פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 3 · משנה 17

(2048) כמו שכתב בגו"א ויקרא פכ"ו אות ב, וז"ל: "יהיה עמל בתורה ולהעמיק בה תמיד יותר ממה שהעמיק בה קודם, וזה נקרא הליכה בתורה" [הובא למעלה פ"ב הערה 1693]. ובח"א לבכורות ח: [ד, קכז.] כתב: "נתן השם יתברך לגוף שעור הראוי כאשר שערה חכמתו. ונתן בו הנפש באדם בכח... נברא האדם בכח ולא בפועל, ויוצא אחר כך לפעל... ואחר כך מתפשט. וכך השכל הוא בכח, ואחר כך מתפשט יוצא אל הפעל". וראה להלן הערה 2102.

(2049) בכת"י ליתא למלים "מן השמים". ובגבורות ה' פל"ד [קכח:] כתב: "נשמת האדם הוא דבר רוחני, וזה יותר עליון, כי המאורות הם גשמיים, אבל הנשמה היא רוחנית... הנשמה היא למעלה מן השמים". ולמעלה במשנה ג [לפני ציון 442] כתב: "התורה היא למעלה מן השמים". ובנתיב הלשון ספ"ה כתב: "ראוי אל השכל, שהוא בשמים".

(2050) דע, שבהרבה מקומות הביא פסוק זה, אך ביארו שהאדם הוא אילן הפוך. וכגון למעלה פ"ב מ"ו [תקצט:] כתב: "הגולגולת הוא בראש, הוא דומה באדם כמו העיקר באילן. ודבר זה בארנו פעמים הרבה, כי האדם נחשב 'עץ השדה', ושורש שלו ועיקרו הוא הראש". ובנצח ישראל פ"ז [קפה:] כתב: "כי באמת האדם נקרא 'עץ השדה', דכתיב 'כי האדם עץ השדה', רק שהוא אילן הפוך, כי העץ שורשו למטה תקוע בארץ, ואילו האדם שרשו למעלה, כי הנשמה הוא שורש שלו, והיא מן השמים. והידים הם ענפי האילן, הרגלים הם ענפים על ענפים, גופו עיקר האילן. ולמה הוא אילן הפוך, כי העץ שורשו למטה, כי העץ חיותו מן האדמה, והאדם חיות נשמתו מן השמים". וכן כתב בגו"א בראשית פ"ט אות יד, בהספד [קפו], ח"א לסוטה לו. [ב, עב:], שם מה. [ב, פב.], ח"א לגיטין נח. [ב, קיט.], ח"א לסנהדרין צב. [ג, קפג:], וח"א לנדה כה. [ד, קנח., הובא למעלה פ"ב הערה 622]. ואילו כאן מבאר שהאדם אינו אילן הפוך, אלא דומה לאילן לגמרי "שעומד בארץ וענפיו מוסיפים והולכים ומתפשטים למעלה". ובנצח ישראל פ"ז הערה 53 נשארה שאלה זו ללא ישוב. אמנם לפי מה שנתבאר בהערה 2047 לא קשה, כי מבחינה אחת שורש האדם הוא נשמתו, אך מבחינה אחרת שורש האדם הוא גופו; הנשמה היא עצם האדם, אך הגוף הוא יסוד האדם, וכמו שנתבאר.

(2051) בא לבאר כיצד ניתן ללמוד מפסוק זה אודות הדמיון שבין האדם לעץ, כאשר לכאורה לפי פשוטו של מקרא לא איירי בזה כלל, וכפי שיבאר.

(2052) לשון רש"י שם [דברים כ, יט]: "כי האדם עץ השדה - הרי 'כי' משמש בלשון דלמא, שמא האדם עץ השדה להכנס בתוך המצור מפניך להתייסר ביסורי רעב וצמא כאנשי העיר, למה תשחיתנו". ופירושו, שמדובר כאשר ישראל צרים על עיר, ויש מחוץ לעיר עץ, אזי אין להשחיתו, כי אין העץ בר הכי להכנס לתוך המצור ולסבול יסורי צמא ורעב כשאר אנשי העיר עד שיכנע, ולכך אין להשחיתו אם עומד חוץ לעיר. וכתב שם הגו"א [אות יז]: "ובא למילף כי אם נמצא אדם חוץ, שיש להשחיתו... כי אם האדם היה נמצא חוץ למצור, שיש להשחיתו". וזהו שתרגם אונקלוס שם "ארי לא כאנשא אילן חקלא למעל מקדמך בצירא" [כי לא כאדם הוא עץ השדה, לבא מפניך במצור]. ולפי פשוטו הפסוק מבאר שישנו הבדל בין עץ לאדם עד כמה שנוגע למצור ומלחמה. ולפי פשוטו של מקרא, אין לפסוק כל שייכות לנושא שדובר עליו כאן שהאדם דומה לעץ השדה מפאת שעומד בארץ כעץ השדה.

