פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 1 · משנה 15

(1329) כפי שהלל נתן מוסר כפי מדתו. ולהלן כתב [לאחר ציון 1357]: "וידוע כי מדת שמאי שהיה מקפיד [שבת ל:], ולכך דברי המוסר של שמאי כי יעשה תורתו קבע, ויקפיד שלא ישנה, ויקבל כל אדם בסבר פנים יפות". וכבר קבע למעלה כמה פעמים, שישנה זיקה בין מעלת האומר לבין הענין שאמר, וכגון למעלה במשנה ד [לאחר ציון 674] כתב: "כבר אמרנו כי הגדולים לפי גודל מעלתם היה מוסר שלהם בדברים גדולים מאוד", ושם הערה 676. וכן כתב למעלה תחילת משנה ג, וז"ל: "וכפי ערך מדריגת מעלתם, היה מדריגת מוסר שלהם. כי המוסר שאמר שמעון הצדיק כולל כל העולם, שהרי אמר [למעלה משנה ב] 'על ג' דברים העולם עומד'. וכך הוא מוסר של אנטיגנוס איש סוכו, כי דבריו הם בעבודת השם יתברך, אשר בודאי עבודת השם יתברך הוא כולל כל מעשה האדם, כי כל מעשה האדם ראויים שיהיו פונים אל עבודתו יתברך. ולפיכך אמר [למעלה משנה ג] 'אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב לקבל פרס, ויהי מורא שמים עליכם'", ושם הערה 576, ולמעלה הערה 1091, ובסמוך הערה 1367.

(1330) לשונו למעלה סוף משנה ה [לאחר ציון 829]: "האב בית דין שהוא ממונה על הדין, שלכך נקרא 'אב בית דין', ומוסר שלו על היראה, כי כאשר מדתו דין, יש לו יראה. ויצחק שהיתה מדתו דין, נאמר [בראשית לא, מב] 'ופחד יצחק היה לי'. שבעל דין ירא פן יעבור ויעשה דבר כנגד היראה, ולפיכך האב בית דין מוסר שלו על היראה... והזוגות הבאים אחריהם יותר רחוקים, שכל אחד בא להוסיף האהבה והיראה... כי ההפרש שבין האהבה ובין היראה, האהבה גורמת מצות המעשה, שמפני שהוא אוהב השם יתברך, אוהב מצותיו לעשות ככל אשר יצוה. והיראה גורמת שלא יעשה חטא, כי מי שהוא ירא מאחד ירא שלא יעבור דבריו... כי הדברים שיש לעשות תלויים באהבה, ומה שלא לעשות תלוים ביראה. ולפיכך תמצא כי הנשיא היה מזהיר על העשיה, והאב בית דין מה שלא יעשה, ושניהם היו באים לתקן דבר אחד, הוא עבודת השם יתברך, שהיא על ידי אהבה ויראה". וראה הערה 1373.

(1331) לשון רש"י כאן בפירושו השני: "תקבע לך עתים ללמוד בכל יום, ד' פרקים או ה'".

(1332) בספר מאורי אור כתב: "כתב רבינו יצחק ז"ל, אף כשתעשה תורתך עיקר וקבע, הזהר מלומר בפיך ומלהוציא בשפתיך לקבוע יום ולילה לימודך, שאם תעשה כן תצטרך לקיים דבריך, ואולי לא תוכל, ונמצאת מפר נדריך, כאמרם ז"ל [נדרים ח.] האומר אשנה פרק זה, אלמוד מסכתא זו, נדר גדול נדר לאלקי ישראל, לכן אמור מעט בפיך, אך העשיה תהיה מרובה", וראה הערות 1342, 1347.

(1333) דוגמה לדבר; נאמר [שמות יח, ו] "ויאמר אל משה אני חותנך יתרו בא אליך ואשתך ושני בניה עמה", ופירש רש"י שם "אם אין אתה יוצא בגיני, צא בגין אשתך". וכתב שם בגו"א [אות טו] בזה"ל: "מקשים בכאן, וכי יתרו שהיה גדול היה רודף אחרי כבוד, שישלח 'צא בגיני'. ואין זה קשיא, כי אין זה רדיפת הכבוד, רק הסרת גנאי ובזיון, שכל אדם, אפילו צדיק וחסיד, מקפיד על בזיונו. ומפני שדרך לכבד את האורח, ובפרט כאשר היה חותן משה, אם לא יצא לקראתו היה בזיון וגנאי ליתרו, ועשה זה להציל מן הגנאי והבזיון, ואין זה רדיפת כבוד כלל" [הובא למעלה בהערה 1028].

