פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 6 · משנה 1

(1) כן הוא בפירוש רש"י כאן, שכתב: "שנו חכמים בלשון המשנה. כלומר ברייתא היא, ובלשון המשנה היא שנויה, אבל אינה משנה... שעד עכשיו כל הפרקים משנה, לפיכך הוצרך להודיע שמכאן ואילך ברייתא היא, ומתוך שהללו דברי הגדה הן, ומספרות בעסק תלמוד תורה, נהגו לאומרן בבית הכנסת עם שאר פרקים הללו של מסכת אבות". וכן בפירוש רבינו יונה בכתב יד על פרק ששי איתא: "שנו חכמים בלשון המשנה. כי זאת היא ברייתא, ואינה משנה כלל, וכבר נהגו לשנותה עם מסכת אבות". וכן בתפארת ישראל פל"ז [תקמג.] כתב: "ודבר זה רמזו חכמים בברייתא דשנו חכמים".

(2) אודות ש"דרך ארץ" של פרקי אבות הם דברי מוסר, כן ביאר למעלה בהקדמה [לא.], וז"ל: "המסכתא המהוללה היקרה היא מסכת אבות, אשר במסכתא הזאת נכללו כל דברי המוסר". ובהמשך שם כתב [מ.]: "ומפני כי שיתא סדרי משנה בהם דברו חכמים מן ההלכות אשר הם שייכים למצות התורה, לא זולת זה, הנה יחדו מסכתא זאת לדבר מן המוסרים שראוים אל האדם לעשות ומה שלא יעשה. וזה כמו שחברם הכתוב ביחד, במה שאמר [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור ודרך חיים תוכחת מוסר', כמו שבארנו. וכמו שאמר 'לשמור את דרך עץ החיים' [בראשית ג, כד], 'דרך' זה דרך ארץ, 'עץ החיים' זו התורה [ויק"ר ט, ג]. הרי שמקדים דרך ארץ לתורה, והם שני מדריגות זו על זו, נתלה האחד בשני, כמו שיתבאר עוד בעזרת השם יתברך אצל [למעלה פ"ג מי"ז] 'אם אין דרך ארץ אין תורה', לכך שייך דברי מוסר אל ההלכות". וכן כתב למעלה פ"א מ"א [קיב.].

(3) ראה שם בדבריו למשנה [תכה:] בביאור התלות ההדדית שבין תורה ודרך ארץ, ושם הערה 1916, והובא להלן הערה 713.

(4) אודות שתלות הדדית יוצרת שויון, כן ביאר בגו"א שמות פי"ז אות ב את דברי רש"י [שמות יז, ט] "יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך", וז"ל: "כי התלמיד מצטרף אל הרב, שהוא תלמידו, כי אין רב בלא תלמיד, לכך יהיה 'כבוד תלמידך ככבודך'" [הובא למעלה פ"ד הערה 1047, ולהלן הערה 710]. הרי הואיל ו"אין רב בלא תלמיד", לכך יש שויון מסויים בין הרב לתלמיד. ובנתיב יראת השם ר"פ א [ב, כ.] כתב: "כמו שאמרו [למעלה פ"ג מי"ז] 'אם אין יראה אין חכמה ואם אין חכמה אין יראה', ששניהם כמו דבר אחד, ואי אפשר שיהיה האחד בלא השני, וכמו שבארנו בפרקים, כי אלו שניהם תלוים זה בזה, והם כמו דבר אחד לגמרי". דוגמה נוספת; אמרו במשנה [שם] "אם אין קמח אין תורה", וכתב שם לבאר [תמד:], וז"ל: "ואמר 'קמח' ולא 'לחם', כי הקמח הוא דק מאוד, מתיחס אל השכלי, אבל הלחם יש בו גסות ועבות, ודבר זה אינו מתייחס אל השכל. ומפני שהוא תולה זה בזה, שאמר 'אם אין קמח אין תורה', לקח המתיחס יותר אל השכלי". הרי התלות ההדדית בין תורה למזון מחייבת שאף המזון יוזכר באופן שכלי, ולא באופן גס ועב.

(5) יש לבאר, מהו העומק בזה שהשויון בין תורה ומסכת אבות [דרך ארץ] מתבטא במספר חמש [חומשים ופרקים], כי לכאורה נראה שזהו שויון צדדי ולא מהותי ועצמי. והנראה, כי מספר חמש הוא מתייחס אל התורה בעצם, וכפי שביאר בתפארת ישראל פ"ל [תנג.] את מאמרם [ברכות ו:] שהתורה ניתנה בחמשה קולות, וז"ל: "כאשר נתנה התורה ויצא הסדר השכלי לפעל, שקודם זה לא יצא סדר השכלי אל המציאות בפעל, ועתה יצא לפעל, היה עם זה קולות, שהקול מורה על היציאה לפעל אשר לא היה קודם, שזה ענין הקול כאשר אמרנו... התורה היא מציאות שלם, ואינה מציאות חלק, לפי שהתורה היא צורת כל העולם והשלמתו, כמו שאמרנו. ולכך נתנה התורה בחמשה קולות, ולא נתנה בשנים ושלש, כי חמשה קולות הוא ההתפשטות המציאות לכל צד, והאמצעי שבתוכם, שאינו נוטה לא לימין ולא לשמאל. הנה מורים חמשה קולות על יציאה לפעל שלם, שהוא מתפשט בכל צד, כמו שהיא התורה השלמת כל העולם". וכן ביאר למעלה פ"א מט"ו [שעד.], והוסיף לבאר שם מדוע המקבלים היו חמשה. וצרף לכאן את מאמרם [ב"ר ג, ה] "ה' פעמים כתיב כאן אורה [בראשית א, ג-ה "ויאמר אלקים יהי אור ויהי אור וירא אלקים את האור כי טוב ויבדל אלקים בין האור ובין החשך ויקרא אלקים לאור יום וגו'"], כנגד חמשה חומשי תורה". הרי שהמספר חמש שייך בעצם לתורה, עד שהזכרת אורה חמש פעמים מורה על חמשה חומשי תורה. וצרף לכאן דברי רש"י [בראשית א, לא], שכתב: "יום הששי - הוסיף ה' בששי בגמר מעשה בראשית לומר שהתנה עמהם על מנת שיקבלו עליהם ישראל חמשה חומשי תורה". וכן כתב רש"י [במדבר ח, יט] "ואתנה וגו' - ה' פעמים נאמר 'בני ישראל' במקרא זה, להודיע חבתן שנכפלו אזכרותיהן במקרא אחד כמנין ה' חומשי תורה". הנה שוב חזינן את זיקת מספר חמש לתורה, עד שייתורה של האות ה"א ב"יום הששי" והזכרת "בני ישראל" חמש פעמים מתפרשות על תורה. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה השם "חומש" ["חמשה חומשי תורה"] טעון ביאור, שנהי שסך כל הספרים הם חמשה, אך מהיכי תיתי לכנות כל ספר וספר בפני עצמו על שם מספר חמש ["חומש"]. וכי נאמר שהואיל ויש ששה סדרי משנה, נכנה כל סדר וסדר בפני עצמו בשם "שישיתא" וכיו"ב, ומדוע מצינו כן בשם "חומש". אלא הם הם הדברים; מספר חמש מורה בעצם על התורה, עד שכל ספר בפני עצמו נקרא על שם מספר חמש ["חומש"], וזהו דבר יחודי לתורה שאינו נמצא בששה סדרי משנה [לכך אין ענין לכנות כל סדר וסדר בפני עצמו על שם מספר שש]. והשתא שנתבאר ש"דרך ארץ" של מסכת אבות היא שקולה ושוה לתורה, דין הוא שפרקי המסכת יהיו חמשה, כפי שספרי התורה הם חמשה, ודו"ק.

(6) פירוש - המשך חומש בראשית [לאחר תיאור הבריאה ויצירת אדה"ר] עוסק ברצף הדורות מצאצאי אדם הראשון עד מות יוסף. אך בארבעה החומשים הבאים לא דובר יותר ברצף הדורות, אלא בדור יוצאי מצרים בלבד.

(7) פירוש - הפרק הראשון של פרקי אבות דומה לגמרי לחומש בראשית, שגם הפרק הראשון התחיל מראשית הקבלה ["משה קבל תורה מסיני"], ומתואר בו המשך רצף הקבלה מדור לדור. [אמנם לפי זה יהיה צורך לבאר כיצד ארבעת הפרקים הבאים מקבילים לארבעת החומשים הבאים, ואנחנו לא נדע]. ולמעלה פ"א מ"א ביאר טעם אחר מדוע מסכת אבות מתחילה עם סדר הקבלה, ששאלתו הראשונה על המשנה שם [קז.] היתה: "מה ענין הקבלה הזאת, איך באה התורה מזה לזה, במסכת הזאת, מה שלא נמצא בשום מסכתא". ושם בהמשך [קיג:] תירץ, וז"ל: "כלומר שהם היו אבות העולם לפי שקבלו התורה, ומפני כך ראוי ונאה להם לתת מוסר לעולם, אותם שנחשבו אבות העולם... ובזה יתורץ השאלה הראשונה". ושוב צריך ביאור, מהו העומק בזה שהשויון בין התורה ומסכת אבות מתבטא בכך ששניהם מתחילים מההתחלה, כי לכאורה נראה שזהו שויון צדדי ולא מהותי ועצמי [ראה הערה 5]. ובטרם שנבאר זאת, ניווכח שאכן השתלשלות הדורות היא עיקר בתורה. כי הנה אמרו חכמים [קידושין ל.] "תנו רבנן, חמשת אלפים ושמונה מאות ושמונים ושמונה פסוקים הוו פסוקי ספר תורה, יתר עליו תהלים שמונה, חסר ממנו דברי הימים שמונה". ובח"א לקידושין שם [ב, קלה.] כתב: "וידוע למבינים, כי תהלים יש לו התיחסות אל התורה, ודבר זה רמזו ז"ל במה שאמרו במדרש [ב"ר סח, יא] 'ויפגע במקום וילן שם' [בראשית כח, יא], מה עשה יעקב באותה לילה, אמר כל ספר תהלים, שנאמר [תהלים כב, ד] 'ואתה קדוש יושב תהלות ישראל'. ואמרו במדרש [ר' ויק"ר לו, ד] 'ויקם עדות ביעקב ותורה שם בישראל' [תהלים עח, ה], בזכות יעקב נתנה תורה לישראל, שנאמר 'ויקם עדות ביעקב ותורה שם בישראל'. וכן דברי הימים, שהוא נקרא ספר היחוס, יש לו התדמות אל התורה, באשר יעקב שבשבילו נתנה תורה, הוא שורש היחוס, שלא היה פסול בזרעו [פסחים נו.]. וכל זה תוכל להבין ולדעת, כאשר תבין מדריגת יעקב, אשר מדריגתו התורה וספר היחוס". נמצא שספרי תהלים ודברי הימים שוים לתורה, משום ששלשתם נובעים מיעקב אבינו. ושויון תהלים לתורה נתבאר במדרש תהלים מזמור א, שאמרו שם "משה נתן להם חמשה חומשי תורה, וכנגדם נתן להם דוד ספר תהלים שיש בו חמשה ספרים". נמצא שהשוואת התורה לתהלים היא מצד מספר חמש, והשוואת התורה לדברי הימים היא מצד היחוס. וזה מקביל לחלוטין לשתי ההשוואות שעשה כאן בין התורה למסכת אבות; (א) בשתיהן יש מספר חמש. (ב) בשתיהן יש סדר היחוס. והטעם לחשיבות היחוס הוא, שהנה אמרו חכמים [קידושין ע:] "כשהקב"ה משרה שכינתו, אין משרה אלא על משפחות מיוחסות שבישראל". ובח"א שם [ב, קמט:] כתב בזה"ל: "כי השם יתברך משרה שכינה על אשר הם משתלשלים ממנו, ועליהם משרה השם יתברך השכינה. אבל אשר נולדו בפסול, לא נקרא שהם משתשלשלים מן השם יתברך מקדושתו, שהרי נולדו בפסול, והם זרים. ולכך אין משרה שכינתו עליהם... כי העיקר מתיחס אל הענפים היוצאים ממנו בלא עירוב, רק בסדר השתלשלות... וכאשר יש דבר זר שהורכב באילן, אין העיקר מתיחס אליו, ולכך אין משרה שכינתו עליהם". הרי שכאשר הנך בא להורות שהכל משתלשל מהעיקר, יש צורך לפרט את סדר היחוס. ולכך התורה ומסכת אבות פתחו עם סדר היחוס, כדי להורות שהכל משתלשל מהעיקר. וכן הרמב"ם בהקדמתו למשנה תורה ביאר את יחוס הקבלה, וכתב: "משה רבינו [קבל] מפי הגבורה, נמצא שכולם [קבלו] מה' אלקי ישראל" [הובא למעלה פ"א הערה 8].

(8) לשונו צריך ביאור, שכתב "מתחיל 'משה קבל תורה', ומספר כל הפרק המשך הקבלה דברי מוסר זה מזה עד סוף הפרק", ויש לתמוה, כי הקבלה מהדור הקודם אינה נזכרת "עד סוף הפרק", אלא רק עד סוף הזוגות ["הלל ושמאי קבלו מהם" (למעלה פ"א מי"ב)], אך לא בשלש המשניות האחרונות שבפרק הראשון, שאמרו בהן "רבן גמליאל אומר", "שמעון בנו אומר", "רבן שמעון בן גמליאל אומר" [שם משניות טז-יח]. ולמעלה פ"א מט"ז [שצ.] ביאר זאת בזה"ל: "ולא זכר כאן קבלה, כי לא היתה הקבלה נמשכת רק עד הלל ושמאי. וכך אמרו בפרק הנחנקין [סנהדרין פח:] משרבו תלמידי הלל ושמאי שלא שמשו כל צרכן, רבו מחלוקת בישראל, ונעשה תורה כשתי תורות, ולכך לא זכר קבלה מהלל ושמאי ואילך". ולפי זה איך אפשר לומר ש"עד סוף הפרק" איירי ב"המשך הקבלה דברי מוסר זה מזה", כאשר בשלש המשניות האחרונות נעדרה קבלה זו. ואם תיישב שמ"מ זהו המשך סדר הדורות, אע"פ שלא נזכרת במשניות אלו להדיא לשון "קיבל", עדיין תיקשי לך שגם בפרקים היותר מאוחרים נקבע סדר המשניות על פי סדר הדורות, וכפי שכתב למעלה פ"ב מ"ב [תקיב.], וז"ל: "כי סמיכות המאמרים כפי הדורות של החכמים, כמו שהיו זה אחר זה". וכן כתב למעלה פ"ג מ"ב [סד:], ופ"ד תחילת מ"ב [לה.], וראה שם הערה 166 שנלקטו שם מקבילות רבות לכך. וא"כ מה מייחד את סוף הפרק הראשון יותר משאר הפרקים. ונראה, כי למעלה פ"ג מ"ב [סד:] כתב: "אבל הפירוש שנראה ברור כי נסמכו יחד, מפני כי עקביא בן מהללאל ורבי חנינא סגן הכהנים [שם משניות א וב] היו בזמן אחד, ולכך הוקבעו ביחד... ומסדר דבריהם ביחד, כמו שסידר דורות הקבלה זה אחר זה. וזה עיקר הטעם כאשר תמצא דברים בלתי מקושרים ביחד הוא בשביל סבה זאת, שהיו בזמן אחד או קרוב לזמן אחד, ומסדר דבריהם ביחד". הרי שמבאר את סדר המשניות בפרקים היותר מאוחרים לפי סדר המשניות שבפרק הראשון בבחינת "וילמד סתום מן המפורש" [רש"י בראשית ז, כג], כי הסדר בפרק הראשון הוא ברור לכל, כי הוא "דורות הקבלה זה אחר זה". וכאן נמצא ההבדל בין סדר המשניות בפרק הראשון לעומת סדר המשניות בשאר הפרקים; בפרק הראשון סדר הדורות הוא הוא מהות המשניות, שהרי כל ענינו של הפרק הראשון הוא ללמדנו על סידור דורות הקבלה, וכיצד עברה הקבלה מדור לדור. מה שאין כן בשאר הפרקים, סדר הדורות הוא דבר העומד מחוץ למהות המשניות, שאע"פ שסדר הדורות אכן מכתיב את סדר המשניות, מ"מ זהו דבר צדדי למהות המשניות, ולא חלק ממהותן. לכך אף שלש המשניות האחרונות של הפרק הראשון שייכות למגמה זו [של סידור דורות הקבלה], אע"פ שלא נזכרת בהן להדיא לשון קבלה, ובכך הפרק הראשון כולו עומד בהקבלה גמורה לחומש בראשית. אך עדיין יש להעיר, כי למעלה פ"א מי"ח [תס.] ביאר שהפרק הראשון מקביל רק לתחילת חומש בראשית [עד המלים (בראשית ב, ג) "אשר ברא אלקים לעשות"], ואילו כאן מבאר שההקבלה היא כנגד כל חומש בראשית. ויל"ע בזה.

(9) ולא דובר על מעלת התורה. וראה הערה 15.

(10) לכך לכאורה אין לומר שחמשת הפרקים הראשונים של מסכת אבות עסקו בדרך ארץ ומוסר בלבד ["כל החמשה פרקים דבריהם בענין המוסר בלבד" (לשונו כאן)], שהרי נשנה בהם גם הענין של תורה. והמשניות הללו הן; למעלה פ"ב מ"ב "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ, שיגיעת שניהם משכחת עון". ושם משנה ז "מרבה תורה מרבה חיים... קנה לו דברי תורה, קנה לו חיי העולם הבא". ושם משנה ח "אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך, כי לכך נוצרת". ושם משנה יד "הוי שקוד ללמוד תורה". ולמעלה פ"ג מ"ב "שנים שיושבין ויש ביניהם דברי תורה, שכינה שרויה ביניהם" [וכן שם משנה ו]. ושם משנה ה "כל המקבל עליו עול תורה, מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ". ושם משנה יד "חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה". ושם משנה יז "אם אין תורה אין דרך ארץ". ולמעלה פ"ד מ"ו "כל המכבד את התורה, גופו מכובד על הבריות". ושם משנה י "הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה". ושם משנה יג "שלשה כתרים הם, כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות". ולמעלה פ"ה מכ"ב "הפוך בה והפוך בה דכולא בה... שאין לך מדה טובה הימנה". וראה הערה הבאה.

(11) יש להבין, מדוע כל המשניות שנשנו למעלה שעוסקות "בענין התורה" [הובאו בהערה הקודמת] נשנו "רק אגב גררא", וזו מנין. ונראה לומר, כי "ענין תורה" שהוזכר בחמשה פרקים הראשונים הוא מצד האדם, שמצד שלימות האדם יש לו ללמוד תורה, וזה שייך לדברי מוסר ודרך ארץ. אך בפרק זה הוזכרה מעלת התורה מצד התורה עצמה, ש"גדולה תורה שהיא נותנת חיים לעושיה בעולם הזה ובעולם הבא" [להלן משנה ח], וכן שאר הברייתות שנשנו בפרק זה באות להורות על מעלת התורה. ולכך אין לדמות את מה שנשנה בחמשה הפרקים הראשונים למה שנשנה בפרק הששי [שמעתי מידי"נ ר' יואל אדלר שליט"א]. ודייק לה, כי לשונו כאן הוא "וכל החמשה פרקים דבריהם בענין המוסר בלבד, ואף כי בקצת המקומות דברו בענין התורה... וכל הברייתא הזאת הכל נאמר על התורה ולהודיע כי מעלת התורה על דרך ארץ... ובברייתא שהיא תוספת שנה מעלת התורה". הרי כאשר דיבר על חמשה הפרקים הראשונים כתב "ענין התורה", ואילו כאשר דיבר על פרקנו כתב "מעלת התורה". אלא הם הם הדברים; חמשה הפרקים הראשונים עוסקים בשלימות האדם הבאה לו על ידי התורה, וזהו "ענין התורה". אך פרקנו עוסק בגדלות התורה מצד עצמה, ולא רק מצד השלימות שהיא מעניקה לאדם, וזו "מעלת התורה". דוגמה לדבר; למעלה פ"ב מ"ז אמרו "קנה לו דברי תורה, קנה לו חיי העולם הבא", ולהלן משנה ח אמרו "גדולה תורה שהיא נותנת חיים לעושיה בעולם הזה ובעולם הבא". הרי ששתי המשניות הללו עוסקות בכחה של תורה להביא את האדם לעולם הבא, אך בפ"ב מ"ז הודגש חלקו של האדם הלומד את התורה, שאמרו "קנה לו דברי תורה קנה לו חיי העולם הבא", ואילו להלן משנה ח אמרו "גדולה תורה שהיא נותנת חיים לעושיה בעוה"ז ובעוה"ב", ולא אמרו "גדול האדם הלומד תורה". הרי זו דוגמה אחת המורה שבפרקים הקודמים הוזכרה התורה מצד השלמת האדם, ואילו בפרק ו הוזכרה התורה מצד מעלתה בעצם. אך עדיין יש להעיר, כי המשנה האחרונה של פרק חמישי ["הפוך בה והפוך בה דכולא בה... שאין לך מדה טובה הימנה"] נראה שאיירי במעלת התורה, ולא רק בשלימות האדם שבאה על ידי תורה, וכפי שביאר שם [מציון 2371 ואילך] שהמשנה באה להורות "על המדריגה העליונה שיש לתורה" [לשונו שם לפני ציון 2385]. ויל"ע בזה.

(12) לשונו למעלה פ"ג מי"ז [תכז.]: "כי דרך ארץ הנהגת סדר עולם, והתורה היא הנהגה אלקית, שהיא למעלה מהנהגת העולם הזה, הוא הנהגת הטבע" [ראה להלן הערה 45]. ולמעלה פ"א מי"ח [תסז:] כתב: "אמר [למעלה פ"ב מ"ב] 'יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ', כי דרך ארץ ג"כ הוא מעשה האדם, רק שהוא למטה מן התורה ומן המצות, שהם מעשה האדם בהנהגת העולם בלבד". ולמעלה פ"ב מ"ב [תקיד.] כתב: "מדריגת דרך ארץ למטה מן מעשה המצות, שהם המעשים האלקיים, אשר הם למעלה מן דרך ארץ, שהוא לצורך הנהגת העולם". ולמעלה בהקדמה [מא.] כתב: "מקדים דרך ארץ לתורה, והם שני מדריגות זו על זו, נתלה האחד בשני". וראה להלן הערה 1962. וצריך ביאור, כיצד עולה מן הברייתא הזאת [פרק ו של מסכת אבות] "כי מעלת התורה על דרך ארץ". ונראה, כי הואיל והברייתא הזאת [העוסקת במעלת התורה] הוצבה לאחר חמשת הפרקים של מסכת אבות [העוסקים בדרך ארץ] "כדי לקשר התורה עם דרך ארץ לגמרי" [לשונו כאן], והברייתא הזאת גם הפליגה בשבחה של מעלת התורה, א"כ בזה גופא מונח שהברייתא מודיעה ש"מעלת התורה על דרך ארץ". כי כאשר הנך בא להורות ששני דברים מקושרים להדדי, ובה בעת הנך מפליג בשבחו של האחד מהם, בזה עצמו הנך מדגיש שמעלתו של המשובח עולה היא על פני מעלתו של הבלתי משובח, בבחינת "זה לעומת זה". ועוד יש לומר, כי הואיל והברייתא הזאת הוצבה לאחר חמשת הפרקים שקדמו לה, בזה מודגש שהיא התכלית של חמשת הפרקים שקדמו לה, כפי שכל סוף הוא התכלית למה שקדם לו. ואודות שהסוף הוא התכלית, כן כתב למעלה פ"ה מ"ד [קכ:], לגבי שיעקב אבינו הוא סוף האבות, ולכך הוא מורה על תכלית האבות. וכן להלן משנה יא [לפני ציון 1976] כתב: "אבל נראה מה שסיים במאמר זה ["כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו"], כי רצה לסיים בדבר שהוא תכלית האדם, והוא הקב"ה שהוא תכלית הכל, שהרי כל מה שברא הקב"ה לא ברא אלא לכבודו, וכאילו אמר כי תכלית הכל הוא הקב"ה, שהרי כל הנבראים לא נבראו אלא לכבודו יתברך, וא"כ תכלית הכל הוא השם יתברך, ואין זולתו. ומפני כי דבר זה תכלית כל הנבראים, עשה ג"כ דבר זה תכלית הפרק וסוף הכל. וכן שלמה המלך ע"ה כאשר סיים דברי קהלת, שהוא דברי מוסר, סיים דבריו [קהלת יב, יג] 'סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם', רצה לומר כי כל העולם לא נברא רק בשביל זה, שהרי הכל נברא בשביל האדם, והאדם נברא שיהא ירא את האלקים, ואת מצותיו לשמור. וכל ספר קהלת מדבר בדברי מוסר, ומסיים במוסר, כי זה תכלית כל הנבראים. וכן מסיים התנא פרקי המוסר בדבר זה, לומר כי זהו תכלית של כל הנבראים, ומפני שהוא תכלית של כל הנבראים קבעו למוסר זה בסוף ותכלית דברי המוסר" [הובא למעלה פ"ה הערה 2448]. וכן כתב כאן החסיד יעב"ץ, וז"ל: "זה הפרק כולו מעורר על חשק התורה ואהבתה, ואע"פ שבשאר הפרקים בא מזה הרבה, זה אין בו דבר אחר, לידע ולהודיע כי הוא תכלית הפרקים הקודמים".