(2053) הרי שלפי הדרש נאמר כאן שויון בין האדם לעץ. ואע"פ שדובר כאן רק על השויון שבין תלמיד חכם לעץ, ולא על שוין האדם לעץ, אך תלמיד חכם הוא המורה על כל אדם, וכפי שכתב בח"א לסנהדרין צב. [ג, קפג:], וז"ל: "כי נקרא האדם 'עץ השדה', ובפרט תלמיד חכם נקרא עץ השדה, כמו שהתבאר בפרק קמא דתענית, עיין שם". הרי שמעלת התלמיד חכם היא שהוא יותר "אדם", אך מ"מ לא נפק מכלל "אדם".

(2054) לכאורה היה צריך לומר "הרי אכילת המצה הוא דבר גוף", כי המעשה נעשה בגוף, ולא משום שהחפצא של המצוה הוא דבר גוף [כפי שכתב "המצה הוא דבר גוף"]. וכן בסמוך כתב "וכן לולב", ולא כתב "וכן לקיחת לולב", ומשמע שמדובר בחפצא של המצוה, ולא במעשה המצוה. אמנם מיד אחר כך כתב: "וכן כל המצות הכל הם בְּגוף", ומכך משמע שמדובר במעשה המצוה, ולא בחפצא של המצוה. וצ"ע.

(2055) יש לעיין, כיצד המצות שקיומן בלב [אהבת ה', יראת ה', וכיו"ב] יחשבו שהן נעשות בגוף. וכאן כתב "וכן כל המצות הכל הם בגוף", משמע מכך שאיירי בכל המצות כולן. והביאור הלכה בבתחילת סימן א [ד"ה הוא] כתב לגבי שש המצות התמידיות בזה"ל: "שש מצות חיובן תמידי, לא יפסקו מעל האדם אפילו רגע אחד כל ימיו. וכל זמן וכל רגע שיחשוב בהן קיים מצות עשה". ואם קיומן במחשבה, אי אפשר לומר עליהן "כי לא שייך מעשה המצות בשכל" [לשונו למעלה]. ועוד, במה הן שונות ממצות תלמוד תורה, שעליה כו"ע מודו שאינה תלויה בגוף, שנאמר [משלי ו, כג] "ותורה אור". וצ"ע.

(2056) לשונו למעלה בהקדמה [ט:]: "המצוה היא המעשה אשר יעשה האדם על ידי כלי הגוף... כי המצוה היא מעשה האדם, ואין מעשה האדם רק על ידי הגוף", ושם הערות 24, 31. וראה למעלה הערה 330. ואודות שהמצות הן נעשות על ידי הגוף, זהו יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. וכגון, בתפארת ישראל פי"ד [ריז:] כתב: "וכן המצוה נתלה במעשה האדם שעשה על ידי גופו, ואין המצוה דבר נבדל לגמרי בשביל זה". וכן כתב קודם לכן בקצרה בתפארת ישראל פ"ב [נ.], ושם הערה 23. וכן הוא בנתיב התורה פ"א [א, ו.]. וכן כתב בנתיב העבודה פט"ו [א, קכג.], וז"ל: "כי המצות הם על ידי מעשה הגוף, וכמו שהתבאר דבר זה אצל [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור', כי המצות הם ע"י מעשה הגוף". ובתפארת ישראל פס"ב [תתקסה:] כתב: "המצות הם נעשים על ידי כלים גשמיים, כמו שהארכנו למעלה [שם פי"ד] על פסוק [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור'", ושם הערה 34. וכן הוא בנתיב התשובה פ"ה הערות 83, 105, ח"א לב"ק ט. [ג, א.], ועוד. ובדרוש על המצות [נא:] כתב: "נברא בו האדם ברמ"ח אברים נגד מצות עשה [מכות כג:], והכל כדי שיהא האדם מוכן לשמרם, כי הם לאדם בעצמו, שצריך עשיה על ידי גופו" [הובא למעלה הערה 1093].