(1334) הוצרך להוסיף זאת, כדי לבאר כיצד האזהרה "הוי מקבל אדם בסבר פנים יפות" [הנוהג בין אדם לחבירו] משתייכת ליראת שמים [הנוהג בין אדם למקום], ועל כך מבאר שהזהירות שבדבר זה נובעת מהיות האדם נברא בצלם אלקים [בראשית א, כז], ולכך אזהרה זו היא ענף מיראת שמים. ואודות שהבזיון שייך להיות האדם נברא בצלם אלקים, הנה רש"י כתב [שמות כ, כג]: "ומה האבנים הללו, שאין בהם דעת להקפיד על בזיונן, אמרה תורה הואיל ויש בהם צורך לא תנהג בהם מנהג בזיון, חבירך שהוא בדמות יוצרך, ומקפיד על בזיונו, על אחת כמה וכמה". ולהלן פ"ד מכ"ב [ד"ה אמנם כי] כתב: "הכבוד והבזיון שייך בצלם... וכדכתיב [תהלים עג, כ] 'בעיר צלמם תבזה'. והפך זה גם כן, כי הצלם ראוי אל הכבוד. ומפני כך אמרו [מכילתא (שמות כ, כג)] אם האבנים שאינם רואות ואינם שומעות, אמרה תורה 'אל תעלה במעלות על מזבחי וגו" [שמות כ, כג], חבירך שהוא בצלם אלקים, קל וחומר שלא תנהג בו מנהג בזיון. הרי כי הכבוד הוא שייך לאדם בשביל שהוא צלם אלקים". ושם בהערות הובאו דבריו בנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נה.], שכתב: "כי הגוף אינו מתבזה, רק צלם אלקים, כדכתיב [תהלים עג, כ] 'בעיר צלמם תבזה'". וכן כתב שם בפ"ג [ב, סב.]: "אל ינהג בזיון באדם במה שנברא בצלם אלקים". וראה להלן פ"ב הערה 1487.

(1335) כמו שאמרו באבות דרבי נתן פי"ב אות ג על אהרן הכהן: "שני בני אדם שעשו מריבה זה עם זה, הלך אהרן וישב אצל אחד מהם, אמר לו בני, ראה חברך מהו אומר, מטרף את לבו וקורע את בגדיו, אומר, אוי לי היאך אשא את עיני ואראה את חברי, בושתי הימנו, שאני הוא שסרחתי עליו. הוא יושב אצלו עד שמסיר קנאה מלבו. והלך אהרן ויושב אצל האחר, ואמר לו, בני, ראה חברך מהו אומר, מטרף את לבו וקורע את בגדיו ואומר, אוי לי, היאך אשא את עיניו ואראה את חברי, בושתי הימנו, שאני הוא שסרחתי עליו. הוא יושב אצלו עד שמסיר קנאה מלבו. וכשנפגשו זה בזה גפפו ונשקו זה לזה" [הובא למעלה הערה 1196]. וזה לשונו בנתיב השלום פ"ב [א, רכא:]: "מבקשי שלום נכנסים לפנים משורת הדין, אבל בעלי דין אינם רוצים לוותר אף דבר קטן". ודוגמה הפוכה לכך היא המחלוקת, הנמצאת רק כאשר האדם מעמיד את דבריו על הדין, וכמו שכתב בגו"א במדבר פט"ז אות לט [ד"ה ועוד]: "יש נמצאים נכנסים לפנים משורת הדין, ואין באלו האנשים מחלוקת. ויש מעמידים דבריהם על הדין, ובזה מצוי המחלוקת". ובנתיב הצדקה פ"ד [א, קעח:] כתב: "המחלוקת ולפנים משורת הדין הם שני הפכים, כי בעל מחלוקת אינו נכנס לפנים משורת הדין, ומעמיד דבריו על הדין". וראה להלן פ"ו מ"ב [ד"ה אבל צדיק]. וראה נצח ישראל פנ"ב הערה 6, ולהלן פ"ב הערה 756.

(1336) שבת ל: לעולם יהא אדם ענוותן כהלל, ואל יהא קפדן כשמאי", ומובאים שם כמה מעשים המורים על ותרנותו של הלל. ובשמו"ר מה, ה, מובא: "וכן הלל אומר, השפלתי היא הגבהתי, הגבהתי היא השפלתי". וכן "אמרו עליו על הלל הזקן, שלקח לעני בן טובים אחד סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו. פעם אחת לא מצא עבד לרוץ לפניו, ורץ לפניו שלשה מילין" [כתובות סז:].

(1337) והולך לבאר שמילי דעלמא שייכים לחומריות האדם, ולכך שם יש לוותר, ואילו מילי דשמיא שייכים לענינים השכליים, ושם אין לוותר. ולמעלה במשנה ה [לפני ציון 755] הביא את דברי הגמרא [ב"מ נט.] שיש לאדם לשמוע לעצת אשתו במילי דעלמא, אך לא במילי דשמיא, וכתב שם בזה"ל [לאחר ציון 769]: "במילי דעלמא, ואין הדברים רק מענין העולם הזה, יש לו למשוך אחר עצת אשתו, כי לא יאמר בזה שהוא נמשך אחר ההעדר, כי העולם הזה שהוא גשמי, מדריגתו מדריגת האשה, שהיא בעלת חומר, ולפיכך מצד הזה אין לו נפילה בגיהנם. ואדרבה, יש לו ללכת אחר עצת אשתו בעסקי עולם הזה, שהם עסקים גשמיים, והאשה עיקר בזה. רק במילי דשמיא, שודאי אצל מילי דשמיא האיש צורה, והאשה בעלת חומר, דבק בה ההעדר, ובזה שייך שהוא נמשך אחר ההעדר, ואם ילך אחר עצתה נופל בגיהנם, שיבא לידי העדר וחסרון".

(1338) יסוד נפוץ בספריו, וכגון בח"א לכתובות עז: [א, קנט.] כתב: "באשר האדם הוא בעל חומר, ולכך הוא מתחרט על אשר עשה. ודבר זה ידוע, כי החרