים', ותרגם אונקלוס 'הא לך כסות דיקר וגומר'. הרי שגם הכבוד 'כסות' נקרא". וראה שם הערה 159. והואיל וכאן איירי באדם המתכבד בכבוד של שררה, לכך ניחא מאוד הלשון "מתלבש בשמו יתברך". ועוד אפשר לומר, כי כל התדבקות במדותיו יתברך נקראת התלבשות במדותיו. וכמו שכתב בנתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קנט.] "כאשר יש לו מדה זאת שנותן ומשפיע מלחמו לאחר, בזה מתלבש במדת השם יתברך, אשר הוא משפיע אל הכל" [ראה להלן הערה 756]. ובנתיב הענוה פ"א [ב, א:] כתב: "כי מדת השם יתברך שאתו היא הענוה, וזו המדה היא עצמית אליו יותר מכל... ולפיכך בעל ענוה הוא מתלבש במדת בוראו". ובנתיב התוכחה פ"א [ב, קצ.] כתב: "המוכיח הזה מתלבש במדת השם יתברך, ולפיכך נכנס בחלקו של הקב"ה". וביאור הדבר מבואר בסוף דרשת שבת תשובה, שכתב: "ואמר שנותנן [הקב"ה] על לבושיו, כי המדות שהוא יתעלה מתלבש בהן נקרא מלבוש שלו".

(486) לשונו בתפארת ישראל פל"א [תע.]: "כי כל ענין הנוטה אל הגשמי יש בו שפלות ופחיתות, ודבר שהוא נבדל יש לו מלכות", ושם הערה 44.

(487) "שהם" - מדותיו יתברך שהאדם דבק בהן.

(488) וכן מצינו עוד שבנוגע ל"לא תשא שם ה' אלקיך לשוא" יש צורך שיהיו לאדם מדות תרומיות, וכפי שכתב רש"י [דברים ו, יג]: "ובשמו תשבע - אם יש בך כל המדות הללו, שאתה ירא את שמו, ועובד אותו, אז בשמו תשבע. שמתוך שאתה ירא את שמו תהא זהיר בשבועתך, ואם לאו, לא תשבע". וכן חזר וכתב רש"י [דברים י, כ] "את ה' אלקיך תירא - ותעבוד לו ותדבק בו, ולאחר שיהיו בך כל המדות הללו אז בשמו תשבע". הרי שדוקא לגבי נשיאת שמו יתברך חוזרת ונשנית ההקפדה "יש בך כל המדות הללו".

(489) "חבר" במובן הרחב הוא תלמיד חכם, כמו שאמרו [ב"ב עה.] "אין חברים אלא תלמידי חכמים, שנאמר [שיה"ש ח, יג] 'היושבת בגנים חברים מקשיבים לקולך'". וכן אמרו [תענית יד:] בנוגע לשאלת שלום בתענית צבור "חברים אין שאילת שלום", ורוצה לומר תלמידי חכמים. וכן אמרו [סנהדרין ח:] בנוגע להתראה למי שרוצה לעבור עבירה שיש בה עונש ש"חבר אין צריך התראה, לפי שלא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד". ונקרא הת"ח בשם זה כי חברתם זה לזה היא חברה נאמנה, כי היא חברה לשם שמים [פיהמ"ש לרמב"ם דמאי פ"ב מ"ג]. וכן אמרו [דרך ארץ זוטא רפ"ד] "תלמידי חכמים נאים בחבורה, ואין עמי הארץ נאים בחבורה". ובדרוש על המצות [סג.] כתב: "ואשר קורא אותם בשם 'רב' פוגם בכבוד התורה ובכבוד חכמים לקרוא רשע בשם 'רב' ו'חבר', ומלביש בטלית של חכמים את אשר הוא רשע למות... ואיך יהיה נקרא 'רב' ו'חבר', דבר זה הוא בזיון לתורה".

(490) על פי הפסוק [משלי ו, כג] "כי נר מצוה ותורה אור". ולהלן פ"ו סוף מ"י כתב "ואומר אני כי מפני שבדורו של הרב ז"ל [הרמב"ם] היו נמשכים אחר דעתם של חכמי גוים, שלא זרח עליהם אור התורה, הם הפלוסופים".

