פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 4 · משנה 22

(2157) פירוש - חוזר לדברי המשנה ששלילת השוחד מהקב"ה היא לומר שכבוד ה' מהנבראים אינו בגדר שוחד, כי הכל של ה', ואין האדם נותן אליו דבר.

(2158) כי שפיטת השני היא בעלות מסויימת עליו, וכמבואר למעלה הערה 2075. וכן מצינו זיקה בין מלכות למשפט, שנאמר [משלי כט, ד] "מלך במשפט יעמיד ארץ", הרי שמשפט נובע מבעלות המלך על עמו. וצרף לכאן שיש מהראשונים שסוברים שדינא דמלכותא אינו דין אלא במלכי אומות העולם בחוצה לארץ, מפני שהארץ של המלך ויכול לומר אם לא תעשו מצותי אגרש אתכם מן הארץ. אבל במלכי ישראל שבארץ ישראל לא יוכל לומר כן, לפי שארץ ישראל כל ישראל שותפים בה, ונתחלקה לכל אחד ואחד מישראל, ואינה של המלך [ר"ן נדרים כח., נ"י שם, רשב"א שם ובתשובותיו ח"א סימן תרלז, אור זרוע ב"ק סימן תמז]. הרי שיכולת לדון מותנית בבעלות המלך.

(2159) "כי הוא יתעלה ויתברך מוציא הדבר אל הפועל, לכך הוא עד" [לשונו למעלה לפני ציון 2128]. ורש"י [במדבר כו, ד] כתב: "משפחת החנוכי - לפי שהיו האומות מבזין אותם, מה אלו מתיחסין על שבטיהן, סבורין הם שלא שלטו המצריים באמותיהם, אם בגופם היו מושלים, קל וחומר בנשותיהם, לפיכך הטיל הקב"ה שמו עליהם; ה"א מצד זה ויו"ד מצד זה, לומר מעיד אני עליהם שהם בני אבותיהם. וזהו הוא שמפורש על ידי דוד [תהלים קכב, ד] 'שבטי יה עדות לישראל'. השם הזה מעיד עליהם לשבטיהם, לפיכך בכולם כתיב 'החנכי' 'הפלואי'". ובגו"א שם [אות ה] כתב: "ה"א מצד זה וכו'. והא דלא הספיק באות אחד מן השם בלבד, משום דשם י"ה נתן הקב"ה באיש ואשה, היו"ד באיש וה"א באשה. ולפיכך זה השם י"ה מעיד עליהם שהם בני אבותיהם, כלומר אותו השם, שהוא בזיווג איש ואשה, מעיד על הבנים שהם בני אבותיהם, שמי שהוא אצל הענין הוא יכול להעיד, וזה השם הוא אצל הזיווג, מעיד עליהם". וזהו שכתב כאן "על דבר שלו יש לו להעיד עליו".

(2160) "שאם חטא, החטא הוא כנגד השם יתברך, והוא מבקש הדין" [לשונו למעלה לפני ציון 2130]. וצרף לכאן את דברי הרמב"ן [שמות כ, ג], שכתב: "ולא נמצא בכתוב בשום מקום שיבא לשון 'קנאה' בשם הנכבד כי אם בענין עבודה זרה בלבד... וכך אמרו במכילתא [שם] בקנאה אני נפרע מע"ז, אבל אני חנון ורחום בדברים אחרים. ולפי דעתי שיזכיר קנאה בע"ז בישראל בלבד, וטעם הקנאה כי ישראל סגולת השם הנכבד אשר הבדילם לו... והנה אם העם שלו משרתיו פונים אל אלהים אחרים, יקנא בהם השם כאשר האיש מקנא באשתו בלכתה לאחרים... ולא יאמר הכתוב כן בשאר העמים אשר חלק להם צבאות שמים". הרי מחמת היות האדם שייך לה' לכך חטאיו הם כנגד ה', וה' הוא המבקש לתובעו לדין.

(2161) מעין מה שאמרו בירושלמי [נדרים פ"ט ה"ד] "כתיב [ויקרא יט, יח] 'לא תקום ולא תטור את בני עמך', היך עבידא, הוה מקטע קופד [היה חותך בשר] ומחת סכינא לידוי, תחזור ותמחי לידיה", וכתב שם הפני משה: "כלומר דמפרש טעם המקרא דרך משל, הרי זה דומה למי שמחתך בשר בסכין, והכה הסכין על ידו, שאם תעלה על דעתך לחזור ולהכות להיד שהכתה בסכין על ידו האחרת, ולנקום נקמת היד שהוכתה [בתמיה], והכי נמי כמו כן שהרי אמרה תורה [שם] 'ואהבת לרעך כמוך'". ומעין מה שכתב הרמב"ן [דברים ד, ט] לגבי מעמד הר סיני "וצוה במצות עשה שנודיע בו לכל זרענו מדור לדור כל מה שהיה שם בראיה ובשמיעה... כי כשנעתיק גם כן הדבר לבנינו, ידעו שהיה הדבר אמת בלא ספק, כאילו ראוהו כל הדורות. כי לא נעיד שקר לבנינו, ולא ננחיל אותם דבר הבל ואין בם מועיל. והם לא יסתפקו כלל בעדותנו שנעיד להם, אבל יאמינו בודאי שראינו כולנו בעינינו". ובסמוך יקשה [לפני ציון 2197] שאף בלא הטעם "שהכל שלו" ברור שהקב"ה לא יקח שוחד, ומה הצורך לומר טעם זה. אך לא הקשה כן לגבי עוולה, ותירוצו שם לא יועיל לעוולה. ויל"ע בזה.

(2162) "אין שכחה לפני כסא כבודך" [ברכות לב:], ו"אין שכחה לפני המקום" [ירושלמי יומא פ"ג ה"ט].

(2163) דברים אלו יוסברו על פי מה שכתב בנר מצוה [לז.], וז"ל: "והשכחה שנאמר כאן, אין הפירוש כמו השכחה שהוא אצל האדם, כי חס ושלום שיהיה נאמר שכחה בו יתברך. אבל השכחה הנאמרת כאן, רצה לומר הסרה וסלוק מאתו, כמו שאמר [ישעיה מט, יד] 'ותאמר ציון עזבני ה", והיינו הסלוק והסרה מן השם יתברך". וכן כתב בבבאר הגולה באר השלישי [רע:].

(2164) המשך לשונו בנר מצוה שם [לז.]: "ואמר [ישעיה מט, טו] 'התשכח אשה עולה', כמו שאין סילוק לפרי בטן של אם מן האם לרוב הצירוף והחבור שיש לאם אל בנה, כך אין סילוק ופירוד לישראל מהשם יתברך, לרוב החבור והצרוף שיש לישראל עם השם יתברך, מצד שהם כמו בנים נחשבים".

(2165) כבר כתב כן למעלה, ולכך תיבות אלו הושמו בסוגריים.

(2166) צרף לכאן את דברי בלעם הרשע שאמר להקב"ה "בלק בן צפור וגו' - אף על פי שאיני חשוב בעיניך, חשוב אני בעיני המלכים" [רש"י במדבר כב, י]. וכן נאמר על המלך הראשון [נמרוד] "הוא היה גבור ציד לפני ה' וגו'", ופירש רש"י שם "צד דעתן של הבריות בפיו, ומטען למרוד במקום". ופירש הגו"א שם [אות ב]: "פשוטו של מקרא הוא שהיה מלך תקיף, מ"מ בזה שמזכיר הכתוב תקפו וכחו לפני ה' תלמוד שהיה ממריד בהקב"ה, שאין שייך גבורה לפני ה', והוא החל להיות גבור לפני ה' במקום שראוי ההכנעה" [הובא למעלה פ"ג הערה 1494]. וראה להלן הערה 2207.

(2167) כמו שנאמר [תהלים נ, ט-יב] "לא אקח מביתך פר ממכלאתיך עתודים כי לי כל חיתו יער בהמות בהררי אלף ידעתי כל עוף הרים וזיז שדי עמדי אם ארעב לא אמר לך כי לי תבל ומלאה". ופירש רש"י שם "לא אקח מביתך פר - לא שלך הם אלא שלי". ואמרו חכמים [מנחות קי.] על הקרבנות הנקרבים אל ה' "שמא תאמר לאכילה הוא צריך, תלמוד לומר 'אם ארעב לא אומר לך כי לי תבל ומלואה' ונאמר 'כי לי כל חיתו יער בהמות בהררי אלף ידעתי כל עוף הרים וזיז שדי עמדי'... לא אמרתי אליכם זבחו כדי שתאמר אעשה רצונו ויעשה רצוני, לא לרצוני אתם זובחים, אלא לרצונכם אתם זובחים". ופירש רש"י שם "כדי שתאמר אעשה רצונו - להקריב לו קרבן ויעשה רצוני, לפי שהוא צריך לכך ואשחדנו". הרי ההפקעה מהשוחד היא בכך שהכל של הקב"ה, ולכך הכבוד שיש לה' מהנבראים [ראה למעלה הערה 2148] אינו יכול להחשב כשוחד. וראה למעלה הערה 2012.

(2168) להלן ד"ה ותירוץ קושיא, שהשוחד מונע עשיית דין.

(2169) צרף לכאן את הנאמר [איוב מא, ג] "מי הקדימני ואשלם תחת כל השמים לי הוא", ודרשו חכמים [ויק"ר כז, ב] "רוח הקודש אומרת 'מי הקדימני ואשלם', מי קלס לפני עד שלא נתתי לו נשמה, מי מלל לשמי עד שלא נתתי לו בן זכר, מי עשה לי מעקה עד שלא נתתי לו גג, מי עשה לי מזוזה עד שלא נתתי לו בית, מי עשה לי סוכה עד שלא נתתי לו מקום, מי עשה לי לולב עד שלא נתתי לו דמים, מי עשה לי ציצית עד שלא נתתי לו טלית, מי הפריש לפני פאה עד שלא נתתי לו שדה, מי הפריש לי תרומה עד שלא נתתי לו גורן, מי הפריש לפני חלה עד שלא נתתי לו עיסה, מי הפריש לפני קרבן עד שלא נתתי לו בהמה". הרי שמן הנמנע לשלם דבר אל ה' משום ש"תחת כל השמים לי הוא". ולמעלה פ"ג מ"ז אמרו "תן לו משלו, שאתה ושלך שלו", וכתב שם [לאחר ציון 837]: "כי מאחר שהכל הוא אל השם יתברך, למה ירע לבבו כאשר נותן אל השם יתברך משלו". ובכת"י כתב כאן: "ואמר 'ברוך הוא וכו", כי הדין הזה הוא בתכלית היושר והאמת, וזה כמו שאמר בסוף כי הכל שלו, כמו שאין עושה עוולה לעצמו, ולכך גם כן אין השם יתברך עושה עוולה לנבראים, שהם שלו. והכל נמשך לדבר זה שאמר כי הכל ביד ה', וכיון שהכל שלו, 'ברוך וכו"".

(2170) פירוש - זו שטות להרחיק דבר מן ה' שבלא"ה אינו אפשרי ואינו מציאותי.

(2171) פירוש - היה מקום לומר שהקב"ה לא יעניש האדם על העבירה האחת שעשה, אלא ימחול עליה, ורק ינכה משכר אלף הטובות שעשה את העונש האחד שהיה אמור לקבל, ואז יקבל שכר מופחת קמעא, אך לא יענש כלל על העבירה, כל זה אין לומר, וכמו שמבאר והולך.

(2172) לשון הרמב"ם: "ואמר ולא מקח שוחד. הוא כמו שאמר ג"כ בתורה [דברים י, יז] 'אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד'. ואין ענינו שלא יקח שוחד להטות הדין, כי זה מן השטות שירוחק מן השם יתברך מה שלא יצוייר ואף לא ידומה, כי איך יצוייר לו שוחד, ומה יהיה השוחד. אבל ענינו מה שביארנו שהוא לא יקח שוחד - הטובות, כמו שיעשה אדם אלף טובות ורעה אחת, שלא ימחול השם יתברך מעבירה ההוא לרוב טובותיו, ויחסר לו מאלף טובותיו טובה אחת או יותר, אבל יענש על זאת הרעה האחת, ויגמלהו על הטובות ההם כולם. וזהו ענין 'לא יקח שוחד'. והוא כמו 'לא ישא פנים', שיענש הגדול במעלות על דבר מועט, כמו שיענש משה רבינו ע"ה על חטא הכעס [תנחומא חוקת אות י]... וגמול עשו הרשע על כבוד אב ואם [זוה"ק ח"א קמו.], ונבוכדנצר על כבוד השם יתברך כמו שהתבאר בסנהדרין [צו.], וזהו ענין 'ולא משוא פנים'". ולמעלה פ"ג מט"ו [לאחר ציון 1771] כתב: "ואין הפירוש ש'הכל אחר רוב המעשה', ואם מעוט מעשיו רעים, נחשב צדיק גמור, והקב"ה מוותר לו הרע שעשה. וכן אם הוא רובו חייב, הוא נדון אחר הרוב, ואין הקב"ה משלם לו מעוט מעשיו שעשה. שאין הדבר הזה רק כך; כי כל מעשה טוב שעשה, אף אם הוא רשע גמור, ועשה מצוה אחת, הקב"ה משלם לו. וכן אם רוב זכאי, ועשה חטא אחת, הקב"ה משלם לו חטאו שעשה", ושם הערה 1774.

(2173) הר"י בן ששון, והובא בחסיד יעב"ץ כאן [ראה הערה 2176].

(2174) "עבירה מכבה - שכר מצוה" [רש"י שם].

(2175) זה לא נזכר בגמרא שם, אך הואיל ומדה טובה מרובה ממדת פורעניות [סוטה יא.], לכך ק"ו שמצוה תכבה עונש העבירה [מבואר במדרש שמואל כאן]. וראה למעלה הערה 951.

(2176) לשון החסיד יעב"ץ כאן: "אמנם בביאור דברו 'ולא מקח שוחד' נפל מחלוקת בין המפרשים. כי הרמב"ם ז"ל כתב אין הכונה כמי שלוקח שוחד כדי שיטה הדין, כי זהו שטות להעלותו על לבו, כי איך ינתן לו שוחד, ומה יהיה השוחד. אלא הכוונה בזה הוא שהשם יתברך לא יקבל מצוה אחת וינכה בעבורה חטא אחר, כאומרם ז"ל [ספרי דברים לג, ו] אין מחליפין לא חובה בזכות, ולא זכות בחובה, אלא נותנים שכר על המצות, ועונש על העבירות. וכן אתה מוצא במשה רבינו ע"ה שנפרע ממנו בעונש בקלה שבקלות, ולא הוציא עבירה כנגד מצוה. והר"י בן שושן ז"ל כתב, יש לתמוה הרבה על המפרשים, שהרי אמרו ז"ל [סוטה כא.] עבירה מכבה מצוה, ואין עבירה מכבה תורה ["ואם העבירה מכבה את המצוה, כל שכן שראוי שהמצוה תכבה את העבירה" (הוספה במדרש שמואל)]. ובפירוש אמרו [ר"ה טז:] זכו נכתבין לחיים, ומפרש בגמרא מי הוא צדיק גמור ומי הוא רשע גמור, והוא מבואר כי הצדיק גמור באו חובותיו כנגד זכיותיו, ובנותר מן זכיותיו יחיה... וטוב לנו לסבול זה הטעם מלסתור הדעות המפורסמות, והלא השב בתשובה בשכר התשובה שהיא גדולה נתכפרו לו כל עונותיו, וכתיב [משלי טז, ו] 'בחסד ואמת יכופר עון', עד כאן".

(2177) כי "מצוה מגנא ומצלא" [סוטה כא.], ופירש רש"י שם "מגנא מן היסורין ומצלא מיצר הרע שלא יכשילנו לחטא".

(2178) פירוש - מה שאמרו "עבירה מכבה מצוה" וכל שכן "מצוה מכבה עבירה", אין הכוונה שהקב"ה לא ידון את המצוה מחמת העבירה, או לא ידון העבירה מחמת המצוה, כי לעולם הקב"ה ידון כל דבר ודבר בפני עצמו, אלא שלמעשה כאשר יגזר על האדם עונש ושכר בו זמנית, השכר יעמוד מול העונש, וימנע מהעונש לחול. וכן להיפך, העונש יעמוד מול השכר, וימנע מהשכר לחול.

(2179) פירוש - מאי נפק"מ שהקב"ה דן כל מעשה ומעשה בפני עצמו, אם בלא"ה בפועל שכר המצוה ימנע מעונש העבירה לחול, א"כ זה כמו שלא נדון כלל על העבירה.

(2180) ששכר המצוה ועונש העבירה שייכים לאותו עולם, וכמו שמבאר.

(2181) כמבואר בקידושין מ: "למה צדיקים נמשלים בעולם הזה, לאילן שכולו עומד במקום טהרה, ונופו נוטה למקום טומאה. נקצץ נופו, כולו עומד במקום טהרה. כך הקב"ה מביא יסורים על צדיקים בעולם הזה, כדי שיירשו העולם הבא... ולמה רשעים דומים בעולם הזה, לאילן שכולו עומד במקום טומאה, ונופו נוטה למקום טהרה. נקצץ נופו, כולו עומד במקום טומאה. כך הקב"ה משפיע להן טובה לרשעים בעולם הזה, כדי לטורדן ולהורישן למדריגה התחתונה". ובביאור הנהגה זו, ראה למעלה פ"ג מט"ו מציון 1782 ואילך.

(2182) לכך שכר המצוה אינו באותו מישור של עונש העבירה, כי שכר המצוה הוא לעוה"ב ולא בעוה"ז, ועונש העבירה הוא בעוה"ז ולא לעוה"ב, וממילא השכר לא יכבה את העונש, כי אינם בני חדא בקתא.

(2183) במשנתינו ["שאין לפניו מקח שוחד"].

(2184) יש להעיר, שלפי זה מה שאמרו בגמרא [סוטה כא.] "עבירה מכבה מצוה" נאמר רק בבינוני, ולא בצדיק, וזהו ק"ק להעמיד סתמא דגמרא באוקימתא. ואולי אפשר לומר, שאמרו שם בגמרא "עבירה מכבה מצוה ואין עבירה מכבה תורה", ובטעם הדבר ביאר בתפארת ישראל פי"ד [רכ:], וז"ל: "'עבירה מכבה מצוה, ואין עבירה מכבה תורה'. פירוש, כל עבירה הוא מצד הגוף, שעל ידו באה העבירה. ולכך מבטלת העבירה המצוה שעושה בגוף. אבל אין העבירה, שהיא מעשה הגוף, מכבה ומקלקלת למוד התורה, שהוא השכל, שהוא למעלה, ואין הגוף מגיע עד שם". והרי זהו הטעם המבדיל בין מצות הצדיק לעבירתו, שמצותו שייכת לעוה"ב, ועבירתו לעוה"ז, ובדיוק כשם שמצינו שעבירה מכבה מצוה, ואין עבירה מכבה תורה, כך ניתן לומר שעבירה מכבה מצוה של אדם בינוני, ולא מצוה של צדיק. כי מתוך שאין עבירה מכבה תורה נלמד שעבירה מכבה מצוה הוא רק באדם בינוני. ולכך אין זו אוקימתא שלא נרמזה בגמרא. וראיה לדבר, שהנה רבינו יונה בשערי תשובה [שער השלישי אות רט] העמיד אף הוא את דברי הגמרא ["ואין עבירה מכבה תורה"] באוקימתא, וכלשונו: "אמרו רבותינו זכרונם לברכה [סוטה כא.] דואג כיון שסיפר לשון הרע אף חכמתו לא עמדה לו, ולא הגינה עליו תורתו. ומה שאמרו רבותינו זכרונם לברכה [שם] עבירה מכבה מצוה ואין עבירה מכבה תורה... על העובר עבירה דרך מקרה אמרו, ולא על הפורק עול אזהרת העבירה מעליו". וקשה בתרתי; (א) מהיכי תיתי להעמיד סתמא דגמרא באוקימתא. (ב) אם אור התורה לעולם נמצא במקום שמעשה העבירה אינו מגיע, מה לי עבירה דרך מקרה, מה לי עבירה דרך פריקת עול. אמנם הם הם הדברים; כאשר עושה עבירה דרך מקרה, אזי העבירה מתייחסת לגוף, והתורה מתייחסת לשכל, ועל כך אמרו חכמים "אין עבירה מכבה תורה". אך כאשר העבירה נעשתה דרך פריקת עול, זה גופא מורה שהעבירה מתייחסת אל השכל, כי ההזדה מתייחסת לשכל [כמבואר למעלה ציונים 336, 394], לכך יש בידי עבירה כזו לכבות אף אור התורה [הובא למעלה הערה 951]. וכשם שרבינו יונה הבין מתוך משמעות הגמרא שהכלל ש"אין עבירה מכבה תורה" לא נאמר בכל אנפי, אלא רק בעבירה דרך מקרה, כך הבין המהר"ל מתוך משמעות הגמרא שהכלל "עבירה מכבה מצוה" אינו נאמר בכל אנפי, אלא רק באדם בינוני.