(13) בא ליישב מדוע מעלת התורה הוזכרה באופן זה, שעיקר המסכת [חמשה הפרקים הראשונים] עוסק בדרך ארץ, ורק לבסוף הובא הפרק העוסק במעלת התורה, דהואיל ומעלת התורה היא מעל לדרך ארץ, היה לכאורה ראוי שפרק זה יבוא ראשון, ולא אחרון.

(14) פירוש - אע"פ שמעלת התורה היא מעל לדרך ארץ, אך סוף סוף מסכת זו עוסקת בדרך ארץ, ולכך במסכת זו העיקר הוא דרך ארץ.

(15) נראה שאע"פ שכתב "רק חמשה פרקים דברי מוסר", אין כוונתו לומר "רק" על "חמשה פרקים", אלא על "דברי מוסר", וחוזר ומדגיש שבחמשת הפרקים דובר רק על דברי מוסר, ולא על מעלת התורה, וכפי שכתב למעלה [לפני ציון 7]: "וכל החמשה פרקים דבריהם בענין המוסר בלבד".

(16) פירוש - הברייתא הזאת באה כאן כדי להוסיף על המשנה, וכפי שיבאר בסמוך.

(17) פירוש - הואיל ומסכת אבות מלמדת אותנו דרך ארץ, ודרך ארץ היא העיקר של המסכת, לכך מעלת התורה יכולה להכלל במסכת זו רק באופן של תוספת, ולא באופן של עיקר.

(18) אודות שדרך הברייתא להאריך, לעומת המשנה שדרכה לקצר, כן כתב הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשניות [ד"ה אחר כן ראה], וז"ל: "היו דבריו [של רבי] במשנה דבר קצר, וכולל ענינים רבים, והיה הכל מבואר לו, לחדוד שכלו, אבל למי שהוא פחות ממנו, הענין ההוא עמוק בעיניו, שהחכמים הקדומים לא היו מחברים אלא לנפשותם. לפיכך ראה אחד מתלמידיו, והוא רבי חייא, לחבר ספר, וללכת בו אחר רבו, ולבאר מה שנשתבש מדברי רבו, והיא התוספתא. וענינו לבאר המשנה. ותוספתא אפשר להוציא טעמה מהמשנה אחר יגיעה רבה, והוא הוציאם, ללמדנו היאך נוליד ונוציא ענינים מן המשנה. וכן עשה רבי אושעיא. ורב חיבר ברייתא, והיא ספרא וספרי, ורבים זולתם... ואולם לא היו אלה הברייתות כולם כצחות דברי המשנה, ולא כתקון עניניה וקוצר מליה". ותוספות ב"ק צד: [ד"ה בימי] כתבו: "ברייתות היה שונה רבי חייא מה שהיה מוסיף רבי על המשניות". והתוספות יום טוב לתענית פ"ב סוף מ"ב כתב: "הלכך לא חש תנא דידן למתני כלל... והברייתא מפרשת ביותר כדרך כל הברייתות". וכן הוא באגרת שרירא גאון [עמוד כד בהוצאת הרב מצגר], שהביא את הגמרא [תענית כא.] שאילפא היה יכול להורות שכל דברי רבי חייא ורבי אושעיא [מסדרי הבריתות (רש"י שם)] מרומזים במשנה. וכאן הברייתא מקצרת בלשונה, כי עיין במסכת כלה פ"ח, ובתנא דבי אליהו זוטא פי"ז, שבשני המקומות הללו הובאו כל דברי פרקנו, ולאחר מכן האריכו טובא בהבאת מעשים לבאר את המאמרים שהוזכרו בזה הפרק. וכגון במסכת כלה פ"ח, לאחר שהובאו כל דברי פרקנו, אמרו "רבי מאיר אומר. תנו רבנן, מעשה ברבי מאיר שהלך למקום אחד, שאלו זקן אחד מהו שכתוב [ויקרא א, ט] 'ריח ניחוח אשה לה", לא היה בידו. נכנס לבית המדרש, ושאל, אמר ליה, כאן בעוסקים לשמה, וכאן בעוסקים שלא לשמה". וכן בתנא דבי אליהו זוטא האריכו במעשים, ולא עשו כן בפרקנו.

(19) לשון רבי שרירא גאון [עמוד כו בהוצאת הרב מצגר]: "ספרא וספרי הן דרשות הכתובים המראות איה רמוזות ההלכות בכתובים". ובספר אוצר הבריתות, כרך י, עמוד 8, נכתב: "הברייתא כוללת הלכות או אגדות מיוסדות על מדרשות המקרא, בסגנון המדרשות במכילתא ספרא וסיפרי".

(20) פירוש - הואיל והברייתא שלפנינו נאמרה בתור תוספת על המשניות שבמסכת אבות, לכך סגנונה ולשונה הם כסגנון ולשון המשנה, ובכך ימשך רצף הלשון מהפרקים הקודמים. אך אם הברייתא היתה נשנית בלשון שונה מהמשניות שלפניה, אזי לא היתה הברייתא נחשבת לתוספת על המשניות הקודמות, אלא לדבר העומד בפני עצמו. ודייק לה, שבדרך כלל לשון הברייתות היא ארמית, ואילו כאן הברייתא נשנתה בלשון הקודש, שהיא לשון המשנה [ראה למעלה פ"ה מכ"ב לפני ציון 2362]. וכן כתב כאן המדרש שמואל, וז"ל: "כי פירוש 'שנו חכמים' כמו 'תנו רבנן' דקאמר בגמרא, אלא שהגמרא שהיא מסודרת בלשון תרגום אומרת 'תנו רבנן', ובכאן שמדבר בלשון הקודש אמר 'שנו חכמים'... וזה שאמר 'שנו חכמים בלשון המשנה', כלומר אלו הברייתות בלשון המשנה הם שנויות". ואודות שהתוספת מוגדרת כמו העיקר, כן כתב בתפארת ישראל פמ"ד [תרעט.], וז"ל: "לא תמצא תוספת בלא עיקר". וכן דרשו [יומא טו:] שהפסוק "על עולת התמיד" [במדבר כח, טו] מורה שאיירי בתוספת של קרבן עולה, ולא בתוספת של קרבן חטאת, כי התוספת נאמרה ביחס לעולת התמיד. הרי שהתוספת נגררת ונגדרת כפי העיקר. וצרף לכאן דבריו בגבורות ה' פי"ט [פז:], שכתב: "אף על פי שישראל הם עיקר העולם, יש באומות עולם תוספת על ישראל, הם הגרים שמתגיירים ונוספים על ישראל". ומדוע אין האומות העולם בעצמן התוספת על ישראל, אלא רק הגרים הבאים מהאומות הם התוספת. אלא הם הם הדברים; התוספת צריכה להיות כיוצא בו של העיקר, דאל"כ אין זה נקרא תוספת, אלא פנים חדשות באו לכאן. ולכך אין אומות העולם נחשבות לתוספת על ישראל, כי אין להן "צד השוה" עם ישראל. ורק הגרים הבאים מאומות העולם, הם הנחשבים תוספת על ישראל.

(21) בא לבאר את המשך המאמר "ברוך שבחר בהם ובמשנתם".

(22) ובזה מחבר את החכמים [שיוזכרו בברייתא] עם המשניות שהוזכרו עד כה.

(23) לשון הגמרא שם "אמר רב יהודה, האי מאן דבעי למהוי חסידא, לקיים מילי דנזיקין. רבא אמר, מילי דאבות. ואמרי לה, מילי דברכות". ומביא כאן את דעת רבא. וראה למעלה בהקדמה [לא:-לח:] שהביא את המאמר ממסכת ב"ק, וביארו בשני אופנים. וכן הזכיר את דעת רבא למעלה פ"ד מ"ח [קעא.].

(24) נראה לבאר זאת, כי למעלה פ"א מ"ה [רסג.] ביאר שאהבת החכמים היא ענף ותולדה מאהבת השם. וכן כתב בנתיב אהבת השם פ"א [ב, מה.], וז"ל: "והדבר שהיא תולדה וענף אל אהבת השם יתברך הוא אהבת חכמים, שכאשר אחד אוהב את אחד, כל אשר הוא שייך אליו ודבק בו הוא גם כן אוהב אותו. וכבר התבאר כי הת"ח הוא עם השם יתברך ודבק בו... ולפיכך האוהב את החכמים, שהם יודעי התורה, כאילו אוהב את השם יתברך", ושם מאריך לבאר זאת. ובנתיב יראת השם ר"פ ה [ב, לד.] כתב: "כבר בארנו, כי אהבת החכמים נמשך אחר אהבת השם יתברך, כי מי שאוהב את השם יתברך אוהב את החכמים גם כן". נמצא שאהבת החכמים היא סבה לאהבת השם [כמבואר בנתיב אהבת השם פ"א], וכן מסובב ממנה [כמבואר בנתיב יראת ר"פ ה]. וראה בדרוש על התורה [לח. (הובא למעלה פ"א הערה 787, ופ"ג הערה 947)]. ואמרו חכמים [זוה"ק ח"ג רכב:] "איזה חסיד, המתחסד עם קונו". ובמסילת ישרים פי"ט [בביאור חלקי החסידות] כתב: "ודאי שמי שמתכוין בעבודתו לטהר נפשו לפני בוראו, למען תזכה לשבת את פניו בכלל הישרים והחסידים, לחזות בנועם ה' לבקר בהיכלו, ולקבל הגמול אשר בעוה"ב, לא נוכל לומר שתהיה כונה זו רעה. אכן לא נוכל לומר גם כן שתהיה היותר טובה, כי עד שהאדם מתכוין לטובת עצמו, סוף סוף עבודתו לצורך עצמו. אך הכונה האמתית המצויה בחסידים אשר טרחו והשתדלו להשיגה, הוא שיהיה האדם עובד רק למען אשר כבודו של האדון ב"ה יגדל וירבה, וזה יהיה אחר שהתגבר באהבה אליו יתברך, ויהיה חומד ומתאוה אל הגדלת כבודו, ומצטער על כל שימעט ממנו, כי אז יעבוד עבודתו לתכלית זה, שלפחות מצדו יהיה כבודו יתברך מתגדל, ויתאוה כל שאר בני האדם יהיו כמו כן, ויצטער ויתאנח על מה שממעטים שאר בני האדם, וכל שכן על מה שממעט הוא עצמו בשוגג או באונס או בחולשת הטבע, אשר קשה לו לישמר מן החטאים בכל עת... נמצאת למד שזאת היא הכוונה המעולה שהיא רחוקה לגמרי מכל הנאת עצמו, ואינה אלא לכבודו של מקום ולקידוש שמו יתברך המתקדש בבריותיו בשעה שעושים רצונו. ועל זה אמרו 'איזהו חסיד המתחסד עם קונו'". נמצא שמדת חסידות היא לאהוב את ה' ולחוס על כבודו. והואיל ואהבת ה' ואהבת החכמים בני חדא בקתא אינון, וכמו שנתבאר, לכך מובן הוא ש"מדת חסידות היא לאהוב את החכמים". ועוד נראה, כי בספר פרי צדיק וישלח סוף אות א כתב: "תורה שבעל פה נקרא [משלי לא, כו] 'תורת חסד', שאיתא [סוכה מט:] 'תורה לשמה זו היא תורה של חסד', היינו כמו שאמרו 'איזהו חסיד המתחסד עם קונו'". וברי הוא שמכלל תורה שבע"פ היא אהבת חכמים. וצרף לכאן את הנאמר [תהלים קמו, ח-ט] "ה' פוקח עורים ה' זוקף כפופים ה' אוהב צדיקים ה' שומר את גרים יתום ואלמנה יעודד ודרך רשעים יעות". ולכאורה יתמה, מהי הרבותא בשבח של "ה' אוהב צדיקים", ובשלמא שאר השבחים שהוזכרו שם [פוקח עורים, זוקף כפופים, שומר גרים, מעודד יתום ואלמנה], ניחא, כי שבחים אלו מורים שהקב"ה עושה חסד עם הדכים ושפלים, אך מהו השבח באהבת צדיקים. אך לאחר שנתבאר כאן שאהבת החכמים והצדיקים היא מדת חסידות, לכך שפיר עולה שבח ה' ממה שנאמר "ה' אוהב צדיקים", שזו הנהגה במדת החסידות, כפי ששאר מעשים שהוזכרו שם הם הנהגה במדת החסידות.

(25) כי כל אהבת הזולת מתבטאת בהזכרת שבחו, וכמו שכתב הרמב"ם בהלכות דעות פ"ו ה"ג "מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו, שנאמר [ויקרא יט, יח] 'ואהבת לרעך כמוך'. לפיכך צריך לספר בשבחו ולחוס על ממונו, כאשר הוא חס על ממון עצמו ורוצה בכבוד עצמו" [הובא למעלה פ"ב הערה 906]. ובנתיב התוכחה פ"א [ב, קצא.] כתב: "אם לא יספר שבחו כלל, אין דבר זה גורם אהבה בין הבריות. אבל כאשר יספר לפניו מקצת שבחו, דבר זה מביא אהבה שיאהב אותו, כי בעיניו הוא בעל מעלה".

(26) לשון הפסוק במילואו "על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל", ופירש רש"י שם "ימין ושמאל - אפילו אומר לך על ימין שהוא שמאל, ועל שמאל שהוא ימין, וכל שכן שאומר לך על ימין ימין ועל שמאל שמאל", הרי שזו בחירה בדברי חכמים. והרמב"ן שם כתב: "אבל תאמר כך צוה אותי האדון המצוה על המצות, שאעשה בכל מצותיו ככל אשר יורוני העומדים לפניו במקום אשר יבחר, ועל משמעות דעתם נתן לי התורה, אפילו יטעו... שנשמע לבית דין הגדול העומד לפני השם במקום אשר יבחר בכל מה שיאמרו לנו בפירוש התורה, בין שקבלו פירושו עד מפי עד ומשה מפי הגבורה, או שיאמרו כן לפי משמעות המקרא או כוונתה, כי על הדעת שלהם הוא נותן להם התורה... כי רוח השם על משרתי מקדשו, ולא יעזוב את חסידיו, לעולם נשמרו מן הטעות ומן המכשול". ובנתיב התורה פי"א [א, מו:] כתב: "מעלת החכם, שלא יאמר האדם כי בעל התורה הוא כמו שאר אדם, ואין שם 'תורה' נקרא עליו, רק אדם שיודע תורה. ודבר זה אינו, רק כי התלמיד חכם כמו עצם התורה, ויש לו דמיון גמור אל התורה. ובודאי דבר זה הוא הטעם שאמרה התורה 'לא תסור ימין ושמאל מכל אשר יורוך'. כי החכמים הם עצם התורה גם כן, וכמו שגזר השם יתברך ונתן התורה לישראל, כך נתן החכמים, והם גם כן עצם התורה" [הובא למעלה פ"ד הערה 1151, ובסמוך הערה 36].

(27) לשון הגמרא שם "הזהר בדברי סופרים יותר מדברי תורה, שדברי תורה יש בהן עשה ולא תעשה, ודברי סופרים כל העובר על דברי סופרים חייב מיתה". הרי שלא אמרו שם "חביבין דברי סופרים מדברי תורה", אלא "הזהר בדברי סופרים יותר מדברי תורה", וחביבות לחוד, וזהירות לחוד. אך בשיהש"ר א, יח אמרו כדבריו כאן, וזה לשונם: "חביבין דברי סופרים מדברי תורה, שנאמר [שיה"ש א, ב] 'כי טובים דודיך מיין'". ובביאור המאמר בגמרא עירובין, ראה למעלה פ"ב מ"י [תשמא.], באר הגולה באר הראשון [סב.], ובנר מצוה [קכז.].

(28) צריך ביאור, מה ראה להביא המאמר של "חביבין דברי סופרים מדברי תורה", יותר מהמאמר המפורסם בגמרא [ב"מ נט:], שעל ההכרעה שנתקבלה על ידי החכמים כנגד הבת קול [משום ש"לא בשמים היא" (דברים ל, יב)] אמר הקב"ה "נצחוני בני, נצחוני בני", שהמאמר הזה מורה באצבע שהקב"ה בחר במשנת חכמים אף כשהם כנגד דברי הבת קול, וזה לכאורה מחדד יותר את הבחירה במשנת חכמים מאשר המתבאר במאמר "חביבין דברי סופרים מדברי תורה". ויש לומר, שאע"פ שהמאמר הנ"ל מורה שדברי חכמים נתקבלו אף כנגד הבת קול, מ"מ אין זה בהכרח מורה שהקב"ה בחר במשנת חכמים, כי יש מקום לומר שהואיל ו"לא בשמים היא", והתורה נמסרה לתחתונים, לכך החכמים הם הבעלים על התורה, אך לא שהקב"ה בחר בדבריהם. ואדרבה, מתוך הלשון "נצחוני בני", משמע שדברי חכמים עומדים לכאורה כנגד בחירתו ורצונו של הקב"ה. אך כאשר אמרינן "חביבין דברי סופרים מדברי תורה", והכוונה היא לחביבות שהיא בעיני הקב"ה, בזה מוכח יותר שהקב"ה בחר במשנת חכמים.

(29) כן ביאר המדרש שמואל כאן, וכלשונו: "אמר 'שנו חכמים', והודיענו כי מעלת הברייתות כמעט שהוא שוה אל המשניות, לא יחסר כל בהן. רק שהמשניות נשנו במדרשו של רבינו הקדוש, והברייתות נשנו חוץ למדרשו, ועל כן נקראו 'ברייתות' לשון חוץ, כי תרגום [בראשית יט, טז] 'מחוץ', 'מברא'. וזה שאמר 'שנו חכמים בלשון המשנה', כלומר אלו הברייתות בלשון המשנה הם שנויות, והם אמרו, והם אמרו. ועל כן ברוך האיש אשר בחר בהם ובמשנתם, כי גם אלו ראוים הם ליקרא משניות, כי שוים הם אל המשניות".

(30) פירוש - הואיל ויש בני אדם שבחרו בחכמים, ויש בני אדם שלא בחרו בהם, לכך היה צריך לסייג משפט זה ולומר "ברוך מי שבחר בהם ובמשנתם", ולא לומר "ברוך שבחר בהם", כי לא כולם בחרו בהם. מה שאין כן כאשר משפט זה מוסב כלפי הקב"ה, שוב אין צורך לסייג משפט זה ולומר "ברוך מי שבחר", כי האחד והיחיד הוא זה שבחר בהם.

(31) פירוש - האדם אינו בוחר בחכמים ומעניק להם את כחם, אלא הקב"ה הוא שעשה כן [וכמבואר למעלה], לכך א"א לומר שהאדם בחר בחכמים. מה שאין כן לגבי "בחר במשנתם", זה ניתן להאמר אף כלפי האדם, כי האדם הוא בוחר האם ללמוד או לא ללמוד את משנתם, ושייכת בזה בחירה.

(32) פירוש - הואיל ואצל האדם בחירתו במשנת חכמים מתבטאת באם ילמד או לא ילמד את משנתם, לכך היה מן הראוי שהברכה הניתנת לו על כך תתמקד על שלומד את משנתם ["ברוך שילמד משנתם"], ולא ברכה על הבחירה במשנתם. ועוד ניתן לבאר כוונתו, שהאדם אינו מקבל שכר וברכה על הבחירה שעושה, אלא על המעשה שעושה, כי בחירה ללא מעשה אינה שוה כלום. לכך יתמה מדוע הברכה שבמשנה תינתן לאדם על בחירתו, ולא על מעשיו. מה שאין כן אם מדובר כלפי הקב"ה, שפיר ניתן לברכו על שבחר בחכמים ובמשנתם, כפי שמברכים תדיר "ברוך אתה ה'... אשר בחר בנביאים טובים ורצה בדבריהם הנאמרים באמת ברוך אתה ה' הבוחר בתורה ובמשה עבדו ובישראל עמו ובנביאי האמת והצדק".

(33) ולא אמר סתם "כל העוסק בתורה זוכה לדברים הרבה", וכמו שאמרו הרבה פעמים, וכגון [ברכות ה.] "כל העוסק בתורה יסורין בדילין הימנו". וכן אמרו [פסחים מט:] "כל העוסק בתורה מותר לאכול בשר בהמה ועוף". וכן אמרו [חגיגה יב:] "כל העוסק בתורה בלילה הקב"ה מושך עליו חוט של חסד ביום". וכן אמרו [ע"ז יט:] "כל העוסק בתורה נכסיו מצליחין לו". וכן אמרו [מנחות קי.] "כל העוסק בתורה כאילו הקריב עולה מנחה חטאת ואשם". וכן אמרו [תנחומא וזאת הברכה, אות ה] "כל העוסק בתורה נצול משעבוד גליות", ועוד. וראה הערה 37. וכן העיר כאן החסיד יעב"ץ.

(34) רש"י דברים יא, יג "לאהבה את ה' - שלא תאמר הרי אני לומד בשביל שאהיה עשיר, בשביל שאקרא רב, בשביל שאקבל שכר, אלא כל מה שתעשו עשו מאהבה, וסוף הכבוד לבא".

(35) פירוש - מעלת לימוד התורה היא שבאמצעותה האדם מגיע לידבק בה', אך אם לומד שלא לשמה, אין הוא מגיע לדביקות בה', ולכך תחסר לו מעלת התורה. וכן ביאר להדיא בנתיב התורה פ"ז [א, לא.], וז"ל: "כי האהבה אל השם יתברך הוא הדביקות בו יתברך, ואי אפשר שתהיה כי אם על ידי למוד התורה, שהוא הדביקות בו... ואם ילמד תורה לשום כונה אחרת, לא יקנה על ידי התורה הדביקות בו יתברך... ולכך מפרש הכתוב [דברים יא, יג] 'לאהבה את ה' אלקיך', שילמד מאהבה, ולא לשום כבוד". ועוד אמרו חכמים [שבת סג.] "שני תלמידי חכמים המחדדין זה לזה בהלכה, הקב"ה מצליח להם... ולא עוד, אלא שעולין לגדולה... יכול אפילו שלא לשמה, תלמוד לומר [תהלים מה, ה] 'על דבר אמת'... למיימינין בה אורך ימים איכא, וכל שכן עושר וכבוד. למשמאילים בה עושר וכבוד איכא, אורך ימים ליכא". ולמעלה פ"ד מ"ט [קפב:] הביא מאמר זה, וכתב: "וביאור זה, כי ראוי שתהיה התורה כוללת הכל, לפי שהיא עליונה על הכל. ולעולם הדבר שהוא עליון נכלל תחתיו כל מה שלמטה ממנו. והתורה מדריגתה על כל, ולפיכך עם התורה הכל [ראה להלן הערות 43, 1462]. אם עוסק בתורה לשמה, ומפני שהוא עוסק בתורה לשמה כפי מה שנתנה התורה לעסוק בה, נמצא עם התורה אריכות ימים, שהוא עולם הבא, וגם מדריגת עולם הזה. שאם יש עם התורה מדריגת עולם הבא, שהוא עליון, כל שכן שיש בתורה מדריגת עולם הזה, שהוא למטה הימנו. אבל למשמאילים בה, דהיינו שעוסקים בתורה שלא לשמה, שהוא להנאת עצמם, ודבר זה מדריגת עולם הזה בלבד. וכפי התכלית אשר הוא מכוין אליו, יקנה על ידה, שהוא מדריגת עולם הזה, דהיינו עושר וכבוד בלבד, שהם דברים אשר הם בעולם הזה". ובח"א לשבת שם [א, לט.] כתב: "כי התורה יש לה התעלות עד עולם העליון, ולפיכך אמרו כי למיימינים, דהיינו שלומד תורה לשמה כאשר ראוי להיות ללמוד התורה, זוכה מה שהוא ראוי אל התורה, והוא זוכה לאורך ימים, הוא עולם הבא, הוא מדריגת התורה... אבל אם סר מזה, שאינו לומד תורה כפי מה שהוא, שאינו לומד תורה לשמה, אינו מגיע אל המדריגה האחרונה שראוי לתורה, והוא עולם הבא, רק שקונה עושר וכבוד, ואין זה מדריגת עולם הבא, ודבר זה מבואר" [הובא למעלה פ"ד הערות 829, 832. וראה להלן הערות 472, 1352, 1462, 1464, 1644]. הרי שמעלת התורה חלה רק על לימוד לשמה, שזהו לימוד המתחבר לתורה כפי הראוי לתורה. אך אם לומד שלא לשמה, אזי אין הוא מתחבר לתורה כפי הראוי לה, ולכך אין הוא מגיע למעלת התורה, כי היא מצורפת רק למי שמתחבר בצורה נכונה אל התורה. וראה הערות 37, 1968.

(36) כפי שיבאר בהמשך המשנה [ראה הערה 252]. ואודות שמעלות התורה חלות על לומדיה, כן ביאר בנתיב התורה פי"א [א, מו:], וז"ל: "מעלת החכם, שלא יאמר האדם כי בעל התורה הוא כמו שאר אדם, ואין שם 'תורה' נקרא עליו, רק אדם שיודע תורה. ודבר זה אינו, רק כי התלמיד חכם כמו עצם התורה, ויש לו דמיון גמור אל התורה. ובודאי דבר זה הוא הטעם שאמרה התורה 'לא תסור ימין ושמאל מכל אשר יורוך'. כי החכמים הם עצם התורה גם כן, וכמו שגזר השם יתברך ונתן התורה לישראל, כך נתן החכמים, והם גם כן עצם התורה" [הובא בהערה 26]. וכן מבואר בבאר הגולה באר הרביעי [שסה:], ושם הערה 311, ובנתיב התשובה ס"פ א [לפני ציון 135]. ובתפארת ישראל פי"ב [קצא:] כתב: "לא היה מוכן לקבל התורה השכלית, שאין לה בחינה חמרית כלל, רק מי שיש לו מדרגה זאת גם כן, שהוא נבדל בלתי חמרי" [הובא למעלה פ"א הערה 376, ולהלן הערה 877]. הרי הדמיון לתורה הוא סבה לקבלת התורה [כמבואר בתפארת ישראל], והוא מסובב מקבלת התורה [כמבואר בנתיב התורה]. וראה להלן הערות 252, 301, 391, 1375, 1971.

(37) לשונו בנתיב התורה פ"ז [א, ל.] כתב: "ובפרק לולב וערבה [סוכה מט:], אמר רבי אלעזר, מאי דכתיב [משלי לא, כו] 'פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה', וכי יש תורה של חסד ותורה שאינה של חסד, אלא תורה לשמה זו תורה של חסד, תורה שלא לשמה זו תורה שאינה של חסד... ורצה לומר כי אם לומד התורה לשמה, אז יש לאדם בודאי המעלה העליונה שיש אל התורה. אבל אם אין למודו בתורה לשמה, הרי משפיל מעלת התורה לשמש בה לדבר פחות. ואמר כי התורה לשמה היא התורה של חסד. וזה מפני כי התורה עצמה היא הטוב הגמור, כמו שהוא החסד שהוא טוב הגמור, וזה שאמרו כי תורה תחלתה גמילות חסדים וסופה גמילות חסדים, כדאיתא במסכת סוטה [יד.]. וכל זה מפני כי התורה היא הטוב הגמור. ולכך אם למד התורה לשמה, נקראת 'תורת חסד', שזהו עצמה של תורה הטוב הגמור. אבל אם למוד התורה שלא לשמה, אין זה עצמה של תורה" [ראה להלן הערה 254], והם הם הדברים שנתבארו כאן. ובח"א לסנהדרין צט: [ג, רכט:] כתב: "דוקא כאשר עוסק בתורה לשמה, שאז הלימוד כפי מה שראוי להיות. אבל כאשר אין התורה כפי מה שראוי לה להיות, אין לזה מדריגת התורה שיש לה דברים אלו, שהרי עוסק בתורה לכונה אחרת". וראה להלן הערה 1459. אמנם למעלה בהערה 33 הובאו מאמרים רבים שלא צויין בהם ש"כל העוסק תורה לשמה", אלא ש"כל העוסק בתורה" סתם, ויהיה צורך לבאר מדוע יש מאמרים המציינים שאיירי בלומד לשמה [כמשנתינו, וכן (תענית ז.) "כל העוסק בתורה לשמה תורתו נעשית לו סם חיים", וכן (סנהדרין צט:) "כל העוסק בתורה לשמה משים שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה"], ויש מאמרים שאינם מציינים זאת. ויל"ע בזה.

(38) בהמשך המשנה "כל העולם כולו כדאי הוא לו, נקרא ריע, אהוב, וכו'".

(39) פירוש - לפני שנקט במעלות הרבות שהוזכרו בהמשך המשנה נאמר "ולא עוד אלא שכל העולם כולו כדאי הוא לו, נקרא ריע, אהוב וכו'", ומוכח מכך שכאשר אמר בתחילה "זוכה לדברים הרבה" אין כוונתו לרשימת המעלות שבהמשך המשנה, כי רשימה זאת הובאה כדבר בפני עצמו ["ולא עוד אלא"], ולא כביאור למשפט הפתיחה של המשנה. וכן כתבו כאן המדרש שמואל ורוח חיים ונפש החיים [יובא בהערה הבאה]. אמנם החסיד יעב"ץ למד לא כך, אלא שהמשך המשנה הוא ביאור ל"דברים הרבה", וכלשונו: "כי התנא כלל ופרט; 'זוכה לדברים הרבה' כלל, ופרטיו 'נקרא רע אהוב". וכן רש"י כתב כאן: "זוכה לדברים הרבה - להיות צדיק וחסיד כדלקמן".

(40) פירוש - זוכה בכל הטובות האפשריות; הן טובות העולם הזה ["עושר וכבוד"], והן טובות העולם הבא ["אורך ימים"]. ובביאור טעם הדבר, ראה דבריו של הרוח חיים כאן, שכתב: "'זוכה לדברים הרבה', מלבד מה שחושב לקמן בהמשנה, כיון שאמר לקמן 'ולא עוד כו", משמע שהוא מילתא באנפי נפשיה. ואמר דרך כלל, לפי שאין הפה יכול לדבר ולחשוב. כי הנה יש הרבה כוונות בשלא לשמה, כמו ממון כבוד ורבנות, וכיוצא בזה. וקבלו רבותינו זכרונם לברכה [שבת סג.] למשמאילים בתורה, היינו שלא לשמה, עושר וכבוד איכא. ולמיימינים בה, היינו לשמה, אורך ימים איכא, וכל שכן עושר וכבוד. ועיין שם שכל שכרו של הלומד שלא לשמה, וכל כוונתו, יותן ממילא להעוסק לשמה, וזה אצלו לטפל לשכרו הגדול. והלומד שלא לשמה, כגון לשם ממון, נותנים לו ממון. לשם כבוד, נותנים לו כבוד. וכן כל מה שהיתה כוונתו כיוצא בזה, נותנים וממלאים לו כוונתו. אבל הלומד לשמה שכרו שמור לו, וכל מה שיש להלומד שלא לשמה נותנים לו גם כן. אם כן הלומד לשמה אורך ימים איכא, וכל שכן לכל הכוונות יחד שיש בשלא לשמה, שנותנים לו. ולכך אמר סתם 'זוכה לדברים הרבה', שהוא הכל מה שיש להנות מהתורה בשלא לשמה זוכה בה, ועוד כי זוכה לקיים כל התרי"ג מצות, אף אותן שאי אפשר לקיים בזמן הזה. וכמאמר חכמינו זכרונם לברכה [מנחות קי.] כל העוסק בתורת עולה, כאילו הקריב עולה. ויתבאר עוד 'זוכה לדברים הרבה' על פי מה שאמרו חכמינו זכרונם לברכה [ברכות לד:] על פסוק [ישעיה סד, ג] 'עין לא ראתה אלקים זולתך יעשה למחכה לו'. כי כל מלאכי מעלה ושום נביא או חוזה לא השיגו השכר הגדול הגנוז לעוסקי בתורה לשמה. וזהו שאמר סתם 'זוכה לדברים הרבה', כי אינם דברים המושגים לכתוב איכותם". וכן כתב בנפש החיים שער ד פכ"א, וז"ל: "'כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה', סתם ולא פירש מה הם אותן הדברים. וא"א לומר שהם הדברים שפרט שם אחרי זה, שהרי אמר אחר זה 'ולא עוד כו", משמע שהוא מלתא באנפי נפשא. אמנם רמז להעדון וצחצוח הנפש באור הגנוז, אשר גם כל מלאכי מעלה וחיות ושרפי קודש ושום נביא וחוזה לא השיגוהו כלל עצם ענינו. וכמאמרם ז"ל [ברכות לד:] כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא כו', אבל תלמידי חכמים עצמן 'עין לא ראתה כו". והוא העדן והיין המשומר בענביו... סוד הטעמי תורה הגנוזים שלא נתגלו עדיין. לכן אמר סתם 'לדברים הרבה', שאינו דבר המושג לאומרו ולבארו".

(41) הוקשה לו שאם "זוכה לדברים הרבה" כולל את כל הטובות האפשריות, אם כן מה עוד אפשר להוסיף על כך שאמר "ולא עוד, אלא שכל העולם כולו כדאי הוא לו וכו'".

(42) פירוש - "זוכה לדברים הרבה" מוסב על כל הטובות שיש בעולם, וההמשך "ולא עוד" מוסב על המעלות העליונות שזוכה להן. אם כן טובות לחוד, ומעלות לחוד.

(43) פירוש - הלומד תורה נמצא במעלה יותר עליונה מכל העולם כולו, באופן שכל העולם כולו נמצא תחתיו, והלומד נמצא מעל העולם כולו, וזהו "שכל העולם כולו כדאי הוא לו", וכפי שיבאר. [במשנה שלפנינו נאמר "כדאי לו", אך המהר"ל גורס "כדי לו"].

(44) "רוצה לומר כי כדי העולם הזה שיהיה אל זה מי שעוסק בתורה לשמה, כי העולם כולו הוא תחתיו" [לשונו להלן]. וזאת משום ש"כל דבר שהוא יותר עליון במדריגה הוא כולל כל דבר שהוא למטה ממנו במדריגה" [לשונו בגבורות ה' פ"ס (ער.), והובא למעלה פ"ד הערה 825], לכך "ראוי שתהיה התורה כוללת הכל, לפי שהיא עליונה על הכל, ולעולם הדבר שהוא עליון, נכלל תחתיו כל מה שלמטה ממנו. והתורה מדריגתה על הכל, ולפיכך עם התורה הכל" [לשונו למעלה פ"ד מ"ט (קפב:), והובא למעלה הערה 35]. נמצא שהעוסק בתורה לשמה מתעלה למדריגה שהיא מעל הכל, ומכלל זה גם מעל לכל העולם הטבעי, הנמצא תחת הלומד לשמה. וראה להלן הערה 299.

(45) כגון, למעלה פ"א מ"ב [ריב:] כתב: "ויש לך לדעת כי דברי שמעון הצדיק [שם משנה ב] שהוא משירי כנסת הגדולה, הם מקושרים עם דברי אנשי כנסת הגדולה [שם משנה א], כי הם באו לתקן התורה והמשפטים והמצות שהם שייכים לתורה... ושמעון הצדיק בא לתקן העולם שלא ימוט, כמו שאמר 'על ג' דברים העולם עומד', והתורה היא למעלה מן מדריגת העולם, ואחר כך העולם". ולמעלה פ"א מי"ח [תנה.] כתב: "הנה כבר אמרנו כי התחילו אנשי כנסת הגדולה בתורה, שהיא למעלה מן העולם... התורה היא תחילת המציאות". וכן כתב למעלה פ"ג מ"ב [פ: (יובא בהערה 49)]. ולמעלה פ"ג מ"ה [קמח.] כתב: "ויש לך להבין מה שאמר [להלן פ"ו מ"ג] ש'אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה', כי מפני שעוסק בתורה מתעלה על העולם הגשמי, כי השכל מתעלה על העולם הגשמי, ומפני זה הוא בן חורין מן הנהגת העולם הטבע, ומן המלכיות, שכל מדריגתם מצד עולם הזה. והעוסק בתורה הוא יוצא ממדריגת עולם הזה, ולפיכך אמר כאן שמעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ. כי אף על גב שאי אפשר לאדם בלא פרנסה, וצריך הוא למלאכה כדי לעסוק בתורה, מכל מקום אין עליו עול דרך ארץ, כי פרנסתו מגעת לו בקלות כאשר מקבל עליו עול תורה, כי אז הוא אל השם יתברך לגמרי, ומתעלה מן עולם הזה. אבל אם פורק מאתו עול תורה, אז הוא נוטה אל העולם הזה הגשמי כאשר מסלק מאתו עול תורה, שהיא למעלה מן העולם הזה, ולכך נותנים עליו עול מלכות ועול דרך ארץ, אשר הם מושלים מצד העולם הזה. וכל עוד שמסלק עצמו מן המדריגה שהיא למעלה מן הטבע, ונוטה אל עולם הגשמי, מושלים עליו אלו שני דברים, עול מלכות ועול דרך ארץ, שהם מצד עולם הזה, ודבר זה מבואר". ולמעלה פ"ג מי"ז [תכז.] כתב: "כי דרך ארץ הנהגת סדר עולם, והתורה היא הנהגה אלקית, שהיא למעלה מהנהגת העולם הזה, הוא הנהגת הטבע. והנהגת התורה היא משלמת הנהגת העולם הזה הטבעי" [הובא למעלה בהערה 12]. וכן כתב בנתיב התורה פ"א [א, ח:]. ובנתיב הבושה פ"ב [ב, רא.] כתב: "לפי מדריגת ומעלת התורה, שהיא למעלה ממדריגת העולם, לא היה ראוי שתצא התורה לעולם רק אחר אלף דור, כפי מה שיש הפרש בין התורה ועולם הזה הגשמי". ובתפארת ישראל פ"ל [תנא.] כתב: "וכאשר נתנה תורה לישראל, והיה יוצא למציאות התורה, שהיא הכל, היה נמשך שנוי בכל. והיו 'קולות וברקים וענן כבד וקול השופר חזק מאד' [שמות יט, טז]... ואיך לא יהיו קול השופר וקולות וברקים וענן כבד, הרי התורה השכלית היא על עולם הגשמי, ואיך התורה באה אל העולם התחתון, שהיא למעלה מן העולם הזה, ולא יבא גם כן אותו שהוא למטה ממנו... לכך היה קול השופר, שדבר זה רמז על המציאות שיצא אל הפועל. וגם חלקי העולם הראשונים, שהם אש אויר מים. ולכך היו אלו דברים במתן תורה" [הובא למעלה פ"ד הערה 825]. ובח"א לשבת סג. [א, לח:] כתב: "ואמר שזוכה בתורה שנתנה בימין. יש לך לדעת כי התורה נתנה בימין של הקב"ה, ודבר זה מפני כי התורה היא מתעלה, עד שהתורה היא מתעלה על העולם לגמרי. ולפיכך נתנה התורה בימינו של הקב"ה, כי הימין הוא מתרומם למעלה. וכדכתיב [תהלים קיח, טז] 'ימין ה' רוממה', כי היד מתרומם למעלה, והימין יותר, מפני כחה היא מתעלה ביותר... בשביל שהתורה השכלית מתעלה למעלה כאשר ראוי אל הדבר שהוא שכלי". ובח"א לנדרים פא. [ב, כד:] כתב: "המדריגה היותר העליונה על הכל, שאין מדריגה עליה, הוא הברכה על התורה. כי התורה האלקית היא על העולם הזה, וכאשר הוא מברך אל השם יתברך מצד שנתן תורה לעמו ישראל, דבר זה הוא על הכל, כי מגיע בזה למדריגה שהיא התחלת הכל". וכן כתב להלן [לפני ציון 110]. וראה להלן הערה 299.

(46) לשונו שם [תקנ.]: "כי התנא התחיל [למעלה משנה א] 'בעשרה מאמרות', וסדר כל מדריגות העולם זו אחר זו... ועתה בא להזכיר מדריגת התורה, שהיא על העולם, בסוף הפרק אשר התחלת הפרק הוא 'בעשרה מאמרות נברא העולם'. ולכך שנה אותם בלשון תרגום, כי יש לתורה שתי בחינות; כי התורה היא נתנה לעולם הזה, ומצד שנתנה התורה לעולם הזה היא בלשון הקודש, והעולם הזה נברא בלשון הקודש. אבל מצד שהתורה היא מעולם העליון, היא בלשון תרגום". וכן שם [לפני ציון 2422] כתב: "ואחר כך מזכיר מדריגת האדם מצד התורה, שדבר זה למעלה ממדריגת האדם עצמו, כי התורה היא למעלה מן העולם לגמרי כמו שבארנו, ויתבאר זה עוד בפרק שנו. ומצד האדם עצמו מתחייב לאדם המיתה, והתורה למעלה מזה, שהיא חייו של אדם, שנאמר [דברים ל, כ] 'כי היא חייך ואורך ימיך'. ולכך סדר המאמר הזה של 'הפוך בה והפוך בה דכולה בה' אחר שאמר [למעלה פ"ה מכ"א] 'בן מאה כאילו עבר ובטל מן העולם'".

(47) "בראשית ברא אלקים וגו'" [בראשית א, א], ומדובר שם בבריאת העולם.

(48) כן אמרו במדרש אותיות דרבי עקיבא [הוצאת רש"א ורטהימר, ח"ב, עמוד תג], וכן בנצח ישראל פמ"ה [תשסג.] הביא מדרש זה בשם "מדרש אותיות דרבי עקיבא". והובא בילקו"ש סוף רמז א. וכן למעלה פ"ג מ"ב [עט:] הביא מדרש זה, וראה הערה הבאה והערה 1832.

(49) לשונו למעלה פ"ג מ"ב [עט:]: "ואמרו במדרש כי לכך התורה התחלתה באל"ף 'אנכי ה' אלקיך', לומר שהתורה היא אחת. רוצה לומר שהתורה כל דבריה מוכרחים מחויבים, אי אפשר רק שיהיה כך, ולא אפשר שיהיה בענין אחר כלל. וזה מעלת התורה על העולם, כי העולם יש כאן עולם שני, עולם הבא, ולכך העולם נברא בבי"ת. אבל התורה היא אחת, כי אי אפשר שיהיה דבר אחד, אף נקודה אחת בתורה, שאפשר שיהיה בענין אחר, רק כך. ואין לומר בתורה שראוי שיהיה כך, אבל אינו מחויב שיהיה כך, ואפשר שיהיה בענין אחר, ואז לא היתה התורה אחת, דבר זה אינו בתורה, כי הדבר הראוי בלבד, ואפשר שיהיה בענין אחר, אין זה מיוחד. אבל דברי תורה מחויבים שיהיה כך, ואי אפשר שיהיה בענין אחר, והמחויב הוא מיוחד". ובדרוש על התורה [כו:] כתב: "כי העולם אין ראוי להבראות בשום אות זולת הבי"ת, באשר בו הרבוי. והרי אף בתחלת הבריאה כתיב [בראשית א, א] 'בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ', הרי הם שנים, ויוצאים מן האחדות. וכן [שם פסוק ב] 'תהו ובהו', וכן [שם פסוק ד] 'חשך ואור', ולא היה שם דבר פחות משנים, כי כן ראוי לעולם שיש בו הרבוי. ולכך פתח בבי"ת, מפני שמצד זה הבי"ת יש בו ברכה, כי הברכה היא ברבוי, ועצם הבריאה גם היא ברכה במה שיצא רבוי חלוקי נבראים לפעל... א"כ היה נראה כי זהו חסרון בחק האל"ף, שאין בה ברכה כלל, שאינה אלא אחת במספר. והרי לפי האמת האל"ף היא קודמת לבי"ת, אשר מוכח מזה שהיא חשובה יותר מצד שהיא ראש האותיות. לכך אמר הקב"ה כי כשם שהבי"ת חשובה מצד שבה הרבוי, לפעמים הדבר שאין בו רבוי יותר טוב, כאשר הדבר הוא אחד בעצמו. ולכך האל"ף קדמה לבי"ת, וראוי להתחיל בה התורה, שנבראת קודם שנברא עולם הרבוי. וזה יורה על מעלת התורה ומדריגתה". ובתפארת ישראל פל"ד [תקג.] כתב: "כי יש לאל"ף מעלה מצד האחדות... כי התורה כמו סדר העולם, עד שהעולם אחד, ולפיכך התורה היא אחת. וראוי שתבא התורה שהיא אחת, מן השם יתברך אשר הוא אחד. ולכך התחלת התורה באל"ף 'אנכי ה' אלקיך וגו", כי התורה הפך העולם; שהוא הרבוי, והתורה היא סדר העולם וקשור העולם, עד שהוא אחד, מורה על מסדר שהוא אחד, לכך בא מאתו סדר אחד. ולפיכך התחלת התורה באל"ף, ובריאת העולם בב'" [הובא למעלה פ"ד הערה 188, ולהלן הערה 1835]. וכן כתב בנצח ישראל פמ"ה [תשסד:], וח"א לסנהדרין צז: [ג, רי:], ורמז לזה בבאר הגולה באר הרביעי [תקכד.]. וראה להלן הערות 1805, 1834.

(50) הפסוקים לאחר פסוק ב הם; [פסוק ג] "יום ליום יביע אמר ולילה ללילה יחוה דעת", [פסוק ד] "אין אומר ואין דברים בלי נשמע קולם", [פסוק ה] "בכל הארץ יצא קום ובקצה תבל מליהם לשמש שם אוהל בהם", [פסוק ו] "והוא כחתן יוצא מחופתו ישיש כגבור לרוץ אורח", [פסוק ז] "מקצה השמים מוצאו ותקופתו על קצותם ואין נסתר מחמתו".

(51) יסוד נפוץ עד למאוד בספרי המהר"ל. וכגון, בתפארת ישראל פ"א [לו:] כתב: "ומפני כי עכו"ם הם מן העולם הטבעי, לכך הם שבעים אומות, כי עולם הטבע נברא בשבעת ימי בראשית, וכנגד שבעת ימי עולם הטבע היו שבעים אומות, כנגד כל יום עשרה... ועכו"ם לפי מעלתם נתן להם ז' מצות [סנהדרין נו:], שהם שבע מצות בני נח". ובנצח ישראל פי"ט [תכח:] הביא את דברי הגמרא בערכין יג: שכנור שהיה במקדש היה של שבעה נימין, וכתב שם: "כי השיר מורה על שלימות... כי שלימות של העולם הזה אינו רק עד ז', כי העולם הזה הוא עולם הטבע, שנברא בשבעת ימי בראשית". ובח"א לסנהדרין צו: [ג, רד.] כתב: "העוה"ז מיוסד על מספר שבעה, הם שבעת ימי בראשית". וכן כתב בדרשת שבת תשובה [פב:], וז"ל: "כי שבעה ימים הם ימי טבע, שהיא גשמית, שהם נגד שבעת ימי בראשית שברא הקב"ה את הטבע הגשמית". וכן בתפארת ישראל פ"ב [מח:], ושם פי"ט [רפח:]. וכן הוא בגבורות ה' פ"מ [קנד:], שם פמ"ז [קפד:], למעלה פ"ג מ"ה [קנ.], ח"א לשבת כא: [א, ה.], ח"א לנדרים לא: [ב, ה:], ח"א לסוטה יב. [ב, נב:], ח"א לגיטין נז. [ב, קטו:], ח"א לסנהדרין לח. [ג, קנד.], ח"א לע"ז [ד, לג.], ועוד. ובחז"ל גופא מצינו כן, כי בסנהדרין לח. אמרו "'חצבה עמודיה שבעה' [משלי ט, א], אלו שבעת ימי בראשית" [הובא למעלה פ"ב הערה 1533]. וראה להלן הערה 1404.