(491) על פי הפסוק [שיה"ש ב, טו] "אחזו לנו שועלים שועלים קטנים מחבלים כרמים וכרמינו סמדר". ולהלן משנה טו ביאר התויו"ט את הבטוי "ראש לשועלים", וז"ל: "שלא יהיה ראש לשועלים, כשעדיין לא הגיע להוראה, שעליהם נאמר [משלי ז, כו] 'רבים חללים הפילה'. וידמו לשועלים, לפי שאלו כשירצו לשבת בכסא למשפט, ושיקבלו העם הוראותיהם, יעשו ערמות ותחבולות לגנוב דעת העם. ולכך אמר 'ראש לשועלים', כלומר שאפילו אתה רואה כי הרבה אשר מורים הוראות ואתה ראש וחשוב מהם, אל תקנא בחטאים האלה. ואני ממליץ עליהם מה שאמר שלמה המלך ע"ה 'אחזו לנו שועלים שועלים קטנים מחבלים כרמים', שהוא כרם ה' צבאות, והם קבוץ חכמים... ושוב מצאתי להרמב"ם בפרק ה' מהלכות תלמוד תורה [הלכה ד] שבהעתיקו מאמרם ז"ל על [סוטה כב.] 'רבים חללים הפילה' זה תלמיד שלא הגיע להוראה ומורה. מסיים 'עליהם אמר שלמה בחכמתו אחזו לנו שועלים שועלים קטנים מחבלים כרמים כרם ה' צבאות', והנאני שכיונתי לגדול כמוהו". ובנצח ישראל פכ"ה [תקלח:] כתב: "ועתה בעוונותינו הרבים, באו שועלים קטנים, נכנסו בגדר הזה, ופרצו פרצות בגדר שגדרו צדיקים יסודי עולם [שאסרו יין נסך], מנוחתם כבוד".

(492) בהתאם לדבריו למעלה ששם "רב" הוא אחד משמות הקב"ה. ומקור הבטוי הוא [ברכות טז:] "חתן אם רוצה לקרות קריאת שמע לילה הראשון קורא. רבן שמעון בן גמליאל אומר, לא כל הרוצה ליטול את השם יטול".

(493) לשון הרמב"ם הלכות תלמוד תורה פ"ג ה"א "כתר תורה הרי מונח ועומד ומוכן לכל ישראל... כל מי שירצה יבא ויטול". וביומא עב: אמרו "שלשה זירים הן; של מזבח, ושל ארון, ושל שלחן. של מזבח, זכה אהרן ונטלו. של שלחן, זכה דוד ונטלו. של ארון, עדיין מונח הוא, כל הרוצה ליקח יבא ויקח". וראה להלן משנה יד [ד"ה וזהו שאמרו] שביאר את המאמר. וכאן כוונתו לומר זאת לגנאי, שיש הנוטלים כתר תורה ואינם ראוים לכך.

(494) ועוד אודות שפלות הרבנות בימיו, ראה למעלה פ"א מ"ו [רעט:], שכתב: "ולא אמר 'קנה לך תלמיד', שאין ראוי לעשות דבר זה, לעשות האדם עצמו לרב, וליקח לעצמו שם חשיבות לומר 'תלמד ממני', כמו שעושים בארצות הללו". ובגו"א שמות פכ"א אות ז [ד"ה ובקצת] האריך לבאר את הגנות של הממנים דיינים שאינם הגונים.

(495) בגמרא הוזכר כמה פעמים שיש לסמוך על "מעשה רב" [שבת כא., שם קכו:, ב"ר סח., ב"ב קל:, נדה סה:]. והרשב"ם ב"ב קל: כתב "ומר סבר מעשה רב - כשמורין לעשות מעשה, אז יש לסמוך ולעשותו. אבל כשאומר הלכה כפלוני אין סומכין לעשות כן, עד שיאמרו הלכה למעשה... דאי אמר 'הלכה' איכא למימר דדרך למודו אמר הכי, אבל אם בא מעשה לידו, הוה מדקדק יותר, כדאמרינן בסמוך אין למדין הלכה מפי למוד, אבל משהורה לעשות שוב אין לפשפש אחריו". וכאן כוונתו לגנאי, שכדי שהבריות לא יתנו חשיבות של "מעשה רב" למעשיהם של אותם שאינם ראוים לרבנות, היה מן הראוי שלא יקראו בשם "רב".