(2185) פירוש - אין הכוונה ב"עבירה מכבה מצוה ומצוה מכבה עבירה" שהמצוה והעבירה שוות להדדי, ושויון זה מונע את שתיהן מלחול, אלא ששתיהן יחולו כאחת, וכמו שמבאר.

(2186) פירוש - במשנה [שם] שנינו "כל העושה מצוה אחת מטיבין לו" ופירש רש"י שם "מטיבין לו - משמע בהאי עלמא". ועל כך שאלה הגמרא בזה"ל: "וכל העושה מצוה אחת יתירה על זכיותיו מטיבין לו, ורמינהו, כל שזכיותיו מרובין מעונותיו מריעין לו, ודומה כמי ששרף כל התורה כולה ולא שייר ממנה אפילו אות אחת. וכל שעוונותיו מרובין מזכיותיו מטיבין לו ודומה כמי שקיים כל התורה כולה ולא חיסר אות אחת ממנה". ובביאור קושיא זו כתב בח"א שם [ב, קלט:]: "וכל העושה מצוה אחת יתירה על זכיותיו מטיבין לו וכו', מי שרובו וכו'. פירוש, כי כל מצוה ומצוה, וכן כל עבירה ועבירה, יש לה תשלום בפני עצמו. ואם רובו עבירות ועושה מצוה אחת, השם יתברך משלם לו מצוה זאת כאילו קיים כל התורה כולה, ולא שיהיה שוקל כנגדו העבירות. ומה שאמר 'כאילו קיים את כל התורה', כי מצד זאת המצוה, שהיא חלק התורה, דומה כאילו קיים כל התורה כולה. וכן אם צדיק גמור, ועושה עבירה אחת, מצד אותו עבירה נחשב כאילו שרף כל התורה כולה". הרי ששאלת הגמרא היא שמהמשנה משמע שמי שרובו מצות וזכיות "מטיבין לו" שיהא כל ימיו בטובה, ואילו מהברייתא משמע שיענש בעולם הזה על עבירותיו, ונמצא שאין כל ימיו בטובה. ועל כך תירצה הגמרא "אמר אביי, מתניתין דעבדין ליה יום טב ויום ביש". ובביאור התירוץ כתב בח"א שם בזה"ל: "ומתרץ מתניתין דעבדין ליה יום טוב ויום ביש. כלומר, דהא דאמר 'מטיבין לו', אינו רוצה לומר שהוא כל ימיו בטובה, רק דעבדין ליה יום ביש. ואשמועינן מתניתין שלא תאמר כיון שעשה עבירות גם כן, א"כ העבירות מבטלים שלא יעשו לו יום טוב, אלא עבדין ליה יום טוב כפי מה שהוא צדיק, ונותנים לו שכרו בעולם הזה, וחוזרין ועבדין ליה יום ביש, ומכל מקום שפיר קאמר העושה מצוה אחת מטיבין ליה". נמצא שתשובת הגמרא היא שגם במשנה יענש על רוע מעשיו, ויהיו לו ימים טובים בד בבד עם ימים לא טובים.

(2187) שפירש שם שאין לאותו אדם יום טוב ויום ביש, אלא לצדדין קתני; מי שרובו זכיות מתקנין לו יום טוב, ומי שרובו עוונות מתקנין יום ביש, וכלשון של רש"י שם: "מתניתין דקתני מטיבין ומריעין, דעבדין ליה יום טב ויום ביש; מי שעושה מצוה יתירה, דהוי רובא זכיות, מתקנין לו בעולם הזה יום טוב, שנפרעים ממנו עונותיו, וזהו תקון יום טוב לו לעולם הבא. וכל שעונותיו מרובין, דקתני מריעין לו, היינו דעבדין ליה הזמנת יום ביש, שמשלמין לו שכר מצותיו כאן, להיות מתוקן לו יום רע".

(2188) פירוש - משנתינו מלמדת שאין הקב"ה נוהג עם הצדיקים שמתמקד רק במצותיהם, ובכך לא יהיה להם שום יום ביש.

(2189) פירוש - ולחלופין אין הקב"ה נוהג עם הרשעים שמתמקד רק בעוונותיהם, ובכך לא יהיה להם שום יום טוב.

(2190) של הרמב"ם שפירש "ולא מקח שוחד" מתבאר שהקב"ה לא יעלים החטאים של הצדיק ולא המצות של הרשע.

(2191) כן הקשה על הרמב"ם היעב"ץ כאן, וז"ל: "לשון המשנה עצמה מפרש דבריו, שאמר 'שהכל שלו', וזה הטעם לשוחד".

(2192) לשונו בבאר הגולה באר הרביעי [שפו:]: "וראוי לך לדעת כי כל הנבראים נבראו לכבודו יתברך, וכמו שתקנו חכמים [כתובות ח.] 'שהכל ברא לכבודו יתברך', וכמו שאמרו עוד [יומא לח.] כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא ברא אלא לכבודו... שהנמצאים כולם הם לכבודו יתברך", וראה למעלה הערה 2147.

(2193) פירוש - איך אפשר לקרוא לכבוד ה' העולה מן הנבראים בשם "שוחד", שהרי שוחד ניתן בכדי להטות את הדין לטובת נותן השוחד, ואילו כבוד ה' מן הנבראים אינו נעשה כדי להטות הדין. ורש"י תהלים טו, ה כתב: "ושוחד לא לקח - על עני להרשיעו בדין להטות משפטו". והראב"ע שמות כג, ח כתב: "ושחד - העשיר יתן שוחד לדיין להטות מדין דלים". ורבינו יונה משלי יז, כג כתב: "כי נותן השוחד גם הוא רשע, כי הוא יודע כי השוחד סבה לעוות הדין ולהטות ארחות משפט".

(2194) "מעשה באחד שהעביר נוצה של עוף מעל הדיין... ואמר לו הריני פסול לך לדין" [לשון הרמב"ם הלכות סנהדרין פכ"ג ה"ג].

(2195) לשון הרמב"ם הלכות סנהדרין פכ"ג ה"ג "ולא שוחד ממון בלבד, אלא אפילו שוחד דברים. ומעשה בדיין אחד שהיה עולה בדוגית קטנה לעבור בנהר, ופשט אחד ידו וסייעו בעלייתו, והיה לו דין, ואמר לו הדיין הריני פסול לך לדין", ומקורו בכתובות קה:, הרי שטובת הנאה הניתנת לדיין בשעה שיש לו דין נקראת "שוחד", אף שלא נעשתה מתוך כוונה להטיית הדין.