(52) כן ביאר בתפארת ישראל פ"ב [מח:], וז"ל: "דבר זה מבואר במקומות הרבה שמצות התורה הם יותר במדריגה ובמעלה מן הטבע. ובמזמור 'השמים מספרים כבוד אל וגו", ואחר כך התחיל לומר 'תורת ה' תמימה וגו", עד סוף המזמור. ויש מן תחלת המזמור עד 'תורת ה' תמימה' שבעה פסוקים, ואחר כך 'תורת ה' תמימה'. כי הנהגת הטבע נברא בשבעה ימי בראשית, ואילו התורה היא על הטבע, והיא מדריגה שמינית" [הובא למעלה פ"ב הערה 236, וראה פ"ג הערות 664, 1922, 1923]. וכן כתב בקיצור קודם לכן בתפארת ישראל פ"א [לח.], ובח"א לקידושין ל: [ב, קלה.]. ובנר מצוה [עה:] כתב: "ועוד סידר 'למנצח מזמור לדוד השמים מספרים כבוד אל וגו" שבעה פסוקים, ואחר שבעה פסוקים 'תורת ה' תמימה'. כי אלו ז' פסוקים הם העולם הזה, והתורה היא על העולם הזה שנברא בז' ימי בראשית, לכך מדריגה השמינית היא התורה. ולכך 'שבעה שבועות תספור' [דברים טז, ט], עד החמישים [ויקרא כג, טז], שהוא אחר השבעה, הוא מתן תורה".

(53) פירוש - בתהלים פרק קיט נאמרו שמונה פסוקים על כל אות ואות שבאל"ף בי"ת, וסך הכל ישנם קע"ו פסוקים [כב אותיות כפול שמונה פסוקים], וזה נקרא "תמניא אפי" [ברכות ד:]. ובנר מצוה [עה:] כתב: "והרי יסד דוד מזמור 'אשרי תמימי דרך' על התורה, בתמניא אפי".

(54) פירוש - פרק זה עוסק בתורה, שהרי רוב רובם של הפסוקים שבפרק זה עוסקים בתורה. וכן כתב המלבי"ם בתהלים שם בתחילת הפרק, וז"ל: "התפילה הזו נאמרה בתמניא אפי. כאשר דקדקנו בה ראיתי כי בזו התפילה שהיא ערוכה על שילך בתורת ה', וישמור מצותיו, באו בכל סדר ששה פרטים, שהם; תורה, עדות, פקודים, מצות, חוקים, משפטים".

(55) לשונו בתפארת ישראל פ"ב [מט.]: "ועל פי טעם זה מזמור 'אשרי תמימי דרך' [תהלים קיט, א] שהוסד על התורה, יש בו שמונה אלפ"א בית"א. שהתורה היא מדריגה שמינית, שהיא על הטבע שנברא בשבעה ימי בראשית. וכן כל דבר שהוא על הטבע, והוא תיקון מה שחסר הטבע, הוא אחר השבעה. וזה הוא טעם מילה בשמיני, כי האדם מצד הטבע נברא עם הערלה, והוא פחיתות הטבע, והמילה היא תיקון הטבע, ולפיכך תיקון הזה הוא ביום השמיני, לפי שהוא אחר הטבע שנבראת בשבעת ימי בראשית. ומעתה תדע כי המצות שהם הפעולות האלקיות, והם מעשה האדם, יגיע בהם האדם למדריגה שהיא על הטבע".

(56) פ"ב [מח:], ובקיצור שם פ"א [לח.], וכמובא בהערות 52, 55.

(57) נר מצוה [עה:], וח"א לקידושין ל: [ב, קלה.], וראה הערה 52. וצרף לכאן שעל הפסוק [ירמיה לג, כה] "אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי", דרשו חכמים [נדרים לב.] "גדולה תורה, שאילמלא תורה לא נתקיימו שמים וארץ". והרי "מי נתלה במי, הוי אומר קטן נתלה בגדול" [ב"ב יב.], נמצא מבואר שהתורה היא במדריגה עליונה יותר מאשר העולם הטבעי. וכן מבואר בתפארת ישראל פס"ב [תתקסח.]. וראה להלן הערה 1460.

(58) לפנינו בירושלמי איתא להיפך, שאמרו שם: "'חפצים' אלו אבנים טובות ומרגליות, 'חפציך' אלו דברי תורה, דכתיב 'כי באלה חפצתי נאם ה"", וכמבואר בפני משה שם. וכן הוא בעין יעקב על הירושלמי מסכת פאה, אות י.

(59) בתפארת ישראל פס"ב [תתקסד.] הביא מאמר זה, וגם עמד על כך ש"דבר אחד" מדברי תורה הוא יותר מכל העולם, וכלשונו: "כי במה שהתורה היא השכל הגמור, והשכל מתעלה על הגשמי, ולפיכך כל העולם אינו שוה לדבר אחד מן התורה, שהיא שכלית. ואין שייך בשכל חלק כלל, ולכך אמר כי דבר אחד מדברי תורה יותר מכל העולם, שאין לומר שהעולם בכללו יותר נחשב, במה שהוא כל העולם, מן דבר אחד בתורה, כי אין ערך לדבר שהוא גשמי אל השכלי, כי הם דברים שאינם מתיחסים. ואף אם הוא דבר אחד, סוף סוף הוא שכלי. ולפיכך כל העולם אינו שוה לדבר אחד מן התורה, שאין ערך לגשמי אל השכלי" [הובא למעלה פ"ג הערה 664, פ"ד הערה 1624, ולהלן הערה 1460]. ולמעלה פ"ד סוף מ"י [רז:] כתב: "וכך העמל בתורה הוא גורם שכר הרבה, שאף דבר אחד בתורה לא נחשב פרטי, אבל שקול הוא כמו הכל. שכך תמצא מדריגת התורה בכל מקום, כמו שאמרו [פאה פ"א מ"א] 'ותלמוד תורה כנגד כלם', שמזה תראה כי התורה כוללת הכל. ועוד אמרו [ירושלמי פאה פ"א מ"א] שוה דבר אחד מדברי תורה כנגד כל העולם, שנאמר 'וכל חפציך לא ישוו בה'. ומפני זה כאשר קונה דבר אחד מדברי תורה, כאילו קנה כל העולם כולו". וראה להלן הערה 1907.

(60) "ובטובו מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית. מה רבו מעשיך ה' כולם בחכמה עשית מלאה הארץ קנינך" [תפילת שחרית].

(61) הנבדל לגמרי מן החומר, אלא החכמה שבעולם היא מחוברת אל החומר, ולכך אינה "שכל גמור". ואודות ההבדל בין חכמה הקשורה לחומר, לחכמה שאינה קשורה לחומר, ראה בתפארת ישראל פ"י [קסא.], שכתב: "ואחר כך אמר 'חכמת' [ישעיה לג, ו] זה סדר קדשים [שבת לא.]. ידוע כי הקדשים היא העבודה אל השם יתברך, וקרא זה 'חכמת' מה שלא קרא הראשונים, כי אין ראוי שיקרא מי שהוא חכם וידע בדברים הגשמיים, כמו שאין נקרא 'חכם' מי שהוא חכם במלאכת הרצענות, אף שהיא חכמה גם כן. ולכך דוקא החכם המעיין בענין הקדושה, וזה נקרא חכמה. וזה שאמר 'חכמת' סדר קדשים, שכל סדר קדשים מדברים בענין הקדושה, וכל קדושה בלתי גשמית, ודבר זה נקרא חכמה". ושם בפי"א [קעו.] כתב: "ראוי שתהיה ההצלחה על ידי התורה, ממה שתהיה בזולת זה. כאשר נודע כי מעלת ההשגה לפי מעלת הנושא. שאם היה מרבה חכמה וכונה במלאכת הרצענות, והיה מוסיף דברי חכמה מאד, אין זה נחשב לכלום, כי אין הנושא של כלום. וכן אם הוא למוד חכמה ובינה בענין היסודות והגלגלים, אין הנושא מצד עצמו נחשב, שכל הנבראים בעולם אין בהם השלמות הגמור. ולפיכך כאשר קונה הידיעה באלו דברים שאין מעלתם בעצמם כל כך, אי אפשר שיהיה זה הצלחתו של אדם האחרונה. אבל התורה, שהיא דרכי השם יתברך וגזירותיו אשר גזר השם יתברך. ואל יחשוב כאשר קונה הידיעה בארבעה אבות נזיקין, שהוא קונה הידיעה בשור ובור, או שקנה ידיעה בענין האדם ובהנהגתו בלבד, ויקשה לך כי היה יותר במדרגה כאשר יקנה ידיעת הגלגל, וכיוצא בזה מן הנמצאים. דבר זה היה קשיא אם היה קונה ידיעה באדם עצמו, והמגיע אל האדם, אז היה אפשר לשאול קשיא זאת. אבל התורה היא גזרה מן השם יתברך ויתעלה שמו, והיא לעול על האדם, כמו שהיא כל התורה כולה, שהיא גזרה ועול על האדם. לכך כאשר יקנה האדם הידיעה בהיזק ד' אבות נזיקין, וכיוצא בו ממשפטי התורה, נחשב זה שקנה הידיעה בגזרת השם יתברך ויתעלה שמו, אשר גזר על האדם הנהגתו". ובח"א לשבת קיד. [א, נג.] כתב: "ובאולי תאמר כי כמה בני אדם משכילים לעשות מלאכתם ולא לעסוק בתורה. אין זה נקרא שכל גמור, רק שכל גופני. אבל השכל האלקי הוא בהשגת השם יתברך והשגת התורה, וזה נקרא 'שכל'. אבל לא נקרא 'שכל' אותו אשר למד אומנות והנגרות, שאין זה שכל גמור, ונקרא שכל גופני. ודבר זה בארנו במקומות הרבה מאוד" [הובא למעלה פ"ה הערה 2296]. וראה לה לן הערה 273.

(62) אודות ששכל האדם מחובר לחומר [ולכך אינו שכל גמור], לעומת שכל התורה, כן כתב בהקדמה לתפארת ישראל [יט:], וז"ל: "כי מה נחשב האדם שאין בו רק שכל האנושי. אבל 'עדות ה' נאמנה מחכימת פתי' [תהלים יט, ח], שעל ידי התורה נעשה חכם. כי התורה מעידה על הנמצאים לברר כל דבר, והיא נאמנה מחכימת הפתי, עד שנחשב שכלי ביותר". ובח"א לסנהדרין לח. [ג, קמט.] כתב: "כאשר אין האדם קונה על ידי התורה ומצות מעלה עליונה נבדלת, והוא רוצה לסמוך על מה שיש בו השכל האנושי, אין דבר זה נחשב לכלום... אבל אם הוא בעל תורה ומצות, אז קונה האדם מעלה נבדלת אלקית, והוא נבדל מן החמרי לגמרי, עד שהוא נבדל לגמרי... והוא קונה מעלה נבדלת יותר אף מן המלאכים, כי להם לא ניתנה התורה, שהיא שכל האלקי הנבדל לגמרי". ובתפארת ישראל פמ"ז [תשכז:] כתב: "אין התורה השכלית כמו שכל האדם, שהוא מצורף אל החומר, ובשביל שהשכל מצורף אל החומר, לכך מצורף שכל האדם ג"כ אל ההעדר, ואינו נמלט מן המות". ובהתחלת ההקדמה השניה לגבורות ה' כתב: "אך באו אנשי חקרי לב החוקרים משכלם ומדעתם על ה', מתפלספים, רוצים להתחכם על דברים הנסתרים... אולם כולם רוח ודבר אין בהם, כי מה יוכל לדעת האדם בעל חומר, אף כי נתן אלקים בו דעת וחכמה, והנה דעתו וחכמתו מצטרפת אל החומר, ויש לדעתו וחכמתו חבור ויחס אל החומר, איך ידע הדברים הנבדלים. וכמו שאין האדם מתחבר עם הנבדלים, כך לא יוכל לעמוד על עניניהם ועל מעשיהם, אם לא יד ה' עשתה זאת שהודיע דרכיו למשה, ואחר כך לנביאים, ומהם קבלו החכמים". ולמעלה פ"א מ"ב [קע:] כתב: "כי כאשר יש באדם התורה, הוא נחשב בריאה טובה בעצמו, כאשר יש בו התורה השכלית. אבל אם אין בו התורה, אין האדם בעצמו נחשב טוב, כי חסר ממנו התורה, שהיא השלמת האדם במה שהוא אדם, והוא נמשל כבהמה נדמה, ואין זה נחשב בריאה, ואין ראוי לו המציאות... כי כל הנבראים שנבראו אין בהם חכמה האלקית העליונה. אף כי האדם הוא בעל שכל, אין זה רק שכל האנושי, שהוא מצורף אל החומר. ואין ראוי לעולם הקיום בשביל הטוב הזה, כי פחות ושפל הוא השכל האנושי. רק בשביל התורה שהוא השכל האלקי... כי בודאי שפלות בריאת האדם כאשר הוא נוטה להיות כמו בהמה, ומעלת הבריאה באשר הוא נבדל מן הבהמית, ואין זה רק על ידי התורה השכלית". וראה למעלה בהקדמה הערות 12, 13, פ"א הערות 247, 695, פ"ג הערה 998, ולהלן הערה 296.

(63) כמבואר בהערה הקודמת. ואודות שהתורה היא נבדלת לגמרי, כן כתב למעלה בהקדמה [יא.], וז"ל: "התורה נקראת 'אור' [משלי ו, כג], כי אין האור תולה בדבר, אבל הוא מופשט מן הגוף לגמרי, ולפיכך התורה דומה לאור בהיר", ושם הערה 29. ובאור חדש [קמח:] כתב, וז"ל: "כי התורה הם גזירות מן השם יתברך מבוררים ונגזרים בגזירה ממנו, לכך כתיב בה [שמות לב, טז] 'כתובים משני עבריהם מזה ומזה הם כתובים'. והיה זה לטעם מופלג מאוד, כי התורה הוא השכל הברור, והוא שכל הנבדל לגמרי, שהוא שכל ברור. ולפיכך היו כתובים משני עבריהם, כי הכתיבה משני עבריהם הוא הבירור הגמור, מורה על שכל נבדל, שאין לשכל הנבדל הזה חבור אל גשם. ולא כן כאשר לא היו כתובים משני עבריהם... ולא היה חרוץ לגמרי, כי אין מורה על שכל ברור לגמרי, אבל זה דומה לשכל שהוא מוטבע בחומר, כמו שכל האדם שאינו שכלי גמור רק השכל עומד מוטבע בחומר, ויש לו נושא הוא החומר. ומפני שיש לו נושא, הוא החומר, אינו שכל ברור. לכן אם לא היה חקוק משני עבריהם, היה אותו חלק שאינו חקוק כמו הנושא לחלק החקוק, ודבר זה מורה על דבר שאינו נבדל לגמרי, רק שכל מה, ואינו נבדל. אבל התורה חקוקה מעבר לעבר, מורה על שאין כאן נושא כלל, והוא מורה על שכל נבדל מן הגשם לגמרי" [הובא למעלה פ"ד הערה 1143, פ"ה הערה 1590, ולהלן הערות 388, 697, 728, 817, 1379].

(64) לעומת התורה, שהיא חכמה בלבד, וכמו שיבאר.

(65) כמו שנאמר [דברים ד, ו] "ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים אשר ישמעון את כל החקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה". וראה למעלה פ"ג הערות 743, 744. ובבאר הגולה באר השלישי [שג.] כתב: "מצות התורה הם מתחייבים לפי החכמה". ובריש דרוש על המצות [נ.] כתב ששם "תורה" מורה על ההבנה, וכלשונו שם: "שם 'תורה' הונח על המצות שנתן השם יתברך על ידי משה. ולא נקראו בשם 'מצות', אף שהיה שם זה ראוי יותר, באשר הם מצות מאתו יתברך, מפני כי לשון 'מצוה' שייך בציווי הבא ממי שלא יבקש שידע המצטוה ענין הציווי ומהותו, רק כל תכליתו לשתהא ציוויו נעשית. והשם יתברך רחקו מחשבותיו מזה בתתו המצות לישראל, וחפץ שידעו ויבינו כל ענין המצוה. ולכך נקראו 'תורה', לשון הוראה, שמורה דברים השכליים שבהם והחכמה. ובאולי תאמר אם כן היה ראוי לקרותם 'חכמה', שאין לך חכמה יותר מזה... אין הכוונה בתורה שנתן השם יתברך החכמה לבדה, רק שהיא מורה לאדם המעשה אשר יעשה, מה שאין בזולת מהחכמות, שאין כוונת תכליתם על המעשה, רק עצם החכמה בלבד. אבל התורה צריכה לשניהם; להבין החכמה שבמצותיה, ולעשותם על פי הידיעה ההיא. לכן יפול בזה לשון 'תורה' הכולל שניהם; להורות להם הידיעה בם, ואת המעשה אשר יעשה" [הובא למעלה פ"ג הערה 2136].

(66) לשונו בתפארת ישראל פס"ב [תתקסה:]: "וחד אמר אפילו כל המצות שבתורה אינם שוים לדבר אחד מן התורה, במה שהמצות הם נעשים על ידי כלים גשמיים, כמו שהארכנו למעלה [שם פי"ד (יובא בהמשך)] על פסוק [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור'. ולפיכך כל המצות אינם שוים לדבר אחד מן התורה, במה שפעל המצות על ידי פעל גשמי, שאין ערך לגשמי אל השכל. ולכך [פאה פ"א ה"א] 'תלמוד תורה נגד הכל', ודבר זה מבואר". ובנתיב התורה פ"א [א, ח.] כתב: "וביאור ענין זה כמו שהתבאר, כי המצוה הם על ידי הגוף האדם, והתורה היא שכלית לגמרי, שעל זה אמר הכתוב 'כי נר מצוה ותורה אור'... ולפיכך בודאי כל העולם אינו שוה לדבר אחד מדברי תורה, שהרי העולם הזה הוא גשמי, והתורה היא שכלית. ואף המצות יש להם התיחסות אל הגוף, כי המצוה נעשית על ידי גוף האדם. ומפני כך כל המצות אינם שוים לדבר אחד מדברי תורה". ולמעלה בהקדמה [ט.] כתב: "ופירוש 'נר מצוה ותורה אור', רוצה לומר כי המצוה דומה לנר, אשר האור שלו אינו אור גמור בלא גוף, רק האור נתלה בגוף, הוא הפתילה והשמן וכלי המקבלים האור הזה. ואינו אור מופשט מן הגוף, שיהיה אור בהיר, רק עומד ונתלה בדבר שהוא גוף, ובשביל כך אינו אור בהיר. וכך המצוה היא המעשה אשר יעשה האדם על ידי כלי הגוף, ובמעשה אשר יעשה האדם בעל גוף, דבק בו האור האלקי, מה שמעשה הזה מעשה שכלי אלקי, מצות בוראו ורצונו של השם יתברך, לכך המצוה נקראת 'נר'. אבל התורה נקראת 'אור', כי האור אינו תולה בדבר, אבל הוא מופשט מן הגוף לגמרי, ולפיכך התורה דומה לאור בהיר". ולמעלה פ"ג מי"ז [תנא.] כתב: "כי המעשים מתיחסים לגוף האדם, אשר הוא נחשב עיקר. כי לא שייך מעשה המצות בשכל, רק המצות הם שייכים לגוף האדם; כי אכילת מצה, הרי המצה הוא דבר גוף. וכן לולב, וכן כל המצות, הכל הם בגוף. וכמו שכתבנו למעלה בהקדמה כי המצות הוא מעשה הגוף, שעל זה אמר הכתוב [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור'". ובתפארת ישראל פי"ד [ריז:] כתב: "וכן המצוה נתלה במעשה האדם שעשה על ידי גופו, ואין המצוה דבר נבדל לגמרי בשביל זה". וכן כתב קודם לכן בקצרה בתפארת ישראל פ"ב [נ.], ושם הערה 23. ובנתיב העבודה פט"ו [א, קכג.] כתב: "כי המצות הם על ידי מעשה הגוף, וכמו שהתבאר דבר זה אצל [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור', כי המצות הם ע"י מעשה הגוף". וכן הוא בנתיב התשובה פ"ה הערות 83, 105, ח"א לב"ק ט. [ג, א.], ועוד [הובא למעלה פ"ה הערה 1502]. וראה למעלה פ"ה מכ"ב הערה 2332 במה שהערנו מכאן לשם.

(67) לא מצאתי להדיא שידבר על כך להלן. אמנם להלן משנה ז בביאור הקנין המ"ה של תורה [לפני ציון 903] נגע בנקודה זו.

(68) יש להעיר, כי אמרו חכמים [סנהדרין קג:] "שקולה נשמה של צדיק אחד כנגד כל העולם כולו", וכתב שם בח"א [ג, רמ.] לבאר בזה"ל: "פירוש דבר זה, מפני שהעולם הזה הוא גשמי, ונשמת הצדיק נבדל, שקול הצדיק כמו כל העולם, שלא תמצא דבר זה בכל העולם. ואף על גב דיש בעולם ג"כ דבר מה שאינו בנשמתו של צדיק, שהרי בודאי העולם הוא עולם מלא ושלם, מכל מקום יש בזה מה שאין כן בזה, כי העולם הזה הוא גשמי, ונשמת הצדיק נבדל. ויש בעולם מה שאינו בצדיק, כי העולם הוא כלל עולם מלא ושלם, ולפיכך שניהם שקולים זה כזה". ואילו כאן מבאר באופן מוחלט שאין ערך לכל העולם הגשמי כלפי השכלי, "כי בעולם כולו הוא תחתיו". ולפי דבריו כאן היו חכמים צריכים לומר "כל העולם כלו כדאי לנשמה של צדיק אחד", ולא "שקולה נשמה של צדיק אחד כנגד כל העולם כלו". ועוד יש להעיר, כי אמרו חכמים [יומא לח:] "אפילו בשביל צדיק אחד עולם נברא... אפילו בשביל צדיק אחד העולם מתקיים", ובנתיב הצדק פ"א [ב, קלו.] ביאר מאמרים אלו. ובודאי שהצדיק הוא גם לומד תורה לשמה. ואם כן, מהי הרבותא המיוחדת שיש בצדיק [שהעולם קיים בשבילו], אם קיום זה כבר נמצא בכל הלומד תורה לשמה [ראה בבאר הגולה באר הששי הערה 470]. ויל"ע בזה.

(69) "אמר 'נקרא ריע ואהוב' סתם, ולא אמר 'נקרא ריע ואהוב למקום', מפני שרצה לומר שהוא ריע למקום ולבריות ולכך אמר 'שנקרא ריע ואהוב' סתם, ובמה שאמר 'שנקרא ריע ואהוב' סתם נכלל בזה למקום ולבריות" [לשונו להלן ד"ה והנה התבאר]. וראה להלן הערה 96. וכן כתב כאן האברבנאל, שסתימת המשנה מורה שאיירי בריע ואהוב למקום ולבריות.