(496) והוא לשון התחלה, וכפי שפירש רש"י [שמות כח, מא] "ומלאת את ידם - כל מלוי ידים לשון חנוך הוא, כשהוא נכנס לדבר להיות מוחזק בו מאותו יום והלאה הוא". ורש"י בראשית יד, יד, כתב: "הוא ["חנוך"] לשון התחלת כניסת האדם או כלי לאומנות שהוא עתיד לעמוד בה". ולפי זה לא ברור מהו הגנאי שיש בדבר. ועוד, לא יובן המשך המשפט "רק שהתחיל לצפצף וכו'", כי גם עד כה עסק באלו שנותנים להם סמיכה. ולולא דמסתפינא, היה נראה לגרוס "וסומכים לקרא בשם 'רב' לא כל אשר ימלא ידו, רק שהתחיל לצפצף בקול בתלמוד". ופירושו, שסומכים לקרוא בשם "רב" לא לאלו שמילאו ידם כהוגן, אלא לאלו שהתחילו לצפצף בקול בתלמוד.

(497) וכן כתב בהקשר אחר בדרוש על התורה [מד.], כאשר גינה את דרך הלימוד של בני דורו, וז"ל: "באשר מתמצעים תמיד אנשים חוטאים ומחטיאים, אשר כל כוונתם בתורה רק לשם יוהרא, ומנעום מזה [מללמוד תחילה משניות], באמרם טוב שילמוד בנך פלפול הגמרא, בו יעלה מעלה מעלה, והוא לתהלה ותפארת לך ולבניך עד עולם... ומלמדים הנערים לצפצף כעוף המצפצף, ואינו יודע מה. זהו הנהגת הדור השפל ופחות ההולכים דרכי עקלקלות, ומפסידין שכר הגדול המיועד למשנה". וכן כתב בגו"א דברים פ"ו אות ז [קכה.], וז"ל: "הנהיגו הדבר לבלות לכלות ימי הנער באין מועיל אל הנער, ויש שמעתיקין אותו אל הגמרא, מיד יצפצף הנער בקול דברים בלבד, ותמונת הפשט לא ידע להבין, אף דבר מה ממנו". הרי "לצפצף בקול בתלמוד" הוא ללמוד גמרא ללא הבנה.

(498) פירוש - כאשר נותנים חשיבות כה רבה לקריאת שם "רב", זה עצמו מביא לשכחת התורה, שלאחר שנקראו "רב" לא ישתדלו להמשיך ולהתייגע בלימוד התורה, וכמו שמבאר.

(499) אלא לומדים בשביל להקרא "רב", וכמו שכתב רש"י [דברים יא, יג] "לאהבה את ה' - שלא תאמר הרי אני לומד בשביל שאהיה עשיר, בשביל שאקרא רב, בשביל שאקבל שכר, אלא כל מה שתעשו עשו מאהבה, וסוף הכבוד לבא", או שלומדים מפני אהבת החכמה, ולא לשם שמים [כמבואר להלן הערות 526, 527]. ואודות שאין כל בני אדם לומדים לשם שמים, כן כתב למעלה בביאור משנת "כל ישראל" [סא:], וז"ל: "כי אי אפשר שיהיו כולם צדיקים". ולמעלה פ"ב מ"א [תעו.] כתב: "כי אין כל הבריות יכולים לדעת הדרך המפואר". וכן בבאר הגולה באר הששי [קמט:] כתב: "אין ספק כי אין כלל העולם כולו צדיקים, עד הזמן שיקויים [דברים ל, ו] 'ומל ה' את לבבך ואת לבב זרעך וגו"". וכן כתב בגו"א בראשית פ"ו סוף אות יד, וז"ל: "כי בריאת הרשעים הם מפני שאי אפשר לעולם בלא רשעים". ושם מביא שרש"י [בראשית ו, ו] חולק על זה, וסובר "שאפשר לעולם בלא רשעים, רק שנבראו מפני שיעמדו צדיקים ממנו", אך חלק על כך לשיטתו, וכתב: "ויותר היה נכון לומר מפני הצדיקים נבראו הרשעים, שאי אפשר לעולם בלא רשעים, ולא שבשביל שהרשעים יצאו מהם צדיקים". וכן בח"א לסנהדרין לח: [ג, קנב:] כתב: "כי בודאי כמה רשעים בעולם" [הובא שם בהערה 34]. וראה למעלה פ"ג הערה 913, ולהלן הערה 1430.