(2057) כמבואר למעלה בהערה 2047.

(2058) כמבואר למעלה מלפני ציון 2047 ואילך.

(2059) כן כתב להלן פ"ה מ"ג לגבי מעלת אברהם אבינו לעומת הדורות שלפניו, וז"ל: "ויש לך לדעת מן הדברים אשר בארנו למעלה אצל 'כל מי שמעשיו מרובים מחכמתו', שהכל נמשך אחר גוף האדם, שהוא נחשב יסוד ועיקר האדם. וכאשר היסוד הזה הוא לפי מה שראוי להיות, מסולק מן הפחיתות, אחר כך מוסיף ומתעלה מעלה מעלה, עד שקונה מדריגה העליונה. ודומה דבר זה אל השורש מן האילן שהוא חזק, שהוא גדל ומתעלה מעלה מעלה. אבל כאשר אין מעלתו מצד השורש, רק עיקר המעלה מצד שהוא מקבל מדריגה עליונה, ואין לו המעלה מן השורש, דבר זה אינו נחשב מעלה, וברוב הוא מגיע אל החסרון לגמרי, כמו שהתבאר למעלה, שהוא דומה לאילן שענפיו מרובים משרשו, שאין כאן עמידה וקיום לזה האילן, ואדרבה הוא מהורס ומקולקל כאשר הענפים יותר מן השורש. כי צריך שיהיה השורש והיסוד לפי הענפים אשר הם לאילן". ושם מאריך בזה. וראה להלן הערה 2103.

(2060) יש להעיר, כי דברים אלו כבר נשנו למעלה במשנה ט, שאמרו שם "הוא היה אומר, כל שמעשיו מרובין מחכמתו, חכמתו מתקיימת. וכל שחכמתו מרובה ממעשיו, אין חכמתו מתקיימת". ורק כאן נוסףף המשל מן העץ, וכפי שכתב כאן התויו"ט, וז"ל: "כל שחכמתו מרובה ממעשיו וכו'. לא פירש בה הר"ב כלום, לפי שכבר נשנה כיוצא בזה במשנה ט', ולא בא התנא הזה אלא להודיע הענין במשל נאה זה". אמנם לכאורה המהר"ל ביאר את שתי המשניות הללו באופנים שונים; כאן ביאר שהצורך ברבוי מעשים הוא משום שהמעשים מתייחסים לגוף, והגוף הוא שורש ועיקר האדם, ולכך רבוי מעשים הוא כרבוי שרשים. אמנם למעלה במשנה ט [לפני ציון 979] ביאר שרבוי המעשים נצרך כדי לזכות את נפש האדם, ובכך תוכל נפשו לקבל את החכמה, וכלשונו שם: "וצריך שיהיה יסוד אל החכמה מצד המקבל, הוא נפש האדם, שהוא יסוד לקבל הבנין הזה, כמו הקרקע שהיא יסוד אל הבנין שנבנה עליו... ואמר עתה 'כל שמעשיו מרובין מחכמתו', כי המעשים שייכים לנפש האדם, והמעשים שהם טהרת וזכות הנפש שבאדם. וכאשר יש לו זכות וטהרת הנפש מצד המעשים, אז האדם יסוד ראוי אל החכמה. אבל כאשר חכמתו מרובה ממעשיו, הנה הוא בונה על היסוד - שהוא הנפש - יותר מן הראוי, ולפיכך אין חכמתו מתקיימת". וכיצד שני הסבריו עולים בקנה אחד. וצריך לומר, שדעת המהר"ל היא שהוספת המשל במשנתינו מורה שכוונת התנא אכן שונה היא מכוונת התנא למעלה במשנה ט; למעלה נתפסו המעשים כהיכי תמצא לביצור וחיזוק החכמה, ומצד קבלת החכמה נגעו בה. אך כאן המעשים נתפסים כחשיבות מצד עצמם, ולא כהיכי תמצא לקבלת החכמה, וכפי שמורה המשל. לכך למעלה ביאר שהמעשים מזככים את הנפש, המקבלת את החכמה, ובכך האדם הוא בר קיבול לחכמתו. ואילו כאן ביאר שהמעשים מתייחסים אל הגוף, שהוא עיקר ושורש האדם, וזו חשיבות המעשים מצד עצמם. אך עדיין יש להקשות, דסו"ס כאן המעשים מיוחסים לגוף, ואילו למעלה במשנה ט המעשים מיוחסים הנפש. אמנם זה לא קשה, וכפי שכבר נתבאר למעלה הערה 982, ששאלה זו וישובה הובאו שם.

(2061) כי בפשטות רבוי החכמה אינו יכול להחשב לגריעותא, וכפי ששאל למעלה. נמצא שהכל נקבע על פי רבוי המעשים בלבד.

(2062) ולא היה צריך להזכיר כלל את הענפים, וכמו שמבאר.

(2063) פירוש - התנא של המשנה לא נקט רק ברבוי המעשים והשרשים, אלא גם ברבוי החכמה, משום שמעלת רבוי החכמה אכן תקבע על פי היחס לכמות המעשים, ופעמים רבוי החכמה יהיה לרועץ, וכמו שמבאר.

(2064) אך מ"מ יש לו מעשים מרובים, רק שחכמתו מרובה עוד יותר. והולך להשוות כאן שני בני אדם; הראשון מרובה במעשים ובחכמה, אך חכמתו מרובה יותר, ואילו השני ממועט במעשים וחכמה, אך מעשיו יתרים מחכמתו.

(2065) השני.

(2066) המעוטה של השני.

(2067) פירוש - אין צורך שמעשיו יהיו מרובים יותר כדי למנוע את עקירתו מהשורש.

(2068) הראשון.

(2069) ממעשי השני.

(2070) הראשון.

(2071) בתמיה, "וכי בשביל שחכמתו מרובה - גרע" [לשונו למעלה]. וצריך ביאור, מה הוסיף בשאלתו השניה יותר משאלתו הראשונה, הרי כבר בשאלתו הראשונה קבע שלא מסתבר שרבוי החכמה יחשב לחסרון. ונראה כי בשאלתו השניה מגדיל עוד יותר את תמיהתו; שאלתו הראשונה עוסקת בשני בני אדם השוים במעשיהם, אך אינם שוים בחכמתם, והוקשה לו שלא מסתבר לומר שבעל החכמה המרובה יותר עלול להעקר יותר מבעל החכמה הקטן יותר. ואילו שאלתו השניה עוסקת בשני בני אדם שהראשון מרובה מהשני הן במעשים והן בחכמה, אך השני חכמתו מעוטה כל כך, שהיא אף פחותה ממעשיו המעוטים, ואילו הראשון חכמתו מרובה כל כך, שהיא אף מרובה ממעשיו הרבים. ומשמעות המשנה היא שהראשון עלול להעקר יותר מהשני. והוקשה לו על כך עוד יותר, שהואיל ומעשי הראשון מרובים משל השני, מדוע שקיום הראשון לא יהיה איתן יותר מהשני, כי קשה לומר שהחכמה מרובה של הראשון תהפוך לגמרי את היוצרות.

(2072) פירוש - על ידי קנין חכמה האדם מכניס את עצמו למדריגה עליונה שלא היה בה בטרם קנה את חכמתו, כי החכמה חלה על החכם, ואינה דבר שהיא מחוץ לעצמיותו. לכך צריכה להיות התאמה בין המעלת החכמה למעלת החכם, וכמו שיבאר. ולמעלה פ"ב מ"ה [תקעב:] כתב: "כאשר הוא בעל חכמה לגמרי, אז הוא מסולק מן עבות החמרי לגמרי", ושם הערה 502. ולמעלה פ"א מ"א [קלז:] כתב: "אין זקן אלא שקנה חכמה [קידושין לב:], והוא למעלה ממדריגת הנבואה". וכמו שמדריגת הנבואה חלה על הנביא, כך מדריגת החכמה חלה על החכם. וכך הוא לשון הרמב"ם בפ"ז מהלכות יסודי התורה פ"ז הלכות א-ב: "אין הנבואה חלה אלא על חכם גדול בחכמה, גבור במדותיו, ולא יהא יצרו מתגבר עליו בדבר בעולם, אלא הוא מתגבר בדעתו על יצרו תמיד... ויהפך לאיש אחר ויבין בדעתו שאינו כמות שהיה, אלא שנתעלה על מעלת שאר בני אדם החכמים... הנביאים מעלות מעלות הן. כמו שיש בחכמה חכם גדול מחבירו, כך בנבואה נביא גדול מנביא". ובתפארת ישראל פי"ג [ריג:] כתב: "כל חכמה היא צירוף הנפש". ובבאר הגולה באר הששי [רמג:] כתב: "כי החכמים הגדולים, שהם אבות העולם, הם יותר קרובים אל ה' בעבור חכמתם העליונה ומעשיהם הגדולים". ובנתיב הענוה פ"א [ב, א.] כתב: "החכמה היא מדרגה ומעלה עליונה, שעל ידה מגיע האדם ליראת שמים". ועוד אודות מעלתה העליונה של החכמה, ראה למעלה הערה 934.

(2073) כי המעשים מתייחסים לגוף, והגוף הוא שורש ועיקר האדם, וכמבואר למעלה [לפני ציון 2047], לכך המעשים הם "האדם מצד עצמו", לעומת החכמה שנעלית מהאדם. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [יבמות קט:] "כל האומר אין לו אלא תורה... אפילו תורה אין לו. מאי טעמא... אמר קרא [דברים ה, א] 'ולמדתם ועשיתם', כל שישנו בעשיה ישנו בלמידה, כל שאינו בעשיה אינו בלמידה". וכתב לבאר זאת בנתיב התורה פי"ז [א, עב.]: "מעלת המצוה, שבזולת המצוה אין השלמה לאדם. ואף כי השלמת התורה היא על הכל, עם כל זה אם אין המצות אין כאן תורה. וזה שאמרו בפרק ב"ש [יבמות קט:] תניא רבי יוסי אומר כל האומר אין לו תורה... אפילו תורה אין לו... וביאור זה מה שאמר כי אף תורה אין לו, כי התורה היא שכלית, ואינה שייכת אל האדם שהוא גשמי, רק על ידי המצות שהם מתיחסים לאדם לגמרי... כי האדם והתורה הם שני דברים נבדלים זה מזה, ואינם שייכים זה לזה, שהאדם הוא חמרי, והתורה היא שכל פשוט. אבל המצוה שהיא תלויה במעשה, אשר המעשה שייך אל הגוף והגשם, ועל ידי זה האדם ראוי אל התורה השכלית. ולכך אמר שאם האדם יאמר אין לו אלא תורה, אפילו תורה אין לו". ובח"א לקידושין מ: [ב, קמג:] כתב: "כי המעשה הוא עיקר, אבל התלמוד שהוא למד לעשות אינו עיקר כמו המעשה, שהרי התכלית לעשות, כי אין האדם שכלי, כי אילו היה שכלי לגמרי, היה התורה שלו עיקר. אבל האדם אינו שכלי לגמרי, ולכך מעשה עיקר, שהמעשה על ידי האדם כפי אשר ראוי שיהיה צדיק ע"י מעשה. שכל מעשה הוא בגוף, ואילו התורה הוא בשכל. ודבר זה בארנו במסכת אבות [פ"א מי"ז] אצל 'לא המדרש עיקר אלא המעשה עיקר', ובכמה מקומות" [הובא למעלה הערה 987]. וראה בסמוך ציון 2080.

(2074) כי זו בחינת [חולין נח:] "כל יתר כנטול דמי", שיתר עצמו מביא לחסרון והעדר. וכן כתב למעלה פ"ב מ"ז [תריד:]: "כי התוספת חוץ מן השעור הוא לחסרון בודאי". ולמעלה סוף משנה י [לאחר ציון 1058] כתב: "כי כל תוספת הוא כמו חסרון והעדר", וראה שם הערה 1059, שנלקטו שם מקבילות רבות ליסוד זה. וכן מדויק מהמשך לשונו, וראה ציון 2076. ולהלן פ"ה מ"ג כתב: "הין דומים לאילן שענפיו מרובים מן השרשים, והיה תוספות זה חסרון, כמו שבארנו".