(70) בהמשך דבריו יתבאר שמחלק בין לשון "ריע", ללשון "אוהב", ש"אוהב" יכול להעשות באופן חד צדדי, אך "ריעות" מחייבת יחסי ידידות הדדיים, וראה הערה 73. ובבאר הגולה באר השביעי [שצו:] כתב: "כאשר שור של אחד נגח לשור אחר שחייב לשלם, [כי] התורה חייבה לשלם למי שיש לו עמו חבור וריעות. כי מאחר שיש לו עמו ריעות, אין ראוי שיבא היזק מזה לזה, אף על ידי ממונו, שדבר זה היפך הריעות והחבור. ולפיכך אמרה תורה [שמות כא, לה] 'וכי יגף שור איש את שור רעהו', כי לשון ריעות מלשון התחברות, כמו [משלי יח, כד] 'איש ריעים להתרועע', וכיוצא בו הרבה. ומפני שיש להם חבור ביחד, לא יבא היזק מזה לזה, ולפיכך ישלם ההיזק שעשה לו ממונו. אבל מי שלקח את עצמו לצד אחר, שאינו עובד מי שברא הכל, רק עובד זולתו, שנקרא בלשון 'נכרי', אין לו ריעות כלל עמו, ולא הזהירה התורה לשלם". ועוד אודות ששם "ריע" מורה על שותפות וחבור בין שנים, כן מתבאר מדבריו בנתיב הענוה ס"פ ד בביאור דברי הגמרא [סוטה ד:] "כל אדם שיש בו גסות רוח לבסוף נכשל באשת איש", וז"ל: "כי מי שיש בו גסות רוח הוא לעצמו, ואינו מדמה עצמו לשאר בני אדם. כי 'אשת רעהו' אמר הכתוב [ויקרא כ, י], וכאשר אחד הוא גס רוח, ומדמה עצמו במדריגה עליונה כאילו מסולק ממנו האיסור של אשת איש, שהכתוב אומר 'אשת רעהו', ואין לזה ריע. וכיון שאין לגס רוח ריע, על זה אמר שסופו נכשל באשת איש, כי עבירה גוררת עבירה. כי כאשר בדעתו שאינו משותף עם אחרים, גובר חטא זה, עד שנכשל באשת איש, שהוא חטא דומה מתיחס אל זה, שאינו רואה בעצמו שהיא אשת רעהו, רק כאילו לא היה רעהו כלל, ויכשל באשת איש" [הובא למעלה פ"ד הערות 223, 280]. הרי כאשר הוא חי לעצמו, ואינו משותף עם אחרים, אזי אין הוא בפרשה של שם "ריע". הרי ששם "ריע" הוא מי ש"משותף עם אחרים".

(71) שהרי נצטוה לאהוב את הריע, א"כ בטרם קיום הציווי נמצא שזולתו הוא ריע אך לא אהוב. והאברבנאל הביא כאן את הפסוק [משלי יז, יז] "בכל עת אהב הריע".

(72) יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון למעלה פ"א מ"ג [רכט:] כתב: "כי מדרך מי שאוהב את אחד לבו קשורה בו". ולמעלה פ"ה מי"ז [תיח:] כתב: "אהבת החברים, שנפשו קשורה בנפשו... שהם מתקשרים לגמרי". ובבאר הגולה באר החמישי [מח:] כתב: "אהבה הוא עצם החבור". ובנצח ישראל פנ"ב [תתכט:] כתב: "מדת הרחמים הוא הדבוק בעצם לגמרי, כי זה ענין הרחמים, האהבה והחבור. שכבר בארנו זה כי 'אוהב' תרגומו 'מרחמוהו' [בראשית כה, כח]. וכן בלשון חכמים [כתובות קה:] 'לא לדין אינש מאן דמרחם ליה', ודבר זה ידוע. והאהבה היא הדבוק והחבור בעצם, שכאשר דבק נפשו, כמו האב לבן והאם לבנה, מרחם עליו... האהבה היא הדבוק והחבור בעצם... דבק נפשו כמו האב לבן והאם לבנה". ובהקדמה לתפארת ישראל [יג:] כתב: "כי כל אהבה היא דבקות בנאהב". ובנתיב התשובה פ"ב [ד"ה ודוקא כאשר] כתב: "האהבה הוא הדבוק בו יתברך לגמרי, כמו שנאמר [דברים ל, כ] 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו'". ובנתיב העבודה פי"ג [א, קכ.] כתב: "העובד מאהבה הוא דבק בו, שנאמר [דברים יא, כב] 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה'". ובנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נב.] כתב: "בודאי האהבה הוא הדבוק בו יתברך לגמרי, כדכתיב 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו'". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, לח:] כתב: "ומה שאין אהבה לעצמו, מפני כי האהבה הוא התשוקה אל הנאהב, ואין כאן תשוקה כי הוא עצמו. ולכך האהבה בין איש לאשתו, כי הוא הדבקות הגמור, עד שנעשים דבר אחד, ויש בזה תשוקה. ואם כן האהבה מצד שהם דבר אחד, ומצד הזה היא האהבה, לא זולת זה". ובגו"א דברים פ"י אות ט [ד"ה והמאמר] כתב: "כי אהבה הוא מתדבק עם האוהב עד שנעשה אחד עם האוהב". וכידוע [של"ה הקדוש (תולדות האדם בית ישראל תניינא אות ג)] הגמטריה של "אהבה" שוה ל"אחד" [הובא למעלה פ"א הערה 635, פ"ג הערות 1194, 1590, ופ"ה הערה 1787].

(73) פירוש - מבחינה מסויימת אהבה גדולה מריעות, כי באהבה יש התאחדות גמורה בין השנים, לעומת ריעות. אך מאידך גיסא ריעות גדולה מאהבה, כי ריעות מחייבת הדדיות, מה שאין באהבה, וכמו שמבאר. ובקיצור; אהבה היא יחס בלב, ולכך ניתן אף לאהוב מישהו הנמצא במרחקים. אך ריעות היא יחס כלפי חוץ, שמתרועעים ונמצאים זה עם זה, ואי אפשר להתרועע עם מישהו הנמצא במרחקים. וכן ביאר באור חדש [קפט:], וז"ל: "מפני כי הסעודה הראשונה [שעשתה אסתר לאחשורוש והמן] הוא כמו שדרך להתחבר האוהבים ביחד בסעודה... והסעודה השניה לא היה בשביל להתחבר ביחד, שדבר זה היה בסעודה הראשונה, ולכך היה הסעודה השנית כדרך האוהבים ששמחים יחד, וזהו יותר מן אכילתם ביחד בסעודה, כי זה כמו ריעות לגמרי. ולכך אצל הסעודה הראשונה כתיב [אסתר ה, ה] 'אל המשתה', ואצל הסעודה שניה כתיב [אסתר ז, א] 'לשתות עם אסתר', שהוא בודאי יותר מן הסעודה הראשונה, שעיקר [הסעודה הראשונה] הוא האכילה. ובזה יתורץ מה שהזמינה המן פעם שנית... כי המן יחשוב בדעתו כאילו המלך יש לו ריעות עמו, שכך מוכח הסעודה השניה, כי הסעודה הראשונה היא רק כדרך מי שמזמין את אוהבו לסעודה, אבל הסעודה השניה הוא כמו רעים וחברים שמתחברים לשתות. ולכך כתיב 'לשתות עם אסתר', וכך נכון".

(74) פירוש - הואיל ואהבה אינה מורה על הדדיות בין האוהב לנאהב, אלא על התאחדות האוהב בנאהב, לכך אפשרי שתהיה אהבה חד צדדית. ואע"פ שנאמר [משלי כז, יט] "כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם", ופירש רש"י שם: "כמים - הללו הפנים שאתה מראה לתוכן, הן מראות לך. כן לב האדם לאדם - חברו, לפי מה שאדם יודע שחבירו אוהבו, כן הוא מראה לו פנים". וכן רש"י [יבמות קיז.] כתב: "קרא כתיב 'כמים הפנים לפנים', כמים הללו שאדם צופה בהן ורואה בהם פנים כפניו, אם הוא שוחק הם שוחקות, ואם הוא עוקם הם עקומות, 'כן לב האדם לאדם' האחר, אם הוא אוהב את זה, גם זה הוא אוהבו, ואם הוא שונא את זה, גם הוא שונאו". מ"מ אין זה מחמת האהבה בעצם, אלא הוא פועל יוצא ממנה, שהואיל ולבות בני האדם הם "כמים הפנים לפנים", לכך אם ראובן אוהב את שמעון, מן הסתם ששמעון יאהב את ראובן. אך אין זה מתחייב מהאהבה בעצם, כי אין אהבה מחייבת הדדיות. וכן למעלה פ"ג מי"ד [שנט.] כתב: "מי שמודיע החבה לאוהבו, לכך הוא מודיע לו החבה, שאומר 'אני אוהב אותך' כדי שגם הוא [הנאהב] יתקרב עצמו אליו ויאהב אותו". הרי שרק הודעת האהבה מביאה להדדיות, ולא האהבה עצמה.

(75) שבזה האהבה נאמרת גם כן כשם תואר ["אוהבו של שמעון"], ולא כפועל ["אוהב את שמעון"].

(76) כי שם תואר ["אוהבו של שמעון"] מורה על יחס השורר בין השנים, ולכך הוא מחייב הדדיות, כי יחס יכול להעשות רק על ידי שנים.

(77) אלא אהובים. ודייק לה שאמרינן "רעים אהובים" [מסכת כלה פ"א], ולא "אהובים רעים", הרי שהריעים יכולים להקרא "אהובים", אך האהובים אינם יכולים להקרא "רעים".

(78) לעומת שני אוהבים, שאז כל אהבה היא בפני עצמה [אהבת ראובן לשמעון, ואהבת שמעון לראובן], ולא שהאהבה בעצם מחייבת הדדיות.

(79) פירוש - לתורה יש דביקות אל ה' ואל התחתונים, וכמו שיבאר בסמוך כי התורה היא הסדר שסידר ה', וכן היא הסדר של הנמצאים..

(80) אודות שעל ידי התורה יש לאדם דביקות עם השם יתברך, הנה זהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, למעלה פ"א מי"ב [שמט.] כתב: "על ידי התורה יש לו דביקות בו יתברך, כמו שבארנו זה בכמה מקומות, כי אם לא היתה התורה, לא היה לאדם בעל חומר, דביקות בו יתברך". ובנתיב התורה פ"ה [א, כו.] כתב: "אין אדם מתקרב אל השם יתברך כי אם על ידי התורה. כי האדם הוא בשר ודם, ומצד שהוא בשר ודם אין קירוב, כי אם על ידי התורה השכלית, ובזה יש קירוב לאדם אל בוראו". ובבאר הגולה באר הראשון [פג.] כתב: "על ידי דברי תורה האדם יש לו דביקות בעליונים". ובהקדמה לתפארת ישראל [טז:] כתב: "כי על ידי התורה קונה האדם דבקות בו יתברך... לגמרי בכל צד". ובתפארת ישראל פמ"ח [תשסב:] כתב: "כי התורה היא החבור בין השי"ת, שהשפיע התורה, ובין האדם, הוא המקבל את התורה... החבור הגמור שיש אל האדם עם השם יתברך על ידי התורה". וקודם לכן כתב שם בפ"ט [קמט.]: "כי התורה מוציאה את האדם מן הטבע ומביא אותו אל הדביקות בו יתברך... התורה היא מלמדת ומורה לך דרך החיים, שהאדם יקנה ההצלחה האחרונה, היא הדבקות בו יתברך, שנפשו תהיה צרורה בצרור החיים את ה', ודבר זה שיבוא אל הדבקות הזה הוא על ידי עשיית התורה. וזהו ההפרש שיש בין התורה ובין שאר החכמות; כי שאר החכמות אינם מביאין את האדם אל הדבקות הזה, אף כי בודאי על ידי החכמה ג"כ האדם הוא שכלי, מ"מ מה שקונה מן השכל אינו כדאי שיהיה דבק עם השי"ת, שהוא נבדל לגמרי מהכל. אבל מה שמביא האדם אל הדבקות היא התורה, שהיא מורה הדרך אל השי"ת, שעל ידי זה יהיה דבק בו יתברך... שהאדם יש לו חיבור אל השי"ת באמצעות התורה". ושם מאריך לבאר יסוד זה. ובגו"א במדבר פט"ו אות יח כתב: "החבור שהוא אל אדם עם בוראו היא התורה, שהיא אמצעי בין האדם לבוראו", ושם הערה 61. וכן הוא בדרשה לשבת תשובה [סח.]. ובדרוש על התורה [לג.] כתב: "התורה היא הגורמת חבור בין עליונים ותחתונים, באשר היא מן העליונים וקבלוה התחתונים, שהוא החבור שיש לעליונים ותחתונים כאילו הם דבר אחד". ובנתיב התורה פ"ז [א, לא:] כתב: "הדביקות בו יתברך אי אפשר שתהיה כי אם על ידי למוד התורה, שהוא הדביקות בו". וטעמא רבה יש בדבר, שהרי אין דבר קרוב אל ה' יותר מן התורה, וממילא ברור הוא שהאדם קונה דביקות גמורה אל ה' על ידי התורה. ואודות שאין דבר קרוב להקב"ה יותר מתורה, כן כתב בתפארת ישראל פל"ד [תקד:], וז"ל: "התורה היא מן השם יתברך... ואין דבר קודם לתורה, והיא ראשונה... כי התורה היא קרובה אליו יותר מכל, ולכך התורה מתייחסת ביותר אל השם יתברך". ובנתיב התורה פ"ד [א, סוף יז:], כתב: "אין דבר שהוא קרוב אל השם יתברך כמו התורה". ובגו"א שמות פ"כ אות ג [ד"ה ועוד] כתב: "התורה ניתנה מפיו יתעלה, ואין דבר קרוב אל האחד רק התורה". ולהלן משנה ח [ד"ה וזהו פירוש] כתב: "אין לך דבר שהוא קרוב אל השם יתברך כמו התורה, שהיא אצולה מן השם יתברך, ולכך התורה נקראת 'עץ' [משלי ג, יח], שהעץ הוא יוצא מן העיקר ונאצל מן העיקר, וכך התורה היא אצולה מן השם יתברך". הרי שקרבת הקב"ה לתורה מחייבת כי הדבק בה ידבק בהקב"ה, וכמו שכתב בהספד [עמוד קצ (דפוס ב"ב)]: "כי בעל התורה הוא תחת צל הקב"ה, ואין דבר שהוא תחת כנפי השם כמו התורה" [הובא למעלה פ"א הערה 1233]. וראה להלן הערות 106, 202, 331, 1371, 1372.

(81) "השם יתברך עמו" - זהו "ריע למקום" [לעומת מה שכתב קודם לכן "יש לו קשור ודביקות עם השם יתברך", שזהו "אוהב את המקום"], כי ה' יתברך נמצא עמו כמו ששני ריעים נמצאים זה עם זה. ואודות שה' יתברך הוא עם הלומד תורה, כן אמרו למעלה במשנה [פ"ג מ"ו] "עשרה שיושבין ועוסקין בתורה, שכינה שרויה ביניהם... ומנין אפלו אחד, שנאמר [שמות כ, כא] 'בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך'". ולמעלה פ"ג מ"ב [פט:] כתב: "ובספרים שלנו הגירסא 'ומנין שאפילו אחד שעוסק בתורה שהשכינה עמו והקב"ה קובע לו שכר, שנאמר [איכה ג, כח] 'ישב בדד וידום כי נטל עליו'. ולגרסא זאת מביא ראיה ששכינה עמו כיון שיש עליו עולו של הקב"ה, ונחשב כאילו קיים כל התורה כולה, אין ספק שהשכינה עמו, שהרי הוא עבדו של הקב"ה, ועולו עליו... שרוצה לומר אף על גב שאין הסברא נותן שתהיה השכינה עמו, כיון שהוא יחידי, אפילו הכי השכינה שרויה עמו". ואמרו חכמים [תמיד לב:] "כל העוסק בתורה בלילה שכינה כנגדו, שנאמר [איכה ב, יט] 'קומי רוני בלילה לראש אשמורות שפכי כמים לבך נכח פני ה"". וראה להלן הערות 202, 214.

(82) פירוש - הואיל והתורה היא מחד גיסא הסדר של הנמצאים התחתונים, ומאידך גיסא היא הסדר אשר סידר השם יתברך, לכך היא מחוברת לתחתונים ועליונים, וממילא "כל הנמצאים יש להם קשור וחבור עם התורה", וכן "התורה עם השם יתברך" [לשונו כאן].

(83) יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון, בבאר גולה באר הרביעי [תמו:] כתב: "כי התורה היא סדר הנמצאים, איך יתנהגו הנמצאים, וכל סדר המציאות בכלל נכלל בתורה. ודבר זה ידוע מאוד מדברי חכמים, במדרש [ב"ר א, א] אמרו, הקב"ה היה מביט בתורה וברא את העולם. והתורה אומרת [בראשית א, א] 'בראשית ברא אלקים', ואין 'ראשית' אלא תורה, שנאמר [משלי ח, כב] 'ה' קנני ראשית דרכו', עד כאן. הרי כי התורה היא סדר ונמוס הנמצאים. ואין בזה ספק, כי התורה בה מבואר איך ינהג האדם במעשיו בכל הנהגתו, וכך בתורה סדר כל הנבראים, ועל זה אמרו [למעלה פ"ה מכ"ב] 'הפוך בה דכולה בה'". ובנתיב התורה ר"פ א כתב: "כי התורה היא סדר האדם באיזה מעשה יהיה נוהג, ואיך יהיה נוהג, ואיך יהיה מסודר במעשיו, וזהו ענין התורה. וכמו שהתורה היא סדר האדם, כך התורה היא סדר של העולם, עד שהתורה היא סדר הכל... שאין התורה רק סדר מציאות העולם בכללו. וזה שאמרו במדרש שהיה מביט בתורה וברא את עולמו, רוצה לומר שהתורה בעצמה היא סדר הכל, ולכך כאשר רצה השם יתברך לברא את עולמו ולסדר אותו, היה מביט בתורה, שהיא סדר הכל, וברא את עולמו". ובנתיב התשובה פ"ב [ד"ה אמנם עיקר] כתב: "כי זה ענין כל התורה, שהיא סדר העולם שסידר השם יתברך את העולם". ובגבורות ה' פ"ע [שכב.] כתב: "כי גזר השם יתברך קודם לכל שיהיה לעולם ציור וסדר שיהיה נוהג בו, וזהו שהתורה נבראת תחלה, שהרי התורה היא ציור וסדר העולם אשר נוהג בו. ולפיכך אמרו כשברא העולם היה מביט בתורה וברא העולם, כי היה מביט בציור וסדר אשר גזר שיהיה לעולם, ובו ברא העולם". ובנצח ישראל פ"ג [מו:] כתב: "כי התורה שהיא שכלית, היא במעלה קודם הכל, והיא נבראת קודם לכל, ולכך כתיב [משלי ח, כב] 'ה' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז', כי כל פועל דבר מה, תחלה נמצא ממנו סדר הדבר אשר הוא רוצה לפעול. לכך השם יתברך אשר רצה לפעול העולם, בתחלה היה נמצא סדר העולם, כמו שבארנו במקום אחר, כי התורה הוא סדר הנמצא והנהגתו, ודבר זה ראשון והתחלה". וכן הוא למעלה פ"ג מי"ד [שס:], תפארת ישראל פכ"ד [שסד:], שם פס"ב [תתקסח:], נתיב יראת השם פ"ו [ב, לז.], דרוש על המצות [נא:], ח"א לגיטין ו: [ב, צא:], ועוד. וראה להלן הערה 138. וממו"ר שליט"א שמעתי הערה נפלאה בזה. שהנה לשון חכמים הוא "היה מביט בתורה ובורא את העולם", ולמה לא אמרו בקיצור "היה בורא את העולם לפי התורה", ומה ההדגשה שהבריאה נעשתה על פי הבטה בתורה דוקא. אמנם בהלכות כתיבת ספר תורה שנינו "צריך שיהיה לפניו ספר אחר שיעתיק ממנו, שאסור לכתוב אות אחת שלא מן הכתב" [שו"ע יו"ד סימן רעד סעיף ב]. ואף הקב"ה נהג כן בבריאת העולם, ולכך "היה מביט בתורה ובורא את העולם". ולמדנו ממאמר זה של חכמים, שלא רק שהעולם נברא על פי התורה, אלא שיש לעולם גופא גדר של תורה, עד כדי כך שבריאתו מחייבת הבטה בתורה קדומה יותר. באופן, שאין בריאת העולם אלא מהדורא תנינא של תורה. ודפח"ח [הובא למעלה פ"ה הערה 2286]. וראה להלן הערה 92.

(84) שאז זוכה למעלות התורה, וכמבואר למעלה בתחילת המשנה.

(85) כי הקב"ה נמצא עמו, לעומת אהבה היכולה להתקיים בין שני אוהבים המרוחקים זה מזה.

(86) למעלה פ"ה תחילת מכ"ב [תקלא.], בביאור המשנה "הפוך בה והפוך בה דכולא בה", וז"ל: "דבר זה צריך פירוש איך נמצא בתורה הכל, שאמר דכולה בה. ודבר זה רמזו במדרש [ב"ר א, א] 'ואהיה אצלו אמון' [משלי ח, ל], אל תקרי 'אמון' אלא 'אומן', שהיה הקב"ה מביט בתורה וברא את העולם עד כאן. וכבר בארנו כי התורה היא הסדר השכלי שסדר השם יתברך סדר הנהגתו של אדם, ומתחייב זה הסדר מאתו בראשונה. ולפיכך נקראת התורה, שהיא סדר האדם, 'ראשית', שנאמר [משלי ח, כב] 'ה' קנני ראשית דרכו'. ולפי סדר התורה סידר השם יתברך סדר העולם, עד שהכל נמשך אחר התורה. כי כך ראוי שהאדם הוא יותר במעלה על כל העולם, כי בשביל האדם נברא הכל. ולפיכך אחר תורת האדם וסדר שלו, נמשך סדר העולם, כי ברא השם יתברך העולם לפי מה שראוי אל סדר האדם. וזה שאמר 'שהיה מביט בתורה וברא העולם', כי אחר סדר התורה נמשך סדר העולם. וזה שאמר 'הפוך בה דכולא בה', כלומר כאשר ישיג בתורה, הנה הוא משיג בכל סדר המציאות, אחר כי דרכי העולם הזה יוצאים מן דרכי התורה, וקשורים דרכי העולם עם דרכי התורה, עד שהכל יוצא מן התורה, שהיא סדר האדם. נמצא כי הכל הוא בתורה".

(87) "מעוזי - תורה. שלום שלום - תרתי זימני, אחד למעלה ואחד למטה" [רש"י שם].

(88) "פלטירין של מעלה ושלמטה - כדכתיב 'לנטוע שמים וליסוד ארץ'" [רש"י שם].

(89) לפנינו בגמרא ובעין יעקב איתא "רבי לוי אמר". ובדרוש על התורה [לג.] הביא מאמר זה גם כן בשינוי שמות התנאים.

(90) מאמר זה מתפרש גם בדרוש על התורה [לג.], בהספד [קצ], ובח"א לסנהדרין צט: [ג, רכח:], וישולבו בהערות הבאות.

(91) צרף לכאן מאמרם [סוכה ה.] "מעולם לא ירדה שכינה למטה [מעשרה טפחים], ולא עלו משה ואליהו למרום [למעלה מעשרה טפחים], שנאמר [תהלים קטו, טז] 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'". ובנצח ישראל פי"ז [שפח.] כתב: "ואמרו כי התחתונים הם עד עשרה, וכמו שאמרו מעולם לא עלה משה ואליהו למעלה מעשרה, לקיים מה שנאמר 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'". ולמעלה פ"ג מ"ג [צה:] כתב: "נתן אל האדם הארץ ומה שבארץ, דכתיב 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם', כי האדם אין ראוי שיהיה לו יותר, רק מה שהוא בארץ". ובנצח ישראל פל"א [תרג:] כתב: "ובמדרש רבות פרשת האזינו [דב"ר י, ב], ברא הקב"ה את העליונים לעליונים, ואת התחתונים לתחתונים, שכן כתיב 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'" [הובא למעלה פ"ג הערה 438].

(92) אודות שהכל מתחברים אל התורה, הנה אמרו חכמים [שבת פט.] שכאשר עלה משה למרום לקבל תורה, לבסוף "כל אחד ואחד [מהמלאכים] נעשה לו [למשה] אוהב ומסר לו דבר... אף מלאך המות מסר לו דבר". ובתפארת ישראל פכ"ד [שסד:] כתב לבאר: "התורה הוא סדר כל הנמצאים, כמו שאמרו ז"ל [ב"ר א, א] שהיה מביט בתורה וברא העולם, וכמו שהתבאר זה פעמים הרבה [ראה למעלה הערה 83]. ולפיכך כל המלאכים יש להם חבור אל משה מצד התורה, שהיא סדר כל הנמצאים. ומצד אותו חבור וצירוף מסר מדבר שיש לכל אחד ואחד למשה, כמו כל שני דברים אשר הם מתחברים ומצטרפים, מגיע מצד החבור והצירוף דבר משלו אל אשר מתחבר ומצטרף אליו. ואף מלאך המות מסר לו דבר, כי אף המלאך המות יש לו חבור וצירוף אל התורה, מפני שהכל מסודר מן התורה, אף המלאך המות, שהוא העדר הנמצאים, מכל מקום הוא מסודר מן התורה, שהיא סדר העולם". וכן כתב למעלה [לאחר ציון 81]. וראה סוף הערה הבאה.

(93) פירוש - הואיל והתורה באה מן העליונים אל התחתונים, יש בכך להורות שהתורה שייכת לעליונים ולתחתונים, ולכך הנמצאים העליונים והתחתונים מתחברים לתורה, כי התורה שייכת להם. וכן מצינו שביאר שהאדם מחבר עליונים ותחתונים, וכפי שכתב בגו"א בראשית פ"א אות סב, וז"ל: "כל העולם צריך שיהיה מקושר עד שיהיו העליונים קשורים בתחתונים... והנה הקושר העולמות שעל ידו יתאחדו העליונים והתחתונים הוא האדם, ואם לא היה האדם היה קנאה במעשה בראשית. ופירוש הקנאה הזאת, החילוק וההתנגדות שהיו לנמצאות, שהרי העליונים הם בדמותו של הקב"ה, והתחתונים אינם בדמותו של הקב"ה, ואין כאן אחדות וקשור, ולפיכך ראוי להיות האדם נברא שבו יתקשרו הנמצאות, והוא עושה שלום וקשור בין עליונים והתחתונים, ומאחד הכל. וכאשר יש האדם בתחתונים, הנה מקושרים כל הנמצאות, לפי שכל הנמצאים בתחתונים כלם בשביל האדם, והאדם יש בו דמות וצלם של הקב"ה, ולפיכך הם כולם אחד" [הובא למעלה פ"א הערה 1628]. וכן כתב למעלה פ"א מי"ח [תכז:, וראה להלן הערה 1642]. ובח"א לחולין ס: [ד, צח.] כתב כן לגבי כחו של אדם להוריד גשמים בתפילתו, וז"ל: "כי המטר הזה בא מלמעלה למטה, ודבר זה היה על ידי האדם, כי האדם הוא בין העליונים לתחתונים, והאדם הוא מחבר עליונים ותחתונים ביחד... שהאדם שהוא בין עליונים ותחתונים הביא המטר מן עליונים לתחתונים על ידי התפלה שהתפלל האדם, שהוא בתחתונים אל עלתו יתברך, ואז עליונים ותחתונים מתחברים, ובאים הגשמים מעליונים לתחתונים, ולא קודם". הרי האדם ששייך לעליונים ולתחתונים, יכול מחמת כן לחבר עליונים ותחתונים להדדי. ובנתיב העבודה פי"ח [א, קלו:] כתב כן לגבי בית המקדש, וז"ל: "כי הברכה באה מלמעלה למטה... וצריך שיהיה אמצעי אשר הוא שייך למעלה ושייך למטה, שעל ידו הברכה באה למטה, וזה בית המקדש, כי בית המקדש הוא מחבר עליונים ותחתונים, ולכך על ידו באים הברכות לעולם מעליונים לתחתונים" [הובא למעלה פ"א הערה 1169]. ויש לשאול, כי בתפארת ישראל פכ"ד [הובא בהערה הקודמת] ביאר שכל הנמצאים מתחברים לתורה מחמת שהתורה היא סדר כל הנמצאים, ולא מחמת שהתורה באה מן העליונים לתחתונים. וצריך להבין, מהו ההבדל בין הטעמים האלו. ונראה, כי כאשר בא להורות על שהנמצאים כלם מתחברים לתורה, מבלי להדגיש שאיירי בחבור של עליונים ותחתונים, אז ינקוט בטעם שהתורה מוכשרת לכך מחמת שהיא סדר כל הנמצאים. אך כאשר בא להורות על החבור לתורה של העליונים התחתונים בפרט, אז ינקוט בטעם שהתורה מוכשרת לכך מחמת שהיא באה מן העליונים לתחתונים.

(94) לשונו בהספד [קצ]: "כי התחתונים והעליונים מחולקים, שאלו עליונים ואלו תחתונים... וכך אמרו במדרש [תנחומא וארא אות טו], קודם שנתנה התורה היו 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם' [תהלים קטו, טז]... הרי לך כי אם לא היה התורה היו העליונים והתחתונים מחולקים, כי אין זה שייך לזה". ובח"א לסנהדרין צט: [ג, רכח:] כתב: "כי התחתונים והעליונים מחולקים, שאלו הם עליונים, ואלו הם תחתונים, ואין להם שתוף ביחד כלל. ומי מחבר אותם, התורה מחבר אותם, שהיא מעליונים ועומדת בתחתונים. ולפיכך התורה מצרף ומחבר עליונים לתחתונים. וכך אמרו במדרש, קודם שנתנה התורה היה 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם', ומשנתנה תורה [שמות יט, כ] 'וירד ה' על הר סיני', [שמות יט, ג] 'ומשה עלה אל ה". הרי לך כי אם לא היה התורה הרי היו העליונים והתחתונים מחולקים, אין זה שייך לזה, והתורה מחברת. ולכך עושה שלום בין פמליא של מעלה ובין פמליא של מטה, והשלום הוא החבור שאינם מחולקים עוד". ובדרוש על התורה [לג.] כתב: "התורה היא הגורמת חבור בין עליונים ותחתונים, באשר היא מן העליונים, וקבלוה התחתונים, שהוא החבור שיש לעליונים ותחתונים, כאילו הם אחד לגמרי. ולכך אמרו כי קודם שנתן השם יתברך התורה לישראל, היו 'השמים שמים לה' וגו", והיה הבדל ורוחק מופלג ביניהם. אמנם משעת מתן תורה נתחברו, והיה העולם אחד... כי העליונים ותחתונים מחולקים ומרוחקים מרחק רב, באשר אלו הם עליונים, ואלו תחתונים, ואין להם שתוף ויחס זה לזה. אמנם הדבר המחבר ומאחד אותם היא התורה, אשר היא שכלית שהיא מהעליונים, ועומדת בתחתונים. לפיכך היא עושה שלום בין פמליא של מעלה ופמליא של מטה, ומחברתן, כי השלום הוא החבור הפשוט, עד שאינם מחולקים עוד" [הובא למעלה פ"ה הערה 747].

(95) יש לשאול, הרי חבור עליונים ותחתונים כבר נעשה במתן תורה, וכמבואר בהערה הקודמת, ומה יוסיף ומה יתן לחבור זה [שנעשה זה מכבר] מי שכיום לומד תורה לשמה. ובעל כרחך מוכח, שככל שיש יותר תורה בעולם יש יותר חבור עליונים ותחתונים בעולם, ולכך כל לומד תורה לשמה מוסיף ומחזק את החבור שבין עליונים לתחתונים, ודו"ק. וכן מתבאר כאן, שבלימוד תורה של כל יחיד ויחיד יש בחינה מסויימת של מתן תורה, שהרי ביאר כאן שחיבור עליונים ותחתונים [שהיה בשעת מתן תורה] חוזר ונשנה ביתר שאת בכל אדם הלומד תורה לשמה. והלכה מפורשת היא המשוה לימוד תורה של יחיד למתן תורה, שאמרו חכמים [ברכות כב.] "תניא, [דברים ד, ט] 'והודעתם לבניך ולבני בניך', וכתיב בתריה [שם פסוק י] 'יום אשר עמדת לפני ה' אלקיך בחורב'. מה להלן באימה וביראה וברתת ובזיע ["דכתיב (שמות כ, טו) 'וירא העם וינועו וגו"" (רש"י שם)], אף כאן באימה וביראה וברתת ובזיע. מכאן אמרו הזבים והמצרעים ובאין על נדות מותרים לקרות בתורה ובנביאים ובכתובים, לשנות במשנה וגמרא ובהלכות ובאגדות. אבל בעלי קריין אסורים ["כל הטמאים מותרים בתורה, שאף הם יכולים להיות באימה וברתת, אבל בעל קרי אינו אלא מתוך קלות ראש וזחות הדעת (רש"י שם)]". הרי השוו לימוד תורה של היחיד ללימוד תורה שהיה במתן תורה, עד כדי כך שהאימה ויראה ורתת וזיעה שהיו במתן תורה מחמת האש הגדולה חייבים להמצא בכל לימוד תורה של יחיד. ומוכח מזה שכל לימוד תורה של כל יחיד ויחיד הוי בזעיר אנפין בבחינת מתן תורה.

(96) צריך ביאור, לאחר שכתב "שהוא ריע לעליונים ולתחתונים", מדוע הוצרך להוסיף ש"נקרא ריע אל הקב"ה". ובעל כרחך שהקב"ה לחוד, ועליונים לחוד, והוכרח לייחד את הדיבור אודות הקב"ה בפני עצמו, כי כך משמעות המשנה, שהרי "אמר 'נקרא ריע ואהוב' סתם, ולא אמר 'נקרא ריע ואהוב למקום', מפני שרצה לומר שהוא ריע למקום ולבריות ולכך אמר 'שנקרא ריע ואהוב' סתם, ובמה שאמר 'שנקרא ריע ואהוב' סתם נכלל בזה למקום ולבריות" [לשונו להלן ד"ה והנה התבאר]. הרי שסתימת לשון המשנה מורה שנקרא ריע להקב"ה [ולבריות], ולא רק ריע לעליונים, ולכך הוסיף כאן "ונקרא 'ריע' אל הקב"ה". וראה להלן הערה 123.

(97) "אין כאן עולם שלם" - פירושו אין כאן עולם קיים, כי רק השלם מתקיים, וראה הערה הבאה.

(98) פירוש - אין הקב"ה נותן קיום לחצי דבר, כי "לא בא דבר בלתי שלם מן השם יתברך" [לשונו בגו"א דברים פ"ח אות ג [קמו.]. וכן "הדבר הבא מן השם יתברך הוא בשלימות" [לשונו בח"א לקידושין לט: (ב, קמג:), והובא למעלה פ"ה הערה 1089]. ולכך אין הקב"ה נותן קיום חלקי, אלא קיום שלם ומלא. וצרף לכאן את דברי הגמרא [יומא סט:], שכאשר רצו לבטלו יצה"ר דעריות, אמרו "היכי נעביד, נקטליה [נהרוג את יצה"ר דעריות לגמרי], כליא עלמא ["יכלה העולם, שלא תהא פריה ורביה" (רש"י שם)]. ניבעי רחמי אפלגא ["שיהא שולט באדם ליזקק לאשתו, ולא לאחרת" (רש"י שם)], פלגא ברקיעא לא יהבי" [הובא למעלה פ"ב הערה 173, פ"ד הערה 191, ופ"ה הערות 293, 1600, 2229]. ובח"א לסנהדרין צז. [ג, רח.] כתב: "וזהו כאשר הוא בכולו, כי אין דבר לחצאין מלמעלה". ולמעלה פ"ג מ"י [רלג:] כתב: "כי הדברים שהם מקושרים יחד, אין קיום לאחד זולת השני". וכן למעלה פ"ג מי"ז [תמב.] כתב: "שאין זה רק חצי דבר, ואין לחצי דבר קיום". וכן מצינו שלא היה קיום לרבי יוחנן ללא ריש לקיש [ב"מ פד.]. ורבי טרפון אמר על רבי עקיבא [קידושין סו:] "כל הפורש ממך כפורש מן החיים". וראה הערה הבאה.

(99) פירוש - האחד [הקב"ה] נותן קיום לדבר אחד, ולא קיום לחצי דבר. ובגו"א שמות פ"כ אות ג [פז:] גם כן כינה את הקב"ה "האחד", וכלשונו: "כל שקרוב אל השם יתברך, הוא האחד האמיתי, הוא יותר באחדות... והתורה ניתנה מפיו יתעלה, ואין דבר קרוב אל האחד רק התורה, ולפיכך ניתנה התורה מפיו בדבור אחד לגמרי" [הובא למעלה פ"ה הערה 115]. ואודות שהאחד מצטרף רק לאחד, כן כתב בגו"א בראשית פכ"ח אות יז [ס:], וז"ל: "השכלי הוא מתייחס ומצטרף אל כל החלקים הפרטים בענין אחד, שאינו מחולק השכלי להיות מתייחס אל זה במקצת, ואל זה במקצת, שאם כן היה מתחלק, ואין חילוק ורבוי בשכלי, רק אחדות גמור, ולכך מצטרף אל אחד, ולא אל רבוי". ולמעלה פ"ה הערה 1778 הובא שבכת"י שם כתב: "כאשר אין המחלוקת לשם שמים, אז המחלוקת הוא כנגד השם יתברך, שהוא אחד. ולפיכך אין קיום אל המחלוקת הזה שהוא כנגד השם יתברך שהוא אחד, ואין אצלו החלוק. רק כאשר המחלוקת הוא לשם שמים, אשר הוא יתברך אחד, אז יש מקום אל המחלוקת הזה, כאשר אינו יוצא מן השם יתברך, שהוא אחד, וזה כאשר כוונתם לשם שמים". ולמעלה פ"ד מי"ב אמרו "כל כנסיה שהיא לשם שמים סופה להתקיים, ושאינה לשם שמים אין סופה להתקיים", וכתב שם לבאר [רלג:] בזה"ל: "כי מה שאמר 'כל כנסיה שהיא לשם שמים', רוצה לומר כי השם יתברך עם הכנסיה של ישראל... כי הוא יתברך במה שהוא מקשר ומאחד הכלל עד שהם כלל אחד, אם ישראל שוים בעצה אחת, אז שמו משתבח, שהוא מלך מולך על הכלל, כי המלך מולך על הכלל ביחד. וזהו שכתיב [דברים לג, ה] 'ויהי בישורון מלך בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל'... אבל אם נפרדים ישראל זה מזה, כביכול אין מלכותו יתברך מתקיימת, שהרי אין כאן עם שיהיה מתעלה מלכותו עליהם. ודבר זה רמז בשם 'ישראל', שדבק שם 'אל' בישראל. שתראה בכל מקום שיש כנסיה שהם אסיפה אחת, שהשם יתברך עם זה. וזה שאמר 'כל כנסיה שהיא לשם שמים מתקיימת', כי ראוי שכל כנסיה שהיא לשמו יתברך שיהיה שמו מקיים הכנסיה הזאת, אחר שהשם יתברך עם כלל ישראל. ואם אין הכנסיה לשמו יתברך, אין הכנסיה מתקיימת, כלומר שיבא חילוק ופירוד ביניהם. כי ראוי שיהיה השם יתברך עם כל הכנסיה של ישראל, ו[אם] אין הכנסיה הזאת לשם שמים, אם כן אין השם עם הכנסיה, שהוא מקיים את הכנסיה, ולכך אין קיום לכנסיה זאת. שאי אפשר שיהיה לישראל כנסיה רק כשהכנסיה היא לשמו יתברך".

(100) לשונו בדרוש על התורה [לג.]: "הוסיף עליו... לומר כי בזה הוא כאילו בנה פלטרין שלמעלה ושלמטה. רוצה לומר שבחבור הזה הם קיימים, כי אין לאחד מהם קיום זולת השני, שמצד הקיום ראוי להיותם עולם אחד, כי אין קיום לחצי דבר". ובהספד [קצ] כתב: "והוסיף לומר כאילו בנה פלטרין של מעלה ופלטרין של מטה. ורוצה לומר כי אין לתחתונים קיום זולת חבור עליונים לתחתונים ביחד, כי אין קיום לאחד בעבור שהוא חצי דבר. ולכך צריך שיהיו מקושרים ומחוברים עליונים והתחתונים. ואין החיבור הזה רק על ידי התורה, שהיא מקשרת עליונים ותחתונים". ובח"א לסנהדרין צט: [ג, רכט.] כתב: "והוסיף לומר כאילו בנה פלטרין של מעלה ופלטרין של מטה. ורוצה לומר כי אין לתחתונים קיום זולת חבור עליונים לתחתונים, ולאחד אין קיום לעצמו. ומכל שכן שאין לתחתונים קיום כי אם על ידי עליונים, כי העליונים והתחתונים ראוי שיהיו אחד, ובזה יש קיום לעולם, ולחצי דבר אין קיום". ולמעלה פ"ה סוף מט"ז [תי:] כתב: "אי אפשר רק שיהיה הכל אחד, ודבר זה הוא קיום העולם בודאי, כאשר לא יפרד ולא יחלק".

(101) "כי הנמצאים העליונים והתחתונים כולם הם מתחברים לתורה, במה שהתורה היא מן עליונים לתחתונים" [לשונו למעלה לפני ציון 93]. וכל הלומד תורה לשמה הוא מחבר עליונים ותחתונים אל התורה.

(102) דברים אלו מבוארים יותר בדרוש על התורה [לג.], וז"ל: "לפיכך אמרו במדרש [שבת פח.] שנתוספה ה"א הששי בפסוק [בראשית א, לא] 'ויהי ערב ויהי בקר יום הששי', לומר כי שמים וארץ היו תלוים ועומדים עד ששי בסיון; אם יקבלו ישראל את התורה, מוטב. ואם לאו, יחזור העולם לתוהו ובוהו. כל זה מפני כי על ידי התורה יש חבור לעליונים ותחתונים, ואם יקבלו התחתונים התורה, אז הוא החבור הזה, ואז יש להם הקיום מצד התחברם יחד. ואם לאו, יחזור הכל תהו ובהו, שאי אפשר להתקיים בהפרדם והתרחקם בריחוק והבדל מחולק. ואם כן מצד שהתורה מחברתן, היא מקיימת אותם, עד שהעוסק בה לשמה ידמה ממש כאילו בנה וכו', כי בודאי הקיום הוא הוא הבנין" [הובא למעלה פ"ה הערה 1785]. וכן כתב בח"א לסנהדרין צט: [ג, רכט.], ויובא בהערה 118. וכן כתב בהספד [קצ], והוסיף שם: "כי אי אפשר שלא יתאחדו ויתקשרו התחתונים עם העליונים, כי אם על ידי התורה". וראה למעלה פ"ג הערה 1923 ופ"ה הערה 176 שהובאו שם עוד שלשה הסברים מספריו מדוע העולם היה חוזר לתוהו ובוהו לולא התורה.

(103) למעלה [פ"א מ"ב] אמרו "על שלשה דברים העולם עומד, על התורה, ועל העבודה, ועל גמילות חסדים", ובכת"י שם [הובא שם הערה 556] כתב: "יש לך לדעת, כי קיום ועמידת התחתונים כאשר התחתונים מקושרים בעליונים, והעליונים בתחתונים, ושניהם קשורים זה בזה, ובזה העליונים והתחתונים הם אחד, וכאשר הם אחד אז יש להם קיום, לא כאשר הם מחולקים. וכמו שהתבאר אצל [סנהדרין צט:] הלומד תורה לשמה כאילו בנה פלטרין של מעלה ופלטרין של מטה, שנאמר [ישעיה נא, טז] 'ואשים דברי בפיך לנטוע שמים וליסוד ארץ'. ופרשנו כי על ידי התורה נעשה העליונים והתחתונים אחד, ודבר זה מקיים עליונים ותחתונים, לא כאשר הם מחולקים... ועל ידי גמילות חסדים גם כן האדם הוא מתעלה למעלה להיות כמו העליונים, שהם משפיעים הטוב לתחתונים, והם אינם מקבלים. ועל ידי העבודה אז יש לעליונים חבור לתחתונים, כי כאשר נבנה בית המקדש היה שכינתו בתחתונים בבית המקדש. הרי התבאר לך כי אלו דברים הם עמודי העולם וקיום שלו, כי עמודי העולם כאשר התחתונים קשורים עם העליונים, והם עולם אחד, לא כאשר הם מחולקים, והעליונים הם בפני עצמם, והתחתונים בפני עצמם. ועל ידי אלו שלשה מתחברים העליונים והתחתונים ביחד, כי על ידו מתחברים זה בזה, וזה בזה, כמו שהתבאר".

(104) לשונו בגבורות ה' פמ"ז [קצב.]: "על ידי התורה יש לעולם דביקות בו יתברך... התורה היא כמו אמצעי שהוא מקשר שני דברים יחד, כך התורה היא הקשור בין השם יתברך ובין האדם. ודבר זה ידוע איך התורה היא כמו אמצעי בין השם יתברך ובין האדם, ולפיכך נקראת התורה 'ברית' בכל מקום בכתוב [שמות כד, ז], כי הברית הוא החבור. והתורה היא עצם החבור בין השם יתברך ובין האדם, ודבר זה מבואר מאוד" [הובא למעלה פ"א הערה 478]. וראה הערה 106.

(105) כמו שנאמר [תהלים צא, א] "יושב בסתר עליון בצל שקי יתלונן".

(106) כמבואר בהערה 104. ואודות שאין דבר קרוב אל ה' יותר מהתורה, כן כתב בהרבה מקומות, והובאו למעלה סוף הערה 80.

(107) לשונו בדרוש על התורה [לג.]: "הוסיף עוד רבי יוחנן לומר כי הוא מגין על כל העולם כלו מצד החבור הזה. כי כאשר עוסק בתורה לשמה, אז יתחברו התחתונים אף עם השם יתברך בעצמו וכבודו, עד שיהיו תחת צלו של הקב"ה, מה שאין כן זולת התורה. כי העולם הזה הוא גשמי וחומרי, ואין לו צירוף וחבור כלל אל השם יתברך, שהוא נבדל לגמרי. אבל על ידי התורה השכלית, התחתונים יש להם חבור אליו יתברך. ואם כן מגין הוא זה על כל העולם כלו כאשר מחברו ומכניסו תחת צלו של הקב"ה, שאז בהחלט יש לו ההגנה והצלה, כדכתיב 'ובצל ידי כסיתיך'". וכן כתב בהספד, והוסיף [קצא]: "מדכתיב 'ובצל ידי כסיתך', שמזה מוכיח כי הוא מגין על כל העולם. כי העולם כולו הוא מהלך ת"ק [שנה (חגיגה יג.)], וזה מפני שנברא העולם בידו של הקב"ה, וביד חמשה אצבעות, ולכך העולם מהלך ת"ק נגד חמשה אצבעות ביד שנברא בהם העולם, שנאמר [ישעיה מח, יג] 'אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים'. ולכך אמר 'בצל ידי כסיתיך', ובצל היד הוא כל העולם, שהוא מהלך ת"ק, ולכך מגין הוא לכל העולם. שזה אשר למד תורה לשמה הוא תחת צלו של הקב"ה. ולא שהוא מגין על הלומד לשמה בלבד, רק על כל העולם, לכך כתיב 'ובצל ידי' כמו שאמרנו" [הובא בחלקו למעלה פ"ג הערה 358]. וכן הוא בח"א לב"מ פו. [ג, מו.]. וראה בסמוך הערה 120.

(108) והכוונה היא לחירות משעבוד מלכיות, וזו הגאולה, וכמו שמבאר והולך. ובח"א לב"ב ח. [ג, נט.] כתב: "כי התורה הוא חירות מן המלכיות, כמו שמבואר במסכת אבות אל תקרי 'חרות על הלוחות', אלא 'חירות'", ויובא בהערה 114.

(109) כפי שכתב למעלה פ"ג מ"ה [קמה:], וז"ל: "כאשר אדם מקבל עליו עול תורה, אז הוא עם השם יתברך, ואז מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ... ואז הוא יוצא מן עול מלכות ומן עול דרך ארץ. שאלו שניהם הם מצד עולם הזה, ואשר הוא משועבד אל השם יתברך, אי אפשר שיהיה משועבד אל המלכות ואל הטבע... ומפני זה הוא בן חורין מן הנהגת העולם הטבע, ומן המלכיות, שכל מדריגתם מצד עולם הזה" [ראה בסמוך הערה 111]. ועוד אודות ששיעבוד המלכיות הוא מצד עולם הזה, הרי כך אמרו [ברכות לד:] "אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד", הרי ששעבוד מלכיות הוא מצד עולם הזה. ובנצח ישראל ר"פ כא [תמד.] כתב: "כי המלכיות האלו [ארבע מלכיות] הם מתייחסים מצד עולם הזה, אשר העולם הזה... הוא עולם גשמי כאשר ידוע, ומצד הזה אין בו קדושה... וכנגד זה עמדו בעולם... האומות שהם נוטים אל הגשמי... ומפני כי העולם הזה הוא גשמי, והגשם יש לו רחקים, והרחקים הם ד', שהם רחוקים מחולקים, והם ד' רוחות העולם... כנגדם יש בעולם ד' מלכיות מחולקים, שאין זה כמו זה". וכן כתב בתחילת נר מצוה [ד:], וז"ל: "ואם כן יש לשאול, על מה זה ולמה זה סדר השם יתברך בעולמו שיהיו ד' מלכיות. וביאור זה כי ראוי שיהיו נרמזים אלו ד' מלכיות בראשית הבריאה. כי אלו ד' מלכיות שהם מושלים בעולם, לא היו רק בשביל כי אי אפשר שיהיה העולם, שהוא העלול מן השם יתברך, שיהיה העלול הזה בלא חסרון, רק נמצא עמו חסרון. והחסרון הזה הם ד' מלכיות, לפי שהמלכיות האלו ממעטים כבוד השם יתברך בעולמו. וכאשר נברא העולם מן השם יתברך, היה ראוי שיהיה הכל תחת רשות השם יתברך, כי השם יתברך ברא הכל. ולכך הכל ראוי שיהיה נברא לכבודו. אבל כאשר נמצא ממנו הבריאה, אי אפשר שיהיה בלא חסרון. ואין דבר זה מן השם יתברך, כי אין ההעדר והחסרון מפעולת פועל כלל. אבל החסרון הוא מצד חסרון העולם, שהוא העלול. ומזה ימשך החסרון, שהיו המלכיות מושלים בעולם, והם יוצאים מן כבוד השם יתברך" [הובא למעלה פ"ג הערה 652].

(110) "כי התורה היא על העולם הטבעי, ודבר זה בארנו פעמים הרבה איך התורה היא על העולם" [לשונו למעלה לפני ציון 45], וזהו יסוד נפוץ בספריו, וכמלוקט למעלה בהערה 45.

(111) במשנה הבאה [ד"ה ומפני שדברי], שביאר שם שדברי תורה מופשטים מן החמרי, ולכך אין שיעבוד חל על לומדי תורה. אמנם שם לא ביאר להדיא שהחירות היא משיעבוד המלכיות, אך מ"מ נתבאר שם מדוע הלומד תורה הוא בן חורין. אמנם למעלה פ"ג מ"ה [קמח.] כתב כן, וז"ל: "ויש לך להבין מה שאמר ש'אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה', כי מפני שעוסק בתורה מתעלה על העולם הגשמי, כי השכל מתעלה על העולם הגשמי, ומפני זה הוא בן חורין מן הנהגת העולם הטבע, ומן המלכיות, שכל מדריגתם מצד עולם הזה, והעוסק בתורה הוא יוצא ממדריגת עולם הזה, ולפיכך אמר כאן שמעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ... אבל אם פורק מאתו עול תורה, אז הוא נוטה אל העולם הזה הגשמי כאשר מסלק מאתו עול תורה, שהיא למעלה מן העולם הזה, ולכך נותנים עליו עול מלכות ועול דרך ארץ, אשר הם מושלים מצד העולם הזה. וכל עוד שמסלק עצמו מן המדריגה שהיא למעלה מן הטבע, ונוטה אל עולם הגשמי, מושלים עליו אלו שני דברים, עול מלכות ועול דרך ארץ, שהם מצד עולם הזה, ודבר זה מבואר".

(112) צרף לכאן את דעת שמואל שאמר [שבת סג.] "אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד גליות בלבד". ובח"א לסנהדרין צט: [ג, רכט.] כתב: "זה ענין הגאולה, שהשם יתברך לוקח ישראל אליו... ויוצאים מתחת העולם הגשמי". ובגבורות ה' פכ"ה [קו.] כתב: "וזהו ענין הגאולה, שהנגאל עומד בעצמו, ואינו נתלה בדבר. כי המשועבד הוא תולה בזולתו, אבל הנגאל שאינו נכנס תחת רשות אחר, עומד בעצמו". ובגבורות ה' פנ"א [ריט.] כתב: "המצה היא לחם עוני. ואולי יקשה לך, מה ענין העניות אל החירות, והלא שני הפכים הם החירות והעניות. הלא דבר זה אין קשיא, כי העניות בעצמו הוראה על הגאולה, שאין ענין הגאולה רק שיוצא ואין לו שום צירוף אל זולתו, לא כמו העבד שאינו עומד בעצמו, ויש לו צירוף אל זולתו, הוא האדון... כי אילו היה המצה שהיא לחם עוני מורה על בני אדם שהם בני חורין, היה לך לשאול והלא אין העניות סימן חירות כלל. אבל לחם עוני הזה הוא בא על עצם היציאה לחירות, ועצם היציאה לחירות אינו כי אם בהסתלק ענין הצירוף, שלא יהיה נמצא הצטרפות כלל, וכאשר אין כאן הצטרפות אז נמצאת גאולה. ולפיכך צוה לאכול לחם עוני, שהוא המצה, בליל היציאה, בעבור שאין במצה רק עצם הלחם, ולא יצטרף בו דבר מן שאור, והוא כמו עני, כדי שלא יהיה נמצא כלל שום צירוף בלילה שבו הגאולה, ואז יקנו הגאולה, שהוא סלוק הצירוף... כלל הדבר, כל ענין הגאולה הסתלקות מזולתו לעמוד בעצמו, ולא יהיה להם צירוף וחבור אל זולתו". ולהלן משנה ז [לאחר ציון 981] כתב: "כל הרווחה מיד האומות ומיד המושלים, הכל גאולה הוא". וראה להלן הערות 384, 982.

(113) אודות שהאומות הן חומריות, הנה רש"י [בראשית טו, י] כתב: "לפי שהאומות נמשלו לפרים ואילים ושעירים". ובגו"א שם [אות טו] כתב: "מה שהאומות נמשלו לבהמות... כי הבהמות יש להם גוף עב וגס, וכזה הם האומות, והעוף יש לו חומר דק, ולפיכך הם פורחים באויר. ולפיכך ישראל נמשלים בהם, שגם להם אין להם חומר גס ועב". ובבאר הגולה באר השני [רכ:] כתב: "כי אין מעלת הצורה רק לישראל בלבד... ואילו האומות... אין להם דבר זה, כי הם חמריים, וכמו שאמרו ז"ל [יבמות סא.] אתם קרויים 'אדם', ואין אומות העולם קרויים 'אדם'". ובנצח ישראל פי"ד [שדמ.] כתב: "וזה כאשר ישראל מיוחדים ונבדלים מכל האומות, אשר הם במדרגה החומרית, וישראל במדריגת הצורה. ודבר זה בארנו פעמים הרבה, כמו שאמרו חז"ל [יבמות סא.] 'אתם קרויין אדם, ואין האומות קרויין אדם'. כאילו דבר פשוט הוא אצלם שמדרגת ישראל בערך אל האומות, כמדרגת האדם אל בעלי חיים הבלתי מדברים. וזה כי האדם נבדל מן הבעלי חיים במה שאין האדם חומרי גשמי כמו שאר בעלי חיים, והאדם הוא שכלי. וכך מדריגת ישראל, שהם נבדלים מן החומר, ואינם מוטבעים בחומר. וכאילו אצל ישראל בטל החומר אצל הנפש, ואין החומר רק נושא שעליו רוכב הנפש, ובטל החומר הזה אצל רוכבו, כמו שבטל וטפל החמור אצל מי שרוכב עליו. וכך ענין ישראל כאשר עושים רצונו של מקום, ואז הם צורה נבדלת בלבד. ואילו אצל האומות הוא ההיפך, כאילו היה הנפש בטל אצל הגוף, וכאילו היה כולו גוף וחומר בלבד... והתבאר לך שיש בישראל כאילו היה החומר בטל אצל הנפש... וכאשר אתה עומד על ענין זה תדע, כי יש לישראל משפט הצורה הנבדלת, ולאומות משפט החומר" [הובא למעלה פ"ב הערה 524, ופ"ה הערה 1270].

(114) בתפארת ישראל פמ"ז הביא את דעת רבי נחמיה במדרש [ויק"ר יח, ג] שהחירות שנדרשה במשנתנו היא "חירות מן המלכיות", וכתב לבאר [תשלג.], וז"ל: "ולדעת רבי נחמיה 'חירות מן המלכיות'. שהמלכיות הם מתנגדים לישראל תמיד, וידוע כי ההתנגדות הוא מפני כי ישראל הם נבדלים, ומכחישי ה' הם חמריים... ומפני זה אמר שמי שעוסק בתורה, שהוא שכל נבדל מן החומר, אין שולטין בו המלכיות, שכח שלהם חמרי, ולכך הוא חירות מן המלכיות. ודבר זה גם כן מבואר" [הובא למעלה פ"ג הערה 662]. ובב"ב ח. אמרו "רב נחמן בר רב חסדא רמא כרגא ארבנן ["כסף גולגלתא, שהיו כל היהודים, כל אחד נותן כסף גולגלתו למלך" (רש"י ב"מ עג:)], א"ל רב נחמן בר יצחק, עברת אדאורייתא... דכתיב [דברים לג, ג] 'אף חובב עמים כל קדושיו בידך', אמר משה לפני הקב"ה, רבונו של עולם, אפילו בשעה שאתה מחבב עמים ["שאתה מצהיב להם פניך להשליטן על בניך" (רש"י ב"ב שם)], כל קדושיו יהיו בידך ["של ישראל בידך הם לשומרן (רש"י שם)]". וכתב לבאר בח"א שם [ג, נט.]: "כי התלמידי חכמים כאילו אין עליהם שעבוד כלל, כי השם יתברך אף שהוא חובב עמים, ונתן ישראל תחת שעבוד שלהם, מכל מקום תלמידי חכמים לא נתן בידם כלל, כי התורה הוא חירות מן המלכיות, כמו שמבואר במסכת אבות 'אל תקרי חרות על הלוחות, אלא חירות, וכמו שהתבאר שם".

(115) פירוש - במאמר הזה [סנהדרין צט:] הובאו ארבע דעות, וכלשון הגמרא "כל העוסק בתורה לשמה משים שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה... רב אמר, כאילו בנה פלטרין של מעלה ושל מטה... רבי יוחנן אמר, אף מגין על כל העולם כולו... ולוי אמר [וגירסת המהר"ל היא "וריש לקיש אמר"] אף מקרב את הגאולה". הרי ששתי הדעות האחרונות נקטו בתיבת "אף", אך רב לא הוסיף תיבת "אף". אמנם המהר"ל יבאר בסמוך שגם רב הוסיף חידוש לעומת הדעה שלפניו, אע"פ שרב לא נקט בתיבת "אף". ויל"ע בזה.

(116) הוא המאן דאמר הראשון שאמר "כל העוסק בתורה לשמה משים שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה".

(117) כפי שביאר למעלה [לאחר ציון 90] שהתורה מקשרת עליונים ותחתונים להיות עולם אחד, אך לא נאמר בזה שהתורה היא יסוד העולם, ומקשרת את העולם אל הקב"ה, לעומת שתי הדעות היותר מאוחרות, וכמו שמבאר.

(118) כפי שביאר למעלה [לאחר ציון 96]. וכאמור, יש לציין שרב לא אמר תיבת "אף" בדבריו. ובח"א לסנהדרין צט: [ג, רכט.] כתב: "והוסיף לומר כאילו בנה פלטרין של מעלה ופלטרין של מטה. ורוצה לומר כי אין לתחתונים קיום זולת חבור עליונים לתחתונים, ולאחד אין קיום לעצמו, ומכל שכן שאין לתחתונים קיום כי אם על ידי עליונים, כי העליונים והתחתונים ראוי שיהיו אחד, ובזה יש קיום לעולם, ולחצי דבר אין קיום". וראה למעלה הערה 102.

(119) לכך אמר "אף מגין כל כל העולם כולו", וכמבואר למעלה [לאחר ציון 103].

(120) לשונו בח"א לסנהדרין צט: [ג, רכט.]: "והוסיף לומר כי הוא מגין על כל העולם, ודבר זה עוד יותר, כי כאשר עוסק בתורה לשמה, אז יש לעולם קשור עם השם יתברך, והוא תחת צל הקב"ה על ידי התורה, ואם אין התורה, הרי העולם מסולק ממנו". וראה למעלה הערה 107.

(121) לשונו בח"א לסנהדרין צט: [ג, רכט.]: "והוסיף לומר 'אף מקרב את הגאולה'. ודבר זה אין צריך לבאר כי העוסק בתורה מקרב את הגאולה, שאין לך בן חורין רק מי שעוסק בתורה. ודבר זה מעלה אחרונה, כי הראשונה [פירוש, דעת רבי יוחנן] אינה רק שהעולם הזה הוא אל השם יתברך על ידי התורה, והוא דבק בו יתברך. ואילו זה שמקרב את הגאולה, דהיינו שהשם יתברך לוקח את ישראל שיש להם התורה אליו, והם נבדלים מן כל העולם. כי זה ענין הגאולה שהשם יתברך לוקח ישראל אליו. וזהו על ידי התורה יש לישראל דביקות בו יתברך, ויוצאים מתחת העולם הגשמי, כמו שבארנו בכמה מקומות".

(122) פירוש - כל מאן דאמר מאוחר יותר הוסיף במעלת התורה לעומת קודמו, בבחינת "מעלין בקודש"; המאן דאמר הראשון ביאר שהתורה מקשרת את העולם, אך לא ביאר שהתורה היא יותר מן העולם. המ"ד השני הוסיף שהתורה היא יסוד כל העולם, והיא הסבה לקיום העולם, והסבה נעלית יותר מהמסובב, אך לא ביאר שהתורה מקרבת את העולם אל הקב"ה. המ"ד השלישי הוסיף שהתורה מקרבת את העולם אל הקב"ה, אך מ"מ אין בזה הפקעה מהעולם. המ"ד הרביעי הוסיף שהתורה מפקיעה את ישראל מגשמיות העולם, וזו מדריגה עליונה.

(123) פירוש - הדעה הראשונה שהוזכרה במאמר הנ"ל ["כל העוסק בתורה לשמה משים שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה"] היא הסבה על שנקרא "ריע ואהוב", וכמו שמפרש. וכן כתב למעלה [לאחר ציון 94], וז"ל: "התורה היא משים שלום בין פמליא של מעלה ובין פמליא של מטה, עד שהם אחד כל הנמצאים כולם, מתקשרים ומתחברים ביחד. ולפיכך הלומד תורה לשמה משים שלום בין פמליא של מעלה ובין פמליא של מטה. וזהו הריע שאמרו, שהוא ריע לעליונים ולתחתונים, ונקרא 'ריע' אל הקב"ה".

(124) "דהי מנייהו מפקת" [ב"מ ג.], והטעם שהוא אהוב לעליונים ולתחתונים הוא משום שמשים שלום בין פמליא של מעלה ובין פמליא של מטה. ולהלן בברייתא ז, בביאור הקנין השלשים של תורה ["אהוב"], כתב: "אהוב. פירוש אהוב אל השם יתברך ואל הבריות", ושם ציון 805.

(125) בא לבאר מדוע אצל "אוהב" הוצרכה הברייתא לפרט "אוהב את המקום, אוהב את הבריות", ולא אמרה "אוהב" סתם, ויכלל בזה המקום והבריות בחדא מחתא כפי שנעשה ב"ריע ואהוב".

(126) פירוש - אצל אהוב נאמר "נקרא ריע אהוב", אך אצל אוהב לא נאמר "נקרא אוהב", כי תיבת "נקרא" מוסבת רק על "ריע אהוב", אך לא על ההמשך "אוהב את המקום, אוהב את הבריות, משמח את המקום וכו'", שבזה נמנו שאר מעלות שלא שייך לומר עליהן "נקרא".

(127) קה"ר ז, ג "שלשה שמות נקרא לאדם; אחד מה שקראו לו אביו ואמו, ואחד מה שקראו לו אחרים, ואחד מה שקראו לו בספר תולדות ברייתו". הרי שם נקבע על פי אחרים. ולמעלה פ"ד מי"ד [רעג:] כתב: "בעל שם טוב, אין השם טוב נמצא בבעל שם טוב, כי מה ידע בעל שם טוב מן השם טוב אשר יש לו אצל אחרים... כי כתר של שם טוב היא נמצאת אצל אחרים, לא אצל בעל השם טוב". ובהמשך שם [רפא.] כתב: "כתר שם טוב אינו כתר לפניך, שהוא אצל המקבלים השומעים שמו".

(128) כי "אהוב" הוא פעול [מצד אחרים], ואילו "אוהב" הוא פועל [מצד עצמו], ולכך "אהוב" מורה שאחרים אוהבים אותו, אך "אוהב" מורה שהוא אוהב.

(129) פירוש - שֵם ניתן על ידי אחרים, ו"אחרים" כוללים את הכל [המקום ובריות].

(130) פירוש - "אוהב" אינו מורה מי הוא הנאהב, כי "אוהב" הוא פועל ולא שם, ולכך יש צורך לפרט מי הם הנאהבים. וכמו בהמשך המשנה אמרו "משמח את המקום, משמח את הבריות", ולא אמרו "משמח" סתם, כי "משמח" הוא פועל, ולא שם, ולכך אין הוא מורה מי הם מקבלי השמחה, ולכך יש צורך להוסיף ולפרט "משמח את המקום, משמח את הבריות". וכשם שאי אפשר לומר "משמח" סתם, כך אי אפשר לומר "אוהב" סתם. מה שאין כן בשם "אהוב", הרי שם זה גופא מורה שיש כאן אחרים האוהבים אותו וקוראים לו "אהוב", ולא חסר כאן דבר המצריך הוספה ופירוט, ולכך מן הסתם נכללים בזה כולם. דוגמה לדבר; נאמר [בראשית כה, כה] "ויצא הראשון אדמוני כולו כאדרת שער ויקראו שמו עשו", ופירש רש"י שם "ויקראו שמו עשו - הכל קראו לו כן, לפי שהיה נעשה ונגמר בשערו כבן שנים הרבה". הרי שסתם קריאת שם נעשית על ידי הכל, ושוב אין צורך לפרט מי ומי הם הקוראים.

(131) למעלה [לאחר ציון 69], שביאר שאהבה נאמרת על ההתאחדות [בלב] של האוהב בנאהב, ואילו ריעות נאמרת על היחס [בפועל] וההתרועעות שיש בין שני ריעים.

(132) כמבואר למעלה לאחר ציון 78. וראה למעלה הערה 73, שנתבאר שם שריעות נאמרת על שנים הנמצאים יחד ומתרועעים זה עם זה.

(133) עם הקב"ה ועם הבריות, וזו ההתאחדות גמורה, וכפי שביאר למעלה [לפני הערה 80].

(134) יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון בבאר הגולה באר הרביעי [תי:] כתב: "כי השלימות הוא השמחה והחדוה". ובאור חדש [קפו:] כתב: "כי השמחה היא מצד השלימות שיש לאדם". ובנתיב התורה פ"ד [א, כב.] כתב: "כי כל שמחה כאשר הוא שלם ואין לו חסרון, ומפני השלימות נמצא השמחה". ושם בפי"ח [א, עה.] כתב: "כי המצוה היא השלמת האדם, לכך ראוי שתהיה המצוה בשמחה. כי השמחה היא מצד השלימות, ואשר יש לו שלימות הוא שמח... ומפני כי המצוה הוא שלימות גמור לאדם, לכך ראוי שיעשה המצוה בשמחה". ובנתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קסא:] כתב: "כי השמחה היא בשביל הויה שלימה, ואז מתחדש שמחה שלימה... וראוי להיות בשביל השלימות הגמור, כמו זה שהוא זיווג חתן וכלה, שהוא שלימות גמור... ראוי שיהיה על זה שמחה שלימה". ובנצח ישראל פי"ט [תכח:] כתב: "על השלימות דרך לזמר ולשורר... השיר מורה השמחה". וזהו שאומרים "והראינו בבנינו ושמחנו בתיקונו" [מוסף לשלשה רגלים], וכן "שמחם בבנין שלם" [זמירות ליל שבת]. וראה למעלה פ"א הערה 1067, פ"ב הערה 274, ופ"ד הערות 1647, 1730, 1759. וראה להלן הערות 136, 670.

(135) אודות ההפסד וההעדר שבאבילות, הנה מלבד המיתה שהגיעה למת עצמו, גם חל הפסד על קרוביו, וכפי שכתב בח"א לסנהדרין כב. [ג, קמב:], וז"ל: "כאשר מגיע המיתה לאדם אחד, קרובים שהם בשר מבשרו בוכים עליו, כי ההפסד הזה שייך לו כאשר הגיע [ההפסד] לאותו שהוא עצמו ובשרו". הרי שהאבילות אינה רק מורה על ההפסד שהגיע למת, אלא גם על ההפסד שהגיע לשאר בשרו גופא [הובא למעלה פ"ד הערה 720, ולהלן הערה 1716].

(136) מוכיח מהצער של אבילות על השמחה של שלימות, כי כבר השריש ש"ידיעת ההפכים - אחת", וכמבואר בנצח ישראל ר"פ א [הובא למעלה פ"ה הערה 1644, ולהלן הערות 666, 1710], ולכך ניתן ללמוד מן ההיפכים. וכן כמה פעמים הוכיח מצער חסרון האבלות על שמחת השלימות, וכגון בהקדמה לתפארת ישראל [כ:] כתב: "כאשר האדם הוא בשלימות, הוא בשמחה. והפך זה כאשר הוא בחסרון, הוא באבילות. ולכך כאשר קרה לו המיתה מן שאר בשרו, הוא באבילות". ושם פ"ל [תנד.] כתב: "ראויה השמחה לחתן, כי כשם שהאבל הוא בהפסד ובהעדר, כך ראויה השמחה כאשר יש מציאות שלם". ובגו"א במדבר פכ"ב אות מא כתב: "כי השמחה מורה על שלימות ועל המציאות. והאבל הוא להיפך, דהוא הפסד דבר". ובנצח ישראל פס"ב [תתקמ.] כתב: "וידוע כי השמחה היא בשביל השלמה העליונה, כשם שהבכי והאבל בשביל הפסד". וכן כתב בגו"א בראשית פ"ו אות יב [ד"ה ואם], נתיב יראת השם פ"ד [ב, לב:], ח"א לשבת ל: [א, יד:], ועוד [ראה להלן הערה 670].

(137) כפי שכתב למעלה פ"א מ"ב [קע:]: "כי כאשר יש באדם התורה, הוא נחשב בריאה טובה בעצמו, כאשר יש בו התורה השכלית. אבל אם אין בו התורה, אין האדם בעצמו נחשב טוב, כי חסר ממנו התורה, שהיא השלמת האדם במה שהוא אדם, והוא נמשל כבהמה נדמה, ואין זה נחשב בריאה, ואין ראוי לו המציאות... ולפיכך שלימות האדם עצמו, עד שהוא נחשב הבריאה החשובה שיש בו הטוב, הוא בשביל התורה, כאשר יאמר על האדם שהוא בעל תורה. ודבר זה אין צריך ראיה, כי בודאי שפלות בריאת האדם כאשר הוא נוטה להיות כמו בהמה, ומעלת הבריאה כאשר הוא נבדל מן הבהמית. ואין זה רק על ידי התורה השכלית,שבזה נחשב בריאה שלימה טובה בעל מעלה מצד עצמו, כאשר הוא בעל שכל. וכאשר הוא בעל תורה, אז הוא טוב מצד עצמו. ואין דבר בעולם שעל ידו נחשב האדם עצמו בעל מעלה, רק בתורה... ולפיכך הדבר שהוא מעלה את האדם מן הבהמית, עד שלא יחשב בריאה פחותה, היא התורה השכלית, שעל ידי התורה נעשה אדם שכלי נבדל מן החומר, ואז הוא בריאה שלימה טובה, וראוי אליו המציאות. ולפיכך שלימות האדם בעצמו הוא על ידי התורה בלבד, ולא זולת זה. ולפיכך אמר התנא האלקי כי זה עמוד אחד שהעולם עומד עליו הוא התורה, מה שהתורה היא משלמת האדם עד שהוא בריאה שלימה מצד עצמו", והוא יסוד נפוץ בספריו, וכמלוקט שם בהערות 362, 370, 381, 382. וראה להלן בבברייתא ז שהקנין השמיני של תורה הוא שמחה [לפני ציון 671], וכן להלן הערה 1060.