(500) פירוש - אצל בני אדם צעירים ["קודם שיגיעו לשנים"] יש לחשוש יותר שלא ילמדו לשם שמים. ונקודה זו מבוארת יותר בתפארת ישראל פנ"ו [תתעח.], שכתב: "כאשר מגיע לימי הזקנה, וכבר סרו ממנו ימי הילדות, אשר בימי הילדות הוא אוהב לרדוף ולנצח בהלכה, הן בפלפול שיש בו ממש, הן בפלפול שאין בו ממש, ויכול לומר כי יודע ציד אני. ולעת זקנתו כבר סר תשוקה זאת מאתו, ומוצא עצמו חסר ויראה אחריתו... ולכן כאשר מגיע לעת זקנתו, כאשר רואה נפשו חסירה, ומבקש לקנות התורה, בודאי נאמר עליו 'כשרציתי לא רצית, אף עתה כשתרצה לא רציתי', כי אי אפשר לקנות התורה לעת זקנתו". וכן כתב בנתיב הזריזות פ"א [ב, קפו.], וז"ל: "בעת זקנתו, כאשר האדם רואה עצמו שהוא ערום בתורה, ואין דבר עמו, אז בודאי מבקש שתהיה התורה נמצאת אתו, ולא נמצא אצלו דבר. וכל זה הגיע לו, כי בעת ילדותו הלך אחר הבחורים ללמוד מה שהוא נכסוף אליו".

(501) מוסיף כאן בהערת אגב, שהלואי שמתוך שלא לשמה יגיעו ללמוד לשמה. ואמרו חכמים [פסחים נ:] "לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אף על פי שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה". ומה שמוסיף כן בלשון תפילה ["והלואי שמתוך שלא לשמה יגיעו לשמה"], אע"פ שזו גמרא מפורשת, נראה לפרש כי כי במשנה הבאה כתב שהלומד בשביל הכבוד לא יאמר על כך דברי הגמרא הנ"ל, וכלשונו [לאחר ציון 618]: "שלומד כדי לדעת ענין התורה, שכמה בני אדם חפצים לדעת כל דבר, ובזה שייך לומר 'לעולם ילמד תורה אפילו שלא לשמה וכו"... [אך] אם למד על מנת שיכבדו אותו, נחשב גם כן דבר רע כאשר הוא רודף אחר הכבוד, ולא שייך לומר 'לעולם ילמד תורה אף שלא לשמה', רק כאשר למד לקנות ידיעה, שאין זה דבר רע כלל". אמנם שם מתפלפל בזה, ואינו אומר כן בודאות, ולכך יש מקום לתפילתו כאן. וראה להלן הערה 622.

(502) על פי הפסוק [קהלת ד, ח] "ולמי אני עמל ומחסר את נפשי מטובה". ומה שכתב "ומחסר נפשי משינה", כי להלן פ"ו מ"ז אמרו שהקנין העשרים של התורה הוא "מיעוט שינה", וכתב שם: "במיעוט שינה, כי אם יש בו השינה אין לומד, דכתיב [יהושע א, ח] 'והגית בו יומם ולילה'. כי התורה כך היא דרכה לעסוק בה יומם ולילה. ודע כי השינה הוא ענין גופני ביותר... וכאשר האדם נמשך אחר הגוף ביותר, מתרחק מן השכלי, ופירוש זה ברור". אך עדיין צריך ביאור מדוע נקט כאן דוקא בקנין זה מתוך מ"ח דברים שהתורה נקנית בהם.

(503) פירוש - למה שאחכם יותר אם כבר בלא"ה יש לי את השם של "רב".

(504) בספריו כתב כמה דברים המביאים לשכחת התורה מישראל. וכגון בתפארת ישראל פנ"ו [תתנז:] ביאר ששכחת התורה מחמת ארבע סבות; קוצר המשיג, עומק המושג, קושי הפרנסה, וכובד הגלות. ושם [תתסה.] כתב: "אך בזמננו זה היה עוד סיבה נוספת [לשכחת התורה]", ושם מאריך לבאר כי הוא משום שבוש דרכי הלימוד. וכן כתב בגו"א דברים פ"ו אות ז [קכו:], נתיב התורה פ"ה [א, כו:], ועוד. וראה להלן הערה 686.