(2075) כפי שכתב בתפארת ישראל פ"י [קסה.], וז"ל: "מי שיש בו חכמה, ואין בו יראת שמים, הוא יותר רע [מאדם שאין בו חכמה כלל]. שהחכמה היא סבה להפסד כאשר מכיר בוראו, ואינו ירא מפניו. ודבר זה מבואר במקומות הרבה בדברי חכמים. והדעת נותן כי מי שיש בו חכמה ואין בו יראת שמים, הרי יש לו הפרש והבדל מן השם יתברך, אחר שראוי להיות לו דבקות בו, שהרי הדבקות הוא מכח החכמה. אבל אם אין בו חכמה, והולך אחר יצרו, הנה הוא נפרד מן השם יתברך כאשר יש לו ריחוק בעצמו מן השם יתברך. אבל זה שראוי מצד החכמה שיהיה לו קירוב אל השם יתברך, והוא סר מאתו, ודבר זה בודאי יותר רע". והפחד יצחק פורים, ענין כז, כתב: "בלבם של תלמידי חכמים מבקשי השם לוחשת תמיד החששא פן ואולי נדחקים הם בחזקת היד למקומות למעלה מראשם".

(2076) והיא בבחינת "כל יתר כנטול דמי" [חולין נח:], וכמבואר בהערה 2074.

(2077) בנתיב יראת השם פ"ד הביא מאמר זה, וכתב עליו [ב, לב.] בזה"ל: "פירוש ענין זה איך התורה נעשית לו סם חיים כאשר זכה, שאם האדם יש לו זכות הנפש במצות, אז קונה ע"י התורה עוד מדריגה עליונה. כי התורה היא שכל העליון אלקי, ראוי לאדם כאשר יש לו זכות הנפש. אבל כאשר הוא בעל חטא בעצמו, ונפשו מלא זוהמא, ויכנס למדריגה השכלית העליונה, הנה הטמא שאכל מן הקדשים, וכי אין זה גורם אליו המיתה [ויקרא ז, כ]. כך מי שלא זכה, ונכנס למדריגה שהיא קרובה אל השם יתברך, מביא לו דבר זה מיתה, שקרב אל דבר עליון בטומאתו ובזוהמת נפשו, ואיך לא יהיה גורם דבר זה אליו המיתה. ולפיכך 'זכה נעשית לו סם חיים, לא זכה נעשית לו סם המות'... ועוד, כי כאשר הוא חוטא אין ראוי לו המדרגה השכלית, וכאשר אין ראוי לו המדרגה השכלית, הדבר אשר יוצא מן הסדר הראוי היא המיתה בעצמה, ובפרט כאשר יוצא מן הראוי בדבר זה שהוא שכלי, שיש בו המיתה, ודבר זה מבואר".

(2078) דוגמה לדבר; בתפארת ישראל פל"א [תסז.] כתב: "בפרק רבי עקיבא [שבת פח:], אמר רב חסדא, מאי דכתיב [משלי ח, ו] 'שמעו כי נגידים אדבר', נמשלו דברי תורה לנגיד [למלך]; מה נגיד יש בו להמית ולהחיות, אף דברי תורה יש בהם להמית ולהחיות. היינו דאמר רבא, למיימינים בה סמא דחייא, ולמשמאילים בה סמא דמותא... רצה לומר בזה כי התורה היא מן השם יתברך, ומי שיש בו תורה יש בו דבקות עם השם יתברך. וכאשר הוא מתדבק עם השם יתברך, אין ספק כי דבר זה הוא מביא החיים, וכמו שאמר אחר כך 'למיימינים בה סמא דחייא'. אבל מי שירצה להתקרב אל השם יתברך שלא כראוי, הרי המתדבק לדבר שהוא נבדל, ואין ראוי הדבוק אליו, הוא ממית אותו [ראה למעלה פ"א מי"ג (שנא.)]. ולפיכך מי שיש בו תורה, והתורה הוא הקירוב אל השם יתברך, ואם הקירוב הוא זר, ואין ראוי להיות, הוא ממית אותו. ולכך התורה היא סמא דמותא למי שאין ראוי לו הקירוב. וזה שאמר כאן [ילקו"ש ח"ב רמז תתקכא] כי האומות היו שומעים קול אלקים, ומתו. כי איך יתחבר קול אלקים חיים אל אומות העולם מכחישי ה', שהם חמריים, ודבוק הזה אין ראוי להם, ולכך מתו. אבל ישראל הם אינם חמריים כמו שהם אומות העולם מכחישי ה', שהם נוטים אל החומר. אבל ישראל היה להם המעלה הנבדלת מן החומר... וראוי להם הדבוק עם השם יתברך. ומפני כך היו שומעים קול אלקים חיים, והיו חיים לעולם. שכל ששמעו קול אלקים חיים, היו חיים לעולם ולעולמי עולמים" [הובא למעלה פ"א הערות 1251, 1275]. וראה להלן פ"ו מ"ג שגם כן הביא מאמר זה.

(2079) זו הרוח הבאה ועוקרתו על פניו. ונמצא שמבאר את דברי הגמרא "זכה... לא זכה" בערך מעשיו, ש"זכה" פירושו שמעשיו מרובין מחכמתו, ו"לא זכה" פירושו שחכמתו מרובה ממעשיו. ומעין כן פירש רש"י שם, שכתב "זכה ללמוד לשמה ולקיימה". ומבאר כאן, שכאשר יש נטיה להעדר [חכמתו מרובה ממעשיו], אזי לכשיבוא דבר המתנגד אליו, יהיה נעדר לגמרי, כי נטית ההעדר תבוא לידי גלוי גמור בשעת בוא המתנגד. דוגמה לדבר; דברי רש"י [דברים ו, ה], שכתב: "ואהבת - עשה דבריו מאהבה, אינו דומה עושה מאהבה לעושה מיראה. העושה אצל רבו מיראה, כשהוא מטריח עליו, מניחו והולך לו". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, מג:] כתב על כך: "אין היראה רק שלא יעשה דבר נגד רצון המלך, ולא שייך על דבר זה שהוא עצמי אל האדם מה שלא יעשה... אבל הוא נגד האדם... ומפני כך אפשר כאשר בא על האדם דבר שהוא מכביד עליו, אפשר שיש בטול אל היראה, מפני כי היראה אינה דבר עצמי והשלמתו של אדם" [הובא למעלה הערה 1195]. דוגמה נוספת; דברי החסיד יעב"ץ הידועים בספרו אור החיים, שהעיד שבגירוש ספרד אמונתם של היהודים פשוטי העם עמדה במבחן בשעת ההתנגדות, יותר מאשר אמונתם של אלו שהיו בגדר "חכמתם מרובה ממעשיהם", שכתב: "כי הן הנה הנשים הספרדיות באו והביאו את בעליהן למות על קדושת השם. והאנשים אשר היו מתפארים באלו החכמות, המירו את כבודם ביום מר. וזו ראיה גדולה ועצונה שאם לא התחכמו, אלא היו מן כת הפתאים, היתה פתיותם מצלת אותם, ושומר פתאים ה'. אבל אחרי שלא נתפייסו להאמין בקבלה, ויצאו אל החקירה... על כן לא מכרו את אדמתם נחלת עולם הזה... והיו מן כת המשומדים, אשר אין להם תקנה".

(2080) כמבואר בהערה 2073.

(2081) ולכך מיושבת השאלה השניה, שהיה צריך להיות שאיתניות האדם תקבע לכאורה אך ורק על פי המעשים, ולא על פי החכמה כלל. ועל כך מיישב שככל שאדם מרבה בחכמה, כן הוא נכנס למדריגה עליונה יותר המחייבת בסיס חזק יותר של מעשים. ומעתה יבוא ליישב את שאלתו הראשונה.

(2082) ששאל למעלה [לפני ציון 2061] ש"כאשר האדם מעשיו מרובים וחכמתו מרובה, קרוב להיות נעקר ממי שמעשיו מרובים וחכמתו מעט. ודבר זה לא מסתבר, וכי בשביל שחכמתו מרובה - גרע".

(2083) בא לענות על שאלה נוספת, והיא; עד כה נתבאר שאילן שענפיו מרובים ביחס לשרשיו הוא עלול להעקר יותר מאשר אילן שענפיו מועטים עם כמות דומה של שרשים. אך עדיין יקשה, שאף אם יהיה אילן שענפיו מרובים ושרשיו מרובים כראוי, עדיין עלול האילן הזה להעקר יותר מאילן שענפיו מועטים ושרשיו מרובים כראוי, כי בפשטות עץ גדול [בעל ענפים ושרשים מרובים] נוטה להעקר יותר מעץ קטן, וסוף סוף מתבאר לפי זה שאף חכמה הנמצאת אצל האדם כהוגן, עלולה להפילו יותר מאשר אם לא היתה נמצאת.

(2084) שאין צורך להוסיף יותר מעשים.

(2085) נמצא שמיישב שכאשר יש אילן גדול שענפיו מרובים ושרשיו מרובים יותר, הרי הוא חזק ואיתן לא פחות מאילן קטן יותר, ואינו עלול להעקר יותר מהאילן הקטן. אמנם מלשונו משמע קצת שאמנם חוזק האילן הגדול אינו פחות מהאילן הקטן, אך גם אינו יותר מהאילן הקטן, שכתב: "כאשר אינו חסר שרשים, יש חוזק וקיום בודאי, אף אם ענפיו מרובים, כאשר אין לו חסרון שרשים". וכוונתו לומר שאין רבוי הענפים נחשב לגריעותא, אך מ"מ גם אינו נחשב למעליותא. אך באדם, בודאי מציאותו של אדם גדול, המרובה בחכמה ובמעשים כראוי, היא חזקה יותר מממציאותו של אדם קטן יותר, שנהי שמעשיו מרובים יותר מחכמתו, אך סוף סוף יש לו חכמה ומעשים הפחותים מאלו של אדם גדול, ויל"ע בזה.

(2086) למי שחכמתו מרובה ממעשיו.

(2087) למי שמעשיו מרובין מחכמתו.

(2088) שאלתו הי"ב של האברבנאל על המשנה [ולא הובאה עד כה], וז"ל: "מאין מצא רבי אלעזר בראיות שהביא ענפים מרובין או שרשים מעוטין, או ההפך. כי הנה לא נזכר דבר מזה בכתובים שהביא לראיה... שהאילן השתול במקום יבש כמדבר לא יראה כי יבוא טוב, להעדר המים. ובהפך אמר 'והיה כעץ שתול על מים ועל יובל ישלח'. הנה אם כן אין שלימות הענפים וטובת הפרי תלוי כי אם במים אשר לרגלם, ולא ברוב השרשים ומיעוט הענפים".

(2089) "אילן" לאו דוקא, שאין "אילן" במקרא בלשון הקודש אלא בלשון ארמית [דניאל ד, יא, וראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 33]. אלא כוונתו ל"עץ", וכמבואר בהמשך דבריו.

(2090) לשון הפסוקים שם במילואם [ירמיה יז, ה-ו] "כה אמר ה' ארור הגבר אשר יבטח באדם ושם בשר זרעו ומן ה' יסור לבו והיה כערער בערבה ולא יראה כי יבוא טוב ושכן חררים במדבר ארץ מלחה ולא תשב". ו"ערער" הוא עץ, וכפי שפירש רש"י שם בשני פירושים.

(2091) לשון הפסוקים שם במילואם [ירמיה יז, ז-ח] "ברוך הגבר אשר יבטח בה' והיה ה' מבטחו והיה כעץ שתול על מים ועל יובל ישלח שרשיו ולא יראה כי יבא חם והיה עלהו רענן ובשנת בצרת לא ידאג ולא ימיש מעשות פרי".

(2092) בכת"י כתב כאן בזה"ל: "אבל מביא ראיה שהאדם נחשב כמו אילן, כדכתיב 'והיה כעץ שתול על פלגי מים', ואם כן למה קרא את שאינו הגון גם כן 'עץ'. אלא שההגון הוא כמו אילן ששרשו מרובה וענפים שלו מועטים, ואת שאינו הגון הוא כמו ששרשיו מועטים, וענפיו מרובים".

(2093) פירוש - לאחר שהפסוק השוה בין אדם שאינו הגון לעץ, נראה מצד הסברא לאוקמי שויון זה בציור שהאילן שרשיו מועטים וענפיו מרובים, והאדם שאינו הגון מעשיו מועטים וחכמתו מרובה, וכמו שמבאר.

(2094) כמו שביאר למעלה [מציון 2047 ואילך].

(2095) בא לאפוקי מהאברבנאל, שביאר את הפסוק הראשון ביחס לאדם שאין לו אמת נבואית, אלא סומך רק על חקירותיו, ואילו הפסוק השני עוסק באדם שעושה את תורתו עיקר, והמים בפסוק הם מי הנבואה.