(138) פירוש - התורה היא השלמת כל הנמצאים, ולא רק האדם, ולכך התורה משמחת את המקום מפאת השלימות שהיא מביאה לכל הנמצאים, וכמו שמבאר. ואודות שהתורה היא השלמת כל הנמצאים, כן כתב למעלה פ"א מ"ב [קעא.], וז"ל: "ועל דבר זה אמרו רז"ל בפרק רבי עקיבא [שבת פח.] אמר ריש לקיש, מאי דכתיב [בראשית א, לא] 'ויהי ערב ויהי בקר יום הששי', ה"א יתירה למה לי, מלמד שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית, אם ישראל מקבלים את התורה אתם מתקיימים, ואם לאו, אני מחזיר אתכם לתוהו, עד כאן. ופירוש זה, כי כל הנבראים שנבראו אין בהם חכמה האלקית העליונה, הוא התורה. אף כי האדם הוא בעל שכל, אין זה רק שכל האנושי, שהוא מצורף אל החומר. ואין ראוי לעולם הקיום בשביל הטוב הזה, כי פחות ושפל הוא השכל האנושי. רק בשביל התורה, שהוא השכל האלקי, והוא הטוב הגמור, ואז יש מעלה אל העולם, באשר יש בעולם התורה השכלית האלקית, ואין זה דעת וחכמה אנושית". וכן נתבאר למעלה במשנתינו [מציון 79 ואילך] שהתורה היא סדר כל הנמצאים, וראה למעלה הערה 83, ולהלן הערה 141.

(139) ופסוק זה נאמר בעת בריאת העולם, וכפי שכתב בח"א לסנהדרין לט: [ג, קנז.]: "כי השמחה הוא כאשר יש לו שלימות, ואז נמצא השמחה. והשם יתברך רצה בבריאתם מפני שהוא עלת הכל. וכאשר נברא העולם נאמר 'ישמח ה' במעשיו', מפני שהשם יתברך רוצה וחפץ במעשיו" [הובא למעלה פ"ד הערה 1730]. והמקור לכך הוא בדברי חכמים [חולין ס.], שאמרו "'יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו' [תהלים קד, לא], פסוק זה שר העולם ["מלאך הממונה" (רש"י שם)] אמרו, בשעה שאמר הקב"ה 'למינהו' [בראשית א, יב] באילנות, נשאו דשאים קל וחומר בעצמן; אם רצונו של הקב"ה בערבוביא, למה אמר 'למינהו' באילנות. ועוד ק"ו, ומה אילנות שאין דרכן לצאת בערבוביא אמר הקב"ה 'למינהו', אנו על אחת כמה וכמה. מיד כל אחד ואחד יצא למינו. פתח שר העולם ואמר 'יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו'" ["שכולן זהירין במצותיו" (רש"י שם)]. ובעת בריאת העולם היו הנבראים שלמים, וכמו שאמרו שם בגמרא קודם לכן "כל מעשה בראשית בקומתן נבראו בדעתן נבראו בצביונם נבראו", ש"רצה לומר שכל הנבראים נבראו בשלימות קומתן" [לשונו להלן במשנה יא (לפני ציון 2026)]. ובקה"ר [ז, יט] אמרו "בשעה שברא הקב"ה את אדם הראשון, נטלו והחזירו על כל אילני גן עדן, ואמר לו ראה מעשי כמה נאים ומשובחין הן, וכל מה שבראתי בשבילך בראתי. תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי, שאם קלקלת אין מי שיתקן אחריך".

(140) יש בזה הטעמה מיוחדת; אמרו חכמים [חגיגה יב.] "אור שברא הקב"ה ביום ראשון, אדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו. כיון שנסתכל הקב"ה בדור המבול ובדור הפלגה, וראה שמעשיהם מקולקלים, עמד וגנזו מהן... ולמי גנזו, לצדיקים לעתיד לבא... כיון שראה אור שגנזו לצדיקים, שמח, שנאמר [משלי יג, ט] 'אור צדיקים ישמח'". הרי שנאמרה שמחת הקב"ה על האור הגנוז. והרי האור הגנוז נגנז בתורה [זוה"ק בהשמטות ח"א רסד., וראה במחשבות חרוץ אות יא]. לכך ראוי הוא שעל הלומד תורה לשמה יאמר שהוא משמח את המקום, כי על כך גופא נאמר בפסוק "אור צדיקים ישמח".

(141) פירוש - השלימות של הלומד תורה לשמה מביאה שמחה להקב"ה, ומאותה סבה גופא היא גם מביאה שמחה אל הבריות, וכפי שיבאר. וראה למעלה הערה 138. ולהלן משנה ז [בקנין הל"ב של תורה] איתא שהקנין הל"ב של תורה הוא "משמח את המקום משמח את הבריות", אך שם איירי לפני שלומד תורה, ואילו כאן איירי לאחר שלמד תורה לשמה, ולכך יבאר שם ביאור אחר מדבריו כאן [ראה שם לאחר ציון 820].

(142) לשונו בנתיב גמילות חסדים פ"ב [א, קנג:]: "ואמר [פאה פ"א מ"א] 'ותלמוד תורה כנגד כולם' ביחד. כי התורה היא טוב בעצמה, והיא טוב לעולם הזה, כי על ידי התורה, שהיא שכלית, קונה האדם השכל, וזהו מעלת האדם ושלימותו. ולא שהתורה היא שלימות לבעל התורה בלבד, רק שהיא שלימות אל הכל, כי ממנה הכל מקבלים חכמה ושכל". ושמעתי ממו"ר שליט"א, שהנה בלשון הקודש יש הבדל בין "שאלה" ל"בקשה", ש"שאלה" היא תחינה לטובת השואל, ו"בקשה" היא תחינה לטובת אחרים, וכפי שכתב הגר"א [אסתר ז, ב] על הפסוק "מה שאלתך וגו' ומה בקשתך", וז"ל: "פירוש 'מה שאלתך' על עצמך, 'ומה בקשתך' על אחרים". והנה דוד המלך אמר לשונות של שאלה ובקשה בעת תחינתו שילמד תורה, וכמו שנאמר [תהלים כז, ד] "אחת שאלתי מאת ה' אותה אבקש שבתי בבית ה' כל ימי חיי לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו", ואיירי שם בתחינה ללמוד תורה [ראב"ע שם]. הרי מוכח להדיא שלימוד תורה של היחיד מועיל גם לאחרים, עד שנאמרה על כך לשון "בקשה". ודפח"ח.

(143) למעלה פ"ד מ"י, שאמרו שם "עסוק בתורה והוי שפל רוח בפני כל אדם", וכתב שם לבאר [ר.]: "וסמך אחריו 'והוי שפל רוח בפני כל אדם', כי זהו גם כן המדה שעל ידי זה קונה התורה... ואמרו עוד [תענית ז.] נמשלו דברי תורה למים; מה מים הללו מניחין הגבוה והולכים למקום נמוך, כך דברי תורה אין מתקיימין רק במי שדעתו שפלה עליו. ולפיכך אמר אחר זה 'והוי שפל רוח בפני כל אדם', כי על ידי המדה הזאת גם כן מסלק המדה הגשמית... ואין מדה נבדלת מן הגשמית רק הענוה. ולפיכך משה רבינו עליו השלום, שזכה לתורה... ודבר זה התבאר פעמים הרבה". ובנתיב התורה ר"פ ב [א, י.] כתב: "ועיקר המדה שהיא שכלית היא הענוה... לכך אי אפשר לקנות התורה כי אם בעל מדה זאת", ושם מקדיש את כל הפרק לבאר יסוד זה. וכן כתב בנתיב הענוה פ"א [ב, ב:], ויובא בהערה 149. ובסנהדרין פח: אמרו "שלחו מתם, איזהו בן עולם הבא, ענוותן ושפל ברך וכו'", וכתב שם בח"א [ג, קעד.] בזה"ל: "דבר זה מבואר, כי ראוי לעוה"ב, שהוא נבדל מן הגשמי, והוא עולם פשוט שאינו עולם הרכבה, רק מי שהוא בעל ענוה... כי בעל ענוה הוא פשוט... לכך עולם הבא, שהוא עולם נבדל פשוט, צריך שיהיה בעל ענוה... ואז ראוי לו עולם הבא, שהוא פשוט ונבדל" [הובא למעלה פ"ד הערה 905]. וכן כתב להלן משנה ז בביאור הקנין השביעי של תורה, שהוא ענוה [ראה להלן הערות 664, 668].

(144) לשונו למעלה פ"ב מ"ה [תקפה.]: "דבר זה ידוע כי מדת גסות רוח מדה גשמית... ויורה זה השם בעצמו, שנקרא 'גס רוח', כי לשון 'גסות' שייך אל הגשמי, לא אל השכל, כי אין גסות בשכל, והוא שכל דק". ולמעלה פ"ד מ"י [ר:]: "אמרו [עירובין נה.] שאין התורה בגסי הרוח... כמו שאמרנו פעמים הרבה שגסות רוח מדה גשמית. ולפיכך אמרו 'לא בגסי רוח היא'". ולמעלה פ"ה מי"ט [תנב.] כתב: "רוח גבוהה מורה על החסרון שהוא שייך אל החמרי". וזהו יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון, בדרשת שבת הגדול [ריז.] כתב: "כי המתגאה הוא בעל גוף, ודבר הזה נרמז בלשון 'גסות', כי לשון זה משמע על דבר שהוא גס ועב, הפך השכל אשר הוא דק". ובח"א לקידושין מט: [ב, קמו:] כתב: "כי הגסות אין בו תורה, כי הם שני הפכים; הגסות הוא מענין גשמי, שהוא מחשב עצמו גדול, וכל שם גדלות הונח על הגשם, שיש בו גודל... כי הגסות מלשון עבות, והוא נאמר על החומר העב והגס" [ראה להלן הערה 665]. וכן כתב בנתיב הענוה פ"ז [ב, יז.], וז"ל: "כי כמו שמדת הענוה היא מדה נבדלת מן הגשמי, כמו שהתבאר, כך מדת הגאוה גשמית, והארכנו בזה בכמה מקומות". ובנתיב הענוה פ"ח [ב, יח:] כתב: "בעל גאוה הוא... נוטה אל הגשמי, ולכך אמרו... 'לא בשמים היא' לא בגסי רוח היא, כמו שבארנו דבר זה במקומות הרבה מאוד... כי גס הרוח מגביל עצמו בחשיבות מיוחד ומוגבל, לכך אינו נמצא אצלו התורה". ובח"א לסנהדרין צח. [ג, רטו.] כתב: "ודע כי גסי הרוח הם נוטים אל הגשמית ביותר, ודבר זה בארנו בכמה מקומות, מורה על זה שם 'גסות', כמו שיבא לשון 'דק' על השכל, כך יבא לשון 'גס' על הגשמי. ולכך אמרו ז"ל סימן לגסות רוח עניות של תורה במסכת קדושין [מט:], ודבר זה בארנו במקומות הרבה, כי גסי הרוח מדה גשמית". ובנתיב התורה ס"פ ב [א, יב:] כתב: "והגאות הוא מדה גופנית, שכשם שהענוה היא מדה שכלית... כך הגאות מדה גשמית, וכמו שהוא לשון 'גס רוח', שהגסות והעבות הוא לגשמי, כמו שבארנו. ולכך כאשר גובר באדם מדה זאת, מבטל הוא השכלי, וזה מבואר". וראה תפארת ישראל פ"ע [תתרצד:], ושם הערה 25. ואמרו חכמים [סוטה ה.] "כל אדם שיש בו גסות הרוח, אמר הקב"ה אין אני והוא יכולין לדור בעולם". ובנתיב הלשון פ"ה [ב, עד.] כתב: "אין השם יתברך דר עמו בעולם אחד. מפני שכבר אמרנו כי השם יתברך נבדל לגמרי מן הגשמי... ובעל הגאוה הוא נוטה אל הגשמי לגמרי. ולפיכך אין כאן חבור כלל, ואי אפשר שיהיו ביחד שני דברים שהם הפכים... כי בעל הגאוה הוא נוטה אל הגשמי, והשם יתברך הוא נבדל מן הגשמי". ובח"א לחולין פט. [ד, ק:] כתב: "כל מי שהוא מגדיל עצמו הוא גשמי... ולפיכך האומות שמגדילים עצמם כאשר נתן להם מעלה יתירה, אין הקב"ה חפץ בהם, כי שנאוי ענין הגשמות אצל השם יתברך, שהוא יתברך נבדל מכל גשמות". ובח"א לערכין טו: [ד, קלו.] כתב: "שאין השם יתברך דר עמו בעולם אחד, מפני כי השם יתברך נבדל לגמרי מן הגשמי, ובעל הגאוה כמו שהתבאר במקומו ובכמה מקומות שהוא נוטה אל הגשמי לגמרי, ולפיכך אין כאן חבור כלל, ואי אפשר שיהיו ביחד שני דברים שהם הפכים... הגאוה מרוחק מצד אחד מן השם יתברך, שבעל הגאוה הוא נוטה אל הגוף, ומפני כך הוא מרוחק מן השם יתברך". ובנתיב הענוה פ"ג [ב, ז:] כתב: "פירוש דבר זה, מפני כי מדת גס רוח הוא הפך מדת השם יתברך, כי מדת השם יתברך הוא מדת ענוה... וההפכים אין נמצאים יחד, ולכך אמר השם יתברך 'אין אני והוא יכולין לדור בעולם', כי דבר זה הם שני הפכים יחד, אשר דבר זה אי אפשר בשום פנים" [הובא למעלה פ"ד הערה 904]. וראה למעלה פ"ה הערה 1951 בביאור החומריות שיש בגס רוח. וראה להלן הערה 509.

(145) לשונו למעלה פ"א מ"א [קלא.] כתב: "מדריגת משה היה כמו חמה [ב"ב עה.], שהיא כולה אור, וכאילו שאין לה גוף כלל. כך היה משה כאילו הוא נבדל לגמרי מן החומר, כמו שבארנו פעמים הרבה מדריגת משה רבינו עליו השלום, שהיה כאילו היה נבדל מן החומר". ובתפארת ישראל פי"ב [קצא:] כתב: "כי מדרגת משה נבדל לגמרי מן החמרי. ודבר זה ידוע מאד, שזהו מעלת משה, ולכך היה מתנבא באספקלריא המאירה... שזה עיקר עצם משה, שהיה נבדל מן החומר, ולכך הוא בלבד היה פורש מן האשה [שבת פז.], ונקרא [דברים לג, א] 'איש אלקים'". ובגבורות ה' פט"ז [עז:] כתב: "שלא היה אדם נבדל מן החומר כמו משה רבינו עליו השלום". ובגבורות ה' ס"פ סו [שט:] כתב שפרישת משה מאשה מורה שאף לא היתה לו כלל החמדה והתאוה לכך, שאל"כ "לא היה ראוי שיהיה פורש מאשתו, כדי שלא יבוא לידי חטא. לכך יש לדעת שלא היה נמצא אצלו החמדה". ובח"א לסוטה יג: [ב, נו:] כתב: "יש לך לדעת כי מרע"ה היה לו מעלת הצורה הנבדלת, והיה נבדל במעלתו מכל אדם, כמו שנקרא 'איש אלקים'. ובמסכת מנחות [נג:], 'יבא משה שנקרא זה'... והיה פורש מן האשה, ולא היה דבק בחמרי, שהחומר הוא אשה כמו שהצורה הוא איש. ומפני שהיה צורה נבדלת, והיה פורש מן האשה, שהיא חומר". ולמעלה פ"ב מ"ה [תקעו.] כתב: "מה שנקרא משה 'טוב', מפני שהוא איש האלקים, והיה כמו מלאך, ונבדל מן החומר שהוא רע. ולפיכך היה ראוי לקבל התורה, שהוא השכל האלקי נבדל לגמרי מכל גשם". וכן הוא גבורות ה' פט"ו [עג:], שם פי"ח [פב:], שם פכ"ד [קג.], גו"א שמות פ"א אות יט [ד"ה ואם], שם במדבר פכ"א אות לג [ד"ה אמנם], באר הגולה באר החמישי [עו.], ועוד [הובא למעלה פ"א הערה 163]. וראה להלן הערה 663.

(146) פירוש - משה היה מיוחד בשני דברים; (א) הוא היה "איש האלקים", ו"היה משה מיוחד, שהוא איש אלקים, מה שלא תמצא באחר" [לשונו באור חדש (רה:)]. (ב) הוא היה ענו מכל האדם על פני האדמה, ו"בשביל הענוה שהיה מיוחד בה משה" [לשונו בתפארת ישראל פכ"ג (שמז.)]. ובודאי שאין כאן שתי מדות שנזדמנו במקרה לפונדק אחד, אלא שהן שייכות להדדי בעצם, "כי הענוה היא מדה נבדלת מן החומר".

(147) לשונו למעלה פ"ד מ"י [רב.]: "ולפיכך משה רבינו עליו השלום, שזכה לתורה, לא הגיע לה רק על ידי ענוה שהיה בו מכל אדם על פני האדמה. ודבר זה התבאר פעמים הרבה". ובנתיב התורה ר"פ ב כתב: "בא לבאר איזה מדה ידבק בה, עד שמצד אותה מדה אפשר שיזכה לתורה, וזולת המדה אי אפשר בשום אופן שיגיע אל התורה. והמדה הזאת היא הענוה. ומדה העצמית שגרמה למשה שהיה מקבל התורה, היא הענוה אשר היתה עמו יותר מעם כל אדם אשר על פני האדמה, ולכך זכה לתורה. וכמו שאמרו זכרונם לברכה באגדה בפרק רבי עקיבא [שבת פט.] הואיל ומעטת את עצמך תקרא התורה על שמך, שנאמר [מלאכי ג, כב] 'זכרו תורת משה עבדי'". ובנתיב הענוה ר"פ ח [ב, יח.] כתב: "מדת הענוה היא שגורם לו שזוכה אל התורה... כי הענוה יש בה הפשיטות ביותר, ולפיכך ראויה מדה זאת אל התורה, שהוא השכל הפשוט... ורמזו חכמים עליו בכמה מקומות, במסכת שבת בפרק רבי עקיבא [פט.] באגדה שאמרו שם 'הואיל ומעטת עצמך תקרא תורה על שמך'. והרי בארו כי הענוה הוא דבר עצמי לתורה, שאמרו שבשביל זה תקרא התורה על שמך, בשביל הענוה היתירה שהיתה במשה, כמו שהעיד הכתוב עליו [במדבר יב, ג] 'והאיש משה ענו מאד', מפני שהיה מיוחד בענוה היה מיוחד לתורה, וזה שהמדה הזאת היא הענוה היא פשיטות, והשכל הוא פשוט". ובתפארת ישראל פכ"ג [שמו.] כתב: "היה מיוחד משה לתורה בשביל מדת הענוה המורה על פשיטות שהיה מיוחד בה, שנאמר 'והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה'. וזה היה עצם יחוד משה לתורה. וכבר בארנו בחבור גבורות ה' [פס"ז] כי מדה זאת מיוחדת לתחתונים, והיא על כל המעלות בעבור הפשיטות... שהיה משה זוכה לתורה שהיא המעלה העליונה, וזה זכה בשביל הענוה שהיה מיוחד בה משה... כי עצם הכנת משה לתורה מה שהיה פשוט לגמרי מכל... כי בדבר זה התורה ראויה למשה, ומתיחסת לו ומיוחדת אליו, עד שתקרא [מלאכי ג, כב] 'תורת משה', כלומר התורה שהיא ראויה למשה בפרט, ושלו היא, ולא לאדם בעולם, מצד הכנתו זאת". ושם האריך בזה טובא. ובח"א לסנהדרין כד. [ג, קמד.] כתב: "הענוה היא שכלית... כי משה לא זכה לתורה השכלית רק בשביל הענוה, כמו שבארנו במסכת שבת פרק רבי עקיבא". ובדרשת שבת הגדול [רטז:] כתב: "משה לא זכה אל התורה רק בשביל הענוה". ולהלן משנה ז [ד"ה הז' ענוה] כתב: "דבר זה כבר בארנו כמה פעמים, כי הענוה היא סבה ראשונה לתורה. וכמו שהיה אצל משה, שכל המעלות שהיו למשה לא היו סבה לתורתו, רק הענוה. ואמרו בפרק האיש מקדש [קידושין מט:] סימן לגסות הרוח עניות, ומפרש שם עניות של תורה. ומזה נלמד ההפך, כי סימן לענוה היא התורה" [הובא למעלה פ"ד הערה 906]. ובדרוש על התורה [יט:] כתב: "התורה איננה מתקיימת במי שיחשוב את עצמו בעיניו לדבר מה. כי כל דבר יהיה מה שיהיה, יש לו גדר וגבול, שהוא מוגבל בו, ואז אין ערך לו אל התורה, מצד שהוא מוגבל ברחקיו... וכשהלך אצל משה אמר מה אני שתנתן התורה על ידי [שבת פט.], הרי שלא נדמה בעיני עצמו למהות כלל. ובשביל שאמר 'מה אני' אמר הקב"ה אליו שתקרא התורה על שמו, כי ראויה להקרא על שמו בעבור הענוה הזאת... [כי] משה לא היה מגביל עצמו בשום שיעור וגבול לגמרי עד שאמר 'מה אני', אשר אילו היה מחזיק עצמו במה שהוא, היה מגביל את עצמו בגדר הרחקים, לא היה ראוי שתקרא התורה על שמו, בשהיא שכלית, ואין השכל בעל הגבלה ושעור, כי אם הגשם שיש לו רחקים. לכן בשביל שלא הגביל עצמו כלל, והוחזק בעיני עצמו לפשוט גמור עד שאמר 'מה אני', היה ראוי לקבל התורה השכלית שאין לה גבול... בעל ענוה הוא שזוכה אליה לגמרי, עד שתקרא על שמו". וראה להלן הערות 662, 664.

(148) בספר ממדבר מתנה [מאמר מא] כתב: "תורה מביאה לידי ענוה, כמו שאמרו בויקרא רבה [לו, ב]... מה האשכול, כל הגדול מחבירו נמוך מחבירו, כן תלמידי חכמים, כל הגדול מחבירו נמוך מחבירו. ואמרו בסנהדרין [כד.] שסימן לגסות רוח עניות בתורה". ומהר"ל כאן הוצרך להוסיף שהתורה מביאה לידי ענוה, כי כך נאמר במשנתנו שהתורה מלבישה את הלומד אותה לשמה בענוה ויראה. נמצא שהענוה היא סבה לתורה [כמבואר ממשה רבינו], והיא מסובבת ממנה [כמבואר במשנתנו].

(149) כן כתב בנתיב הענוה פ"א [ב, ב:], וז"ל: "הענוה היא הגדולה על כל הגדלות. וזה כי בעל ענוה לא יוגדר ולא יוגבל כלל. ודבר זה מורה על הפשיטות הגמור, שהוא פשוט, והפשוט הגמור לא מוגבל... ודבר זה היא המעלה העליונה על הכל", ושם הקדיש לכך את כל הפרק. וכן שם בפרק ח ביאר מדוע הענוה היא המכשירה את האדם לקבל את התורה, וראה להלן הערה 1748.

(150) פ"ד מ"י [ר:], והובא בהערה 143. וצרף לכאן מאמרם [ע"ז כ:] "ענוה גדולה מכולן, שנאמר [ישעיה סא, א] 'רוח ה' אלקים עלי יען משח ה' אותי לבשר ענוים', 'חסידים' לא נאמר, אלא 'ענוים', הא למדת שענוה גדולה מכולן". והרמב"ן כתב באגרתו: "תעלה על לבך מדת הענוה, שהיא מדה טובה מכל המדות, שנאמר [משלי כב, ד] 'עקב ענוה יראת ה"".