(505) כן הוא במהרי"ק החדשים סימן מ [ד"ה ועל ענין], שכתב: "הנך סמוכין דנהיגי האידנא בעוונות הרבים, שכל הרוצה ליטול את השם נוטל... כי רבו בזמן הזה עד כי רבו המורים בתורה שלא כהלכה". וכן הוא בפסקי המהרי"ק סימן יז. וראה בשו"ת ציץ אליעזר חלק טז סימן נד [פרק ד אות ב], שאסף כעמיר גרונה את מראי המקומות הנוגעים לענין זה. והאברבנאל להלן ר"פ ששי כתב: "וכן היה המנהג בכל ספרד בהיות אנשי הגולה שמה על תלם, לא היה ביניהם סמיכה לשום אדם. אמנם אחרי בואי באיטאליאה מצאתי שנתפשט המנהג לסמוך אלו לאלו. וראיתי התחלתו בין האשכנזים כולם סומכים ונסמכים ורבנים. לא ידעתי מאין בא להם ההתר הזה, אם לא שקינאו מדרכי הגוים העושים דוקטורי, ויעשו גם הם. והלואי שיסמכו לרבנים אנשים הגונים, כי כבר כתבו הגאונים שבאלו הזמנים הבקיא בתלתא סדרי מועד נזיקין ונשים נקרא 'חכם'... ואיך אם כן יסמכו מי שאינו בקיא אפילו בגמרא אחת" [שמעתי מידידי הרב חיים גרוזמן שליט"א].

(506) פירוש - נהגו לתת סמיכה ללומדי תורה, כדי שינהגו בהם כבוד, אשר הם ראויים לכבוד. ואודות שחכמי התורה ראויים לכבוד, כן ביאר להלן משנה כא [ד"ה והכבוד הוא], וז"ל: "הכבוד הוא לכח השכלי, אשר כח זה השכלי הוא מבקש הכבוד. כי למדריגת זה הכח הוא מבקש הכבוד, כי ראוי לו הכבוד בודאי, וכדכתיב 'כבוד חכמים ינחלו', הרי הכבוד ראוי להיות אל השכלי, כי הכבוד הוא דבר רוחני, ואינו דבר גשמי, ולכך הכבוד ראוי אל השכלי. וכתיב [ישעיה כד, כג] 'ונגד זקניו כבוד', שתראה כי הכבוד הוא אל הזקנים, שהשכל גם כן אצלם... כי הכבוד ראוי אל כח השכלי". ולהלן פ"ו סוף מ"ד כתב: "מה שראוי לחכמים בתורה הכבוד, דבר זה בארנו בכמה מקומות כי השכל ראוי לו הכבוד לפי שהוא מסולק מן הפחיתות שדבק בחומר, ולכך אמר 'כבוד חכמים ינחלו'. כי מאחר שהם מסולקים מן פחיתות החומר, אשר הוא שפל, ראוי להם הכבוד". ולהלן פ"ו מ"ט [ד"ה והז' הוא] כתב: "כי הכבוד כאשר הוא מן השם יתברך, היא מדריגה רוחנית, כמו שאמר הכתוב 'כבוד חכמים ינחלו', שתראה כי הכבוד ראוי אל החכמים דוקא. וזה מפני כי הכבוד הוא מן השם יתברך, היא מדריגה עליונה רוחנית, וכבר בארנו דבר זה" [ראה להלן הערה 1874]. ובנתיב התורה ר"פ יא כתב: "הכבוד מתיחס אל אשר הוא רחוק מן החמרי, כי החומר הוא בעל גנות וחרפה, כי מצד החומר נמצא הזנות ושאר גנות, ואילו השכל הנבדל מן החומר הוא הכבוד. ולפיכך ראוי לנהוג כבוד בחכמים... שכל אשר מסולק מן החמרי הוא ראוי אל הכבוד... וכל זה מפני שבעל החכמה מסולק מן הגשמי". וכן כתב בדרשת שבת תשובה [עב.]. וראה פחד יצחק שבועות מאמר טז, פרק שני שהאריך לבאר את היחס שבין חכמה לכבוד [הובא למעלה הערה 150, ולהלן הערות 661, 1875].

(507) לאלו המעניקים סמיכה.

(508) אודות שיש לאדם לחוס על כבוד קונו, כן כתב בדרשת שבת הגדול [ר.], וז"ל: "ומה שאמר [להלן ספ"ו] 'כל מה שברא בעולמו, לא בראו אלא לכבודו'... לא בא לומר רק שאם אינו חס על כבוד יוצרו, אינו ראוי לו הבריאה. כמו שאמרו ז"ל [קידושין מ.] כל מי שלא חס על כבוד יוצרו מוטב לו שלא בא לעולם, כי לא ברא השם יתברך הכל אלא בשביל שיש בהם דבר זה, שהם נותנים לו כבוד". ובגו"א דברים פ"ו אות ז [קכו:] כתב: "הלא כל אדם שיבקש כבוד קונו, ודורש התורה, ראוי שיהיה דוה לבו על זה". ו"כבוד התורה" שהזכיר כאן הוא הוא כבוד קונו, וכמו שכתב למעלה פ"א מ"י [שג.], וז"ל: "הדבר שהוא כבוד התורה, והוא כבוד המקום", ושם הערה 1008.