(2196) פירוש - כבוד ה' העולה מן הנבראים אינו נעשה להטית הדין, אך מ"מ הוא נעשה גם בשעת הדין עצמו, כי הכבוד הזה הוא תמידי ללא הפסק, ולכך הוא נדון כשוחד. ואודות הכבוד התמידי העולה מן הנבראים, כן כתב בתחילת דרשת שבת הגדול [קצג.], וז"ל: "ויש להקשות על מדרש זה [שמו"ר יז, א], מה ענין השירה והקילוס שנותנים הדשאים, ואיך נותנים קילוס להקב"ה... הקילוס הזה שנותנין הנבראים אל הקב"ה, מה שנראה בהם שבח יוצר הכל בבריאה, שיש בהן מן הפאר, שנבראו בתכלית השלימות. וכמו שתקנו חכמים ז"ל בברכות [מג:], כשהאדם יוצא בחודש ניסן ורואה אילנות מלבלבין מברך 'ברוך שככה לו בעולמו'. והנה שבח הקב"ה מכל יצורי עולמים. ואל יחשוב אדם כי בקטנים כמו השרצים אין נראה בהם שבח יוצר הכל, אדרבה, כי בקטנים יותר נראה שבח יוצר הכל, אשר ברא בריאה כמו זאת, כמו שתמצא מינים שפלים פחותים אשר בהם נראה שבח יוצר הכל". וברי שהכבוד הזה נוהג בתמידיות ללא הפסק.

(2197) כפי שאמר אברהם אבינו [בראשית יח, כה] "חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע והיה כצדיק כרשע חלילה לך השופט כל הארץ לא יעשה משפט", ופירש רש"י שם "השופט כל הארץ - לשון תמיה, וכי מי שהוא שופט לא יעשה משפט אמת". ואותה שאלה ניתן לשאול גם על "שאין לפניו עוולה, שהכל שלו", דמהו הצורך בנתינת הטעם, דפשיטא שבלא"ה הקב"ה לא יעשה עוולה, שעל כך נאמר [תהלים צב, טז] "להגיד כי ישר ה' צורי ולא עוולתה בו". אך לכאורה התשובה שיאמר כאן תועיל רק לשוחד, ולא לעוולה. וראה למעלה הערה 2161.

(2198) אודות שהמקבל נעשה דבר אחד עם הנותן, כן כתב רש"י [דברים כט, ג] "ולא נתן ה' לכם לב לדעת - להכיר את חסדי הקב"ה ולידבק בו", הרי שקבלה יוצרת חבור. וכן מבואר למעלה פ"א מ"א [קלו.], שכתב: "הקבלה זה מזה, יש לאחד חבור וקשור אל האחד, כי זהו ענין הקבלה שבאה מזה לזה". וכן כתב בנתיב הצדקה פ"ו [א, קפא.], בביאור מצות הלואה שנוהגת אף לעשיר [ב"מ עא.], וז"ל: "דבר זה כי ישראל הם עם אחד לגמרי, עד שנקראים 'אחים', ואי אפשר שיהיו אחד אם לא שזה מקבל מזה, וזה מקבל מזה, ובזה הם אחד לגמרי". וראה גו"א במדבר פכ"ג הערה 7, נצח ישראל פל"ג הערה 43, ולמעלה פ"ב הערה 1709, ופ"ג הערה 1630 [הובא למעלה הערה 1046].

(2199) כתובות קה: "מאי טעמא דשוחדא ["למה אסור ליטלו לזכות את הזכאי" (רש"י שם)]. כיון דקביל ליה שוחדא מיניה, איקרבא ליה דעתיה לגביה, והוי כגופיה, ואין אדם רואה חובה לעצמו ["אין דעתו מתקרב לצד החובה לחייב את עצמו, ואפילו מתכוין לדין אמת" (רש"י שם)]. מאי 'שוחד', שהוא חד ["נותן והמקבל נעשים לב אחד" (רש"י שם)]".

(2200) לשונו למעלה במשנה ח [לאחר ציון 757]: "כי יש לך לדעת כי הדיין הוא נבדל מן אותם שהוא דן עליהם, ואם לא היה נבדל מהם לא היה ראוי שידון אותם... ואין אחד פועל בעצמו, רק בזולתו... כי מה שהוא יתברך אחד הוא עצמו גורם שהוא דן יחידי, מפני שהוא אחד נבדל מכל הנמצאים, ואין לו שתוף עם אחר, שהרי הוא אחד... ובמה שהוא נבדל מזולתו, הוא עצמו שהוא דן זולתו, כי אין דן את אחר רק אם הוא נבדל ממנו. ודבר זה בארנו במקומות הרבה, כי לכך פסלה התורה קרובים לדון [נדה מט:], לפי שאין אדם נבדל מקרוביו. ולכך השם יתברך מצד שהוא אחד, ואין לו שתוף אל זולתו, יש בו כח הדין".

(2201) אודות שעשית דין מורה על הריחוק, כן כתב בדרשת שבת הגדול [רכו:], וז"ל: "הקשור והחבור מבטל הדין. כי כל דין אינו רק על אחר, שהרי פסול לדין על קרובו [נדה מט:]. כי הקרוב הוא כמו גופו, לכך... אין כאן דין כלל". וכן כתב בתפארת ישראל פי"ח [רעא.], ויובא להלן בהערה 2222. ובבאר הגולה באר הרביעי [תמט.] כתב: "מה שהוא [הקב"ה] דן את הנמצאים... אין זה חבור גמור אליהם, שהרי הדיין הוא פועל במקבל הדין, ואין זה חבור גמור". ובנתיב גמילות חסדים פ"ג [א, קנה:] כתב: "העולם דבק בו יתברך לגמרי מצד החסד, אבל לא מצד המשפט. כי מצד המשפט השם יתברך נבדל מן העולם כאשר עושה בו משפט, כמו המלך שעושה משפט בעם, אשר המלך נבדל מן העם, ועושה בו משפט". וכן כתב בנצח ישראל פנ"ז [תתעח.]. ויש בזה הטעמה מיוחדת; בתפארת ישראל פנ"ט [תתקכג:] כתב: "יאמר על השם יתברך 'כי ה' אש אוכלה' [דברים ד, כד], רוצה לומר שהוא נבדל לגמרי מן העולם, ובמה שהוא נבדל מן העולם הוא פועל בעולם, כי הדברים אשר יתחברו ושוים ביחד, אינם פועלים זה בזה. אבל השם יתברך הוא אש, ואין לו שתוף עם הטבעי הגשמי, כמו שאין לאחד שתוף עם האש". וכן כתב בח"א לשבת קיט: [א, סה.]: "בשביל שהוא יתברך אש אוכלה, הוא קדוש ונבדל מן כל התחתונים, אשר לא יתחברו אל האש". ולמעלה פ"א מ"ב [רי.] כתב: "שם 'אלקים' בו מתקשר יסוד האש... מדת הדין, שהוא שם 'אלקים'". אם כן מוכח שהדין מחייב הפרשה והבדלה, כי שם "אלקים" המורה על הדין, הוא מתקשר ליסוד האש, והמיוחד באש הוא שאי אפשר להתחבר אליה. ובתפארת ישראל פכ"ג [שמ:] כתב: "'אלקים', שהוא נבדל לגמרי" [הובא למעלה הערה 764]. וקצת קשה, כי למעלה פ"א סוף מ"ט [רחצ.] כתב: "יש לדיין חבור אל אשר הוא דיין עליהם", ושם הערה 990. ושם תחילת מ"י [שא.] כתב: "כבר ביארנו לפני זה, כי יש לאדם חבור אל בני אדם שהוא דן ושופט אליהם... החבור שיש אל הדיין עם הצבור, שהדיין הוא לטובת הצבור לשפוט אותם". ואילו כאן מבאר שהדיין נבדל ממי שהוא דן אותם. ואולי יש לחלק, שבשעת הדין עצמו בודאי יש הבדלה והרחקה מהדיין לבין אלו שהוא דן. אך לאחר שנעשה הדין, אשר הוא לטובת הנדון, נמצא שנעשה כאן מעשה של חבור וקירוב. ובגמרא [סנהדרין ז.] אמרו "ההוא מבי דינא שקל גלימא ["מי שנטלו בית דין טליתו לפורעה לאחר" (רש"י שם)], ליזמר זמר וליזיל באורחא ["הואיל ודין אמת דנו, לא הפסיד כלום, אלא גזילה הוציאו מידו" (רש"י שם)]. אמר ליה שמואל לרב יהודה, קרא כתיב [שמות יח, כג] 'וגם כל העם הזה על מקומו יבא בשלום'" ["ביתרו כתיב, ומשמע לא שנא זכאי ולא שנא חייב, כולן במשמע" (רש"י שם)]". הרי שפסיקת הדין היא עשיית שלום גם למי שיצא חייב [הובא למעלה הערה 765].

(2202) א"כ לא היתה הו"א שחלילה ה' יעשה דין שאינו אמת, אלא היתה הו"א שאין אפשרות של דין ודיין בעולם, כי קבלת הכבוד היתה מונעת אפשרות של עשיית דין. ולאפוקי מהו"א זו אמרו "שהכל שלו", וכמו שמבאר.

(2203) אודות ש"הכל שלו" מפקיע מהיות "מקבל", כן מבואר למעלה משנה א [לפני ציון 104], שכתב: "כי החומר הוא החסר תמיד, והוא מקבל מן אחר, כמו שהתבאר לך פעמים הרבה מענין החומר שהוא חסר, ולכך הוא מקבל מן אחר". ובגבורות ה' פמ"ד [קע:] כתב: "כי כל אשר מקבל, הוא חסר מה שהוא מקבל" [הובא למעלה הערה 104]. אך כאשר הדבר המתקבל שייך למקבל זה מכבר משום ש"הכל שלו", שוב אין מקום לומר ש"הוא חסר מה שהוא מקבל", דאדרבה, הדבר המתקבל אף הוא שייך למקבל.

(2204) פירוש - כי גם בזה היה מקום לשאול, שרק מתוך שאמרו "שהכל שלו" ידעינן שאין לפני ה' משוא פנים, "משמע שאם היה אפשר לתת דבר אליו", היה נושא פנים, "ואיך אפשר לומר שהשם יתברך לא יעשה דין" [מעין לשונו למעלה לפני ציון 2197].

(2205) "כמותו" - כפי גדולותו של הנדון, וכגון שהנדון הוא מלך.

(2206) פירוש - אין המשנה באה לשלול נשיאת פנים הסותרת לאמת, שזה פשיטא שאין כלפי מעלה נטיה מדין אמת אף ללא הטעם של "שהכל שלו". אך משנתינו באה לשלול נשיאת פנים הסותרת לעצם הדין, אף שידון אמת, כי כל נשיאת פנים מורה על העדר יכולת לדון. ונראה ביאור הדבר, כי חלוקת כבוד וחשיבות לאחד מבעלי הדינים מורה שאין הדיין תופס את עצמו שהוא שליח המקום, שהרי "המשפט לאלקים הוא" [דברים א, יז]. והואיל ולפני ה' אין שום חשיבות וכבוד של התחתונים [כמו שיבאר בסמוך], ולכך הענקת כבוד לאחד מבעלי הדין מורה שאין הדיין תופס שמעמדו הוא מעבר למעמד בעל הדין. ובהעדר ההשגה שהדיין הוא שליח מקום, בכך נשמטת ממנו הקרקע לדון כלל.

(2207) כמבואר למעלה הערה 2166. ובתפילת שחרית אומרים "מה נאמר לפניך ה' אלקינו ואלקי אבותינו, הלא כל הגבורים כאין לפניך, ואנשי השם כלא היו, וחכמים כבלי מדע, ונבונים כבלי השכל, כי רוב מעשיהם תהו וימי חייהם הבל לפניך". הרי שאין שום חשיבות לתחתונים כלפי מעלה. ובדרשת שבת הגדול [ריג.] כתב: "כי אין שום שררה וגדולה אצל השם יתברך, שהכל נחשב לכלום אצל השם יתברך". ובהמשך שם [רטז:] כתב: "אצל השם יתברך אין חשיבות לשום נמצא".

(2208) לפנינו במדרש נכתב כך: "אבל אתה נוטל שוחד מן הרשעים בעולם הזה, תשובה ומעשים טובים ותפלה", ולא הובא הפסוק "ושוחד מחיק רשעים יוקח".

(2209) ואילו במשנתינו נאמר על הקב"ה "שאין לפניו לא מקח שוחד". וכן זה סותר למקרא [דברים י, יז] "כי ה' אלקיכם וגו' אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד". וכן הקשה כאן החסיד יעב"ץ על פירוש הרמב"ם, שפירש "לא יקח שוחד" על המצות.

(2210) קודם בא לבאר מדוע שתשובה ומעשים טובים יקראו "שוחד" לה', דבשלמא כבוד ה' העולה מן הנבראים שפיר יכונה "שוחד", כי זה דבר שכביכול ניתן להקב"ה. אך תשובה ומעש"ט שהאדם עושה לטובת עצמו [ראה למעלה הערה 2130], מדוע שיקראו "שוחד" אל ה'.

(2211) פירוש - הואיל והקב"ה רוצה בתשובה ומעש"ט של האדם, אע"פ שאין זה בא לטובת הקב"ה, מ"מ ניתן לכנות זאת בשם "שוחד", כי רצונו של ה' הוא בזה, וכאילו הוא לטובת הקב"ה.

(2212) איך הקב"ה לוקח שוחד בדמות תשובה ומעשים טובים.

(2213) תשובה ומעש"ט לשאר מצות.

(2214) לשונו למעלה פ"ג מט"ו [לאחר ציון 1767]: "'והכל לפי רוב המעשה'. כלומר שאין השם יתברך דן את האדם על כל מעשה שעשה בפני עצמו, רק דן את האדם אם הוא זכאי מצד עצמו, ואם הוא חייב מצד עצמו. והאדם נחשב צדיק כאשר רובו זכיות, ונחשב חייב מצד הרוב. ודבר זה הוא אזהרה לאדם, שלא יעשה אף חטא אחד. וכמו שאמרו ז"ל במסכת קדושין [מ:] אמר רבי שמעון, לעולם יראה האדם שהעולם חצי זכאי וחצי חייב, והאדם עצמו חציו זכאי וחציו חייב. אם עשה האדם עבירה אחת, אוי לו שהכריע עצמו ואת כל העולם לכף חובה. עשה מצוה אחת, אשרי לו שהכריע עצמו ואת כל העולם לכף זכות". ובכת"י שם כתב: "רק דן את האדם אם הוא זכאי מצד כולו, ואם הוא חייב כולו". ופירושו, שאין הדין על המעשה לכשעצמו במנותק מהאדם העושה [ולפי זה לא יהיה הבדל בין אם העושה הוא צדיק או רשע], אלא הדין הוא על המעשה ביחס לאדם העושה, ואינו דומה דינו של צדיק העושה חטא לדינו של רשע העושה חטא. וכאשר המשנה אומרת "הכל לפי רוב המעשה", אז מודגש שכל חטא וחטא עלול להטות את הכף לצד חובה, ואז כל דינו של האדם ישתנה לחומרה, ולא רק הדין לגבי החטא שנעשה, ולכך כאשר רובו חייב, היה עליו דין גדול, כי הכל לפי רוב המעשה.

(2215) לשונו בנתיב התשובה פ"ה [לאחר ציון 49]: "התשובה היא מועלת לכל דבר, אף אם רצח והרג. ואף על גב שאי אפשר לתקן את אשר כבר היה מעוות, שהרג את הנפש, אפילו הכי התשובה מועלת. ויש לשאול, ולמה תהיה התשובה מועלת לזה, והרי אי אפשר להחזיר לאיש אשר נטל נשמתו ממנו... אבל דבר זה לא יקשה לפי הדברים אשר בארנו, כי נחשבו העבירות כשגגות, כאילו הרגו בשגגה, או אפילו כזכיות נחשבו אם שב מאהבה [יומא פו:]", וראה למעלה הערות 353, 1091.

(2216) כי מעשים טובים אמנם מטים את הכף לצד זכות, אך אינם מבטלים את צד החובה. אך תשובה מבטלת את צד החובה לגמרי, וכמבואר בהערה הקודמת.

(2217) מקשה על עצמו, שלאחר שביאר שתשובה ומעש"ט אינם פועלים כפי ששוחד פועל, כי תשובה ומעש"ט הם תיקון הדין בעצם, א"כ יקשה מדוע המדרש כינה אותם בשם "שוחד".

(2218) פירוש - בבית דין של מטה אין לתשובה ומעש"ט מעמד מיוחד שיבדיל בינם לבין סתם שוחד, ולכך הם נקראים "שוחד", וכמו שמבאר.

(2219) מכות יג: "רבי עקיבא אומר, חייבי כריתות... אם עשו תשובה ב"ד של מעלה מוחלין להן. חייבי מיתות ב"ד... אם עשו תשובה אין ב"ד של מטה מוחלין להן". ובנתיב התשובה ר"פ ב כתב: "אל יתמה האדם מאיזה טעם יועיל התשובה, אחר שכבר חטא. והרי בבית דין של מטה אחר שעשה חטא שחייב מיתה, אף שאנו יודעים שכבר שב בתשובה, אינו פטור מן המיתה. ודבר זה מפני כי אין ב"ד של מעלה וב"ד של מטה שוים; כי בית דין של מעלה, כמו שתחת ידם הרע, שדנין על הרע, כך דנין על הטוב גם כן. ומפני כך אם האדם כבר עשה תשובה, ותקן את מעשיו, נדון לזכות בב"ד של מעלה. שכשם שהדין לרע תחת ידם, כך מעשים הטובים דנין עליו. אבל ב"ד שלמטה אין משגיחין על זה, ודנין את האדם על הרע בלבד. ודבר זה בארנו בפרקים אצל מקח שוחד [משנתינו], עיין שם". ושם מבאר טעם שני.

(2220) פירוש - התוצאה מתשובה ומעשים טובים שוה לתוצאה משוחד, אע"פ שאצל תשובה ומעש"ט הדבר נעשה באופן של היתר, ובשוחד הדבר נעשה באופן של איסור, וכמו שמבאר.

(2221) כי "על ידי תשובה ומעשים טובים הוא מסולק מן החטא" [לשונו להלן], וכאשר מסולק מן החטא בזה גופא הוא נעשה אחד עם השם יתברך. כי החטא הוא המבדיל בין האדם לבין ה', ובסילוק החטא ממילא הנמצאים דבקים בה'. ואודות שהחטא מבדיל בין האדם לבין ה', כן נאמר [ישעיה נט, ב] "כי אם עונתיכם היו מבדלים בינכם לבין אלקיכם וחטאותיכם הסתירו פנים מכם משמוע". ובגו"א במדבר פכ"ח אות יא [תעב:] כתב: "כי החוטא נתרחק מה' בשביל חטאו". וכן כתב להלן פ"ו תחילת מ"ח, וז"ל: "המציאות והחיים שיש לאדם ולכל הנמצאים, מפני שהוא יתברך אלקים חיים, נותן חיים לדבקים בו. ואין לנמצאים מצד עצמם דבר, כי אם מה שמשפיע להם השם יתברך... ודבר זה מצד הדביקות שהם דביקים בו יתברך... כי לא יבא החיים לנמצאים רק מצד הדביקות שיש לנמצאים בו יתברך, ועל ידי חטא נכרת מן הדביקות הזה". ובנתיב העבודה ר"פ יג [א, קיז:] כתב: "החטא היא היציאה מן השווי, ודבר זה הסרה מן השם יתברך". ובנצח ישראל פי"א [רעז.] כתב: "כל חטא הוא הסרה מן השם יתברך". ושם פנ"ו [תתע:] כתב: "יש בחינה בישראל שהם נבדלים מן השם יתברך, ובמה שהם נבדלים מן השם יתברך ימצא בהם חטא". הרי שהחטא יוצר הבדלה ["כי אם עונותיכם היו מבדילים בינכם לבין אלקיכם" (ישעיה נט, ב)], וכן החטא הוא פועל יוצא מההבדלה [הובא למעלה פ"ג הערה 179].

(2222) כמבואר למעלה [לאחר ציון 2197] שאין הדין אלא כאשר הדיין נבדל מבעל הדין. ובתפארת ישראל ר"פ יח [רעא.] כתב: "וזה נראה כי אף לצדיקים [הקב"ה] אינו מתאחד עמהם, ואין לו צירוף עמהם... אם היה מצורף אליהם לא היה עושה דין בהם, כי הדין אשר עושה בצדיק מורה זה כי הוא יתברך נבדל לגמרי אף מאוהביו" [ראה למעלה הערה 2201].

(2223) פירוש - תשובה ומעשים טובים הם שוחד שרשאי לקחתו, כי הם תיקון הדין בעצמו, וכמו שביאר למעלה [מציון 2213 ואילך].

(2224) נמצאת אומר; בשוחד של ממון, מחמת שהדיין לקח את השוחד, לכך נעשה הבעל דין אחד עם הדיין. אך בתשובה ומעש"ט, מחמת שהבעל דין נעשה אחד עם ה', לכך ה' לקח את השוחד ["בודאי הקב"ה נוטל" (לשונו כאן)].

(2225) פירוש - למעלה ביאר [לפני ציון 2043] שהקב"ה דן את החיים מפאת קרבתם אל ה', וכלשונו שם: "ואמר 'והחיים לדון'. כלומר מצד שהם חיים, השם יתברך דן אותם, כי החיים יש להם קירוב אצל השם יתברך, שהוא 'אלקים חיים', ומפני כך מקבלים מאתו יתברך דין, כי נאמר [תהלים נ, ג] 'וסביביו נשערה מאד'. ולא כן המתים, שאין המתים, מצד שהם מתים, עם השם יתברך". הרי שהחיים קרובים אל ה', והמתים רחוקים מה'.

(2226) כמבואר למעלה הערה 2045 שהמת מרוחק מן ה', כי ה' הוא "אלקים חיים". וכאן כתב שהשאול הוא מרוחק מה'. ונראה ביאורו, שכאשר אמרו כאן "שאול" הכוונה היא לקבר, וכמו שכתב כאן התויו"ט "שהשאול - פירוש קבר". וכן הגר"א כאן הביא את הפסוק [איוב ג, יב-יג] "כי עתה שכבתי ואשקוט ישנתי אז ינוח לי עם מלכים וגו'", ופירש רש"י שם "שכבתי - הייתי שוכב בקבר". וענינו של הקבר הוא הטמנה והרחקה, כי מחמת שהמת מסולק מן העולם לכך יש קבורה למת, וכמו שכתב בח"א לשבת קנב: [א, פו:], וז"ל: "המתים הם נסגרים במקומם אשר נקרא 'קבר', ואינם נמצאים בפועל, רק נסגרים בקבר... שהם עתה בכח בלבד, נסגרים בתוך קברם. כי נבדלים מן עולם הזה, והם נקברים. ודבר זה מפני כי מתו, ונסתלקו מעולם הזה, כאשר היו נעדרים מעולם הזה. ומפני ההעדר הזה סגורים הם בקברם, כי כאשר נסגר במקום אחד, הוא נעדר מן העולם. ולפיכך המתים אשר נעדרו מן העולם, הם נסגרים בקברם, ונעדרים מן העולם". וכן בנצח ישראל פ"ה [קכה:] כתב: "כי הם נקברים, ואין להם שם כלל". ובח"א לסוטה יג: [ב, נו:] כתב בביאור שלא ידע איש את קבורתו של משה [דברים לד, ו], וז"ל: "הצורה נגלת בפעל, שמשים הדבר נגלה וניכר... והיה למשה הצורה הנבדלת... והקבר הוא הפך זה, ששם נטמן הנקבר. ואילו היה נודע קבר משה, שהוא הטמנתו במקום ידוע, היה הקבורה שהיא הטמנה, הפך מה שראוי ומתיחס למשה, שיש לו משפט הצורה, שאין ראוי אל הצורה הטמנה כמו שהיא הקבר".

(2227) כי הדין נעשה לקרובים, וכמו שכתב למעלה [לאחר ציון 2048]: "מצד שהם חיים יש להם דביקות עם השם יתברך, שהוא חי, ולפיכך מקבלים ממנו הדין. כי דבר זה הוא ברור, שכל אשר הוא קרוב אליו, מקבל הדין תחילה. ולפיכך אמר 'והחיים לדון'... מצד שהם חיים, מקבלים הגזירה והדין". ולכאורה מובן מכך שהמרוחקים מן ה' לא יעמדו לדין. וכן נאמר [קהלת ט, י] "כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה כי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה בשאול אשר אתה הולך שמה", וזו עצת היצר הרע, וכמבואר למעלה פ"ג הערה 12.

(2228) וזה מורה שהקב"ה מקורב למתים, שהרי הם עומדים לתחיה, וכמו שכתב למעלה [לאחר ציון 2027]: "ומה שאמר 'והמתים להחיות', דמשמע שהמתים עומדים להחיות, שלא אמר 'המתים יחיו', רק 'והמתים להחיות', כי פירושו שכשם שהילודים עומדים למיתה, כך המתים עומדים להחיות, שהקב"ה מחיה אותם".

(2229) ובמיוחד שהצדיקים אף במיתתם נקראו חיים [ברכות יח.], והרשעים אף בחייהם נקראו מתים [ברכות יח:], ולכך ברי הוא שיש לצדיקים דביקות עם ה' אף בקבורתם, לעומת הרשעים [ראה למעלה הערה 2047].

(2230) כפי שכתב כאן הרע"ב: "שעל כרחך אתה נוצר - שהנשמה אינה רוצה לצאת מן הפרגוד, מקום טהור שהנשמות מונחות שם, וליכנס במעי אשה, במקום טמא, ומלאך בא ומוציאה בעל כרחה ומכניסה במעי האשה". וכן כתב כאן רש"י.

(2231) לשונו להלן ס"פ ו [ד"ה וכבר אמרנו]: "דעת חכמים ז"ל שאמרו בפירוש שהאדם נברא לשמש את בוראו, ודברי חכמים כמשמעו הן, שהאדם נברא לשמש את בוראו. ומה שהקשה [הרמב"ם (מו"נ ח"ג פי"ג)] כי הוא יתברך אין מקבל כבוד מזולתו. הן אמת שאין יתברך מקבל כבוד מזולתו... רק שהאדם נברא שהשם יתברך מלך עליו, ואין המלך מקבל הכבוד מה שיתן לו העם, כי הכבוד הוא מצד הממשלה שהוא מושל עליהם שלא בטובתו ומנהיגו. ואם האדם צדיק, הוא מלכו כשנותן לו שכרו. ואם אינו צדיק, הוא מלכו כאשר נפרע ממנו... ומ"מ כבודו שיש להשם יתברך מן הנבראים אינו תולה כלל באדם, רק שברא השם יתברך את הנבראים, והוא מולך עליהם, וזהו כבוד מלכותו... ובשביל זה עצמו מה שהוקשה אל הרמב"ם ז"ל וכי השם יתברך מקבל כבוד מן האדם, אמרו חכמים 'על כרחך אתה נולד, ועל כרחך אתה חי, ועל כרחך אתה מת, ועל כרחך אתה עתיד לתת דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים', הכל הוא להודיע שאין דבר מצד עצמו של אדם, רק הכל הוא מן השם יתברך. ואם כן אין השם יתברך מקבל דבר מן האדם. ואם לא היה הכל בעל כרחו של אדם, היה השם יתברך מקבל כבוד מן האדם. אבל אין הדבר כך, רק הכל אצל האדם בעל כרחו, ולכך אין שייך לומר שיהיה מקבל השם יתברך מן האדם... ובאולי יאמר סוף סוף מקבל השם יתברך כבוד מן הנבראים. אין הדבר הזה כך כלל, כי מאחר שהכל מצד השם יתברך, ולא מצד האדם, לא נחשב שהוא מקבל דבר".

(2232) פירוש - אין הדין שיהיה לאחר מיתה דומה לדין שיש בחיים; הדין שיש בחיים נובע מקרבת האדם החי אל אלקים חיים, אך הדין שיש לאחר מיתה הוא כולו מעשה ה', ובעל כרחו של האדם. לכך השאול מנוס מן הדין, כי אותו הדין אינו תלוי ביחסי קירבה שיש בין ה' ובין המת [עד שתבוא ותאמר שהמת הוא מרוחק מן ה', ולא יהיה נדון כלל], כי בלא"ה הכל נעשה מצדו יתברך.