(509) לשונו בדרוש על המצות [סג.]: "שכמעט עקרו זאת המצוה [של איסור יין נסך] עם שאר מצות, על דרך [למעלה משנה ב] 'עבירה גוררת עבירה', עד כמעט שכבה גחלת התורה לגמרי". ו"גחלת" הוא לעומת "אור התורה", שכאשר האור דועך, הוא נמשל לגחלת. ומשמע מדבריו כאן שכבוי אור התורה ["גחלת התורה"] הוא בטול כבוד התורה, כי האור מורה על הכבוד, וכפי שביאר בבאר הגולה באר הרביעי [תקנה:], וז"ל: "ויש לפרש גם כן עוד, כי הכבוד נקרא 'אור' בכל מקום, כמו שנאמר [יחזקאל מג, ב] 'והארץ האירה מכבודו', [ישעיה ס, א] 'וכבוד ה' עליך יזרח', ודבר זה ברור". וקודם לכן [שפט.] כתב: "הכבוד מן האור הוא יותר כבוד משאר נמצאים, כי הוא מציאות של הוד והדר". ובנתיב התורה פי"ב [א, נג.] כתב: "כי הכבוד נקרא 'אור', דכתיב 'והארץ האירה מכבודו'. וידוע כי אין הזיו ואור בעולם רק מפסח ועד עצרת, שאז האור הוא זך וטוב... והתורה נתנה בעצרת שהוא סוף הזמן שהוא זיו, וכל זה מורה על כבוד ואור התורה". ובח"א לכתובות קו. [א, קסב:] כתב: "כל דבר שהוא אור הוא הכבוד... ומן כבוד ה' יתברך נברא האורה, שהוא ג"כ הכבוד". וכן הוא בגבורות ה' פכ"ד [קג.]. הרי שכבוד נקרא אור, ואור נקרא כבוד. והפחד יצחק ר"ה, סוף מאמר יג, כתב: "האור יוצר את השראת הכבוד, שנלמד דבר זה מקרא דישעיה שנאמר שם [ישעיה כד, טו] 'באורים כבדו השם'". וכן אומרים [בפיוט "ידיד נפש"] "תאיר ארץ מכבודך". והרי נתבאר בבאר הגולה באר הרביעי [שפז:] שהכבוד הוא הנראה לעינים, ו"אור הוא המוציא את ראות העין לפועל" [לשונו בח"א לשבת לג: (א, סוף כז.), והובא למעלה פ"ג הערה 1483], לכך ברי הוא שהכבוד והאור שייכים להדדי.

(510) כן סיים את דברי תוכחתו בגו"א דברים פ"ו סוף אות ז, שכתב: "והוא יתברך ברחמיו ישיבנו אל תורתו, וידריכנו בנתיבות אמת ויושר". ולמעלה פ"א מי"ח [תמט.] כתב: "ואי אפשר לפרש יותר, והוא יתברך יזכנו בנתיב אמת ויושר". ובסוף ההקדמה לנתיבות עולם כתב: "הוא יתברך יאיר עינינו, וידריך אותנו בנתיב אמת ויושר, אמן". והצורך בהדרכה לדברי אמת ויושר הוא משום שדברים אלו הם עמוקים וקשים להשגה, וכפי שכתב בבאר הגולה בתחילת הבאר הרביעי [שיג:], וז"ל: "והנני משתטח ארצה בפישוט ידים ורגלים לפני הקורא, ומבקש לחנן אותי... שאם יקרא דברים אלו ולא יכנסו בלבו, שיחזור ויקרא ויעיין עוד. כי הדברים האלו לא יכנסו בלב הקורא רק בעיון רב מאוד, כי כך הם כל דברי אמת ויושר, נראים רחוקים בתחלת העיון, ולבסוף יתגלה ויאירו כשמש בצהרים". ובהקדמה לתפארת ישראל [ה:] כתב: "כי תכלית מה שיכוין המניח דברי תורה לפני זולתו להחכים אותו בדברי אמת ויושר, ודרך האמת רחוק משימצא, ומכל שכן בדורות האלו שאבדה חכמה מבני אדם... אמנם להנצל מזה, כאשר יכוין מעשיו אל השם יתברך... גם עתה יתן לו תורתו, וידריך אותו בנתיבות אמת" [הובא למעלה פ"א הערה 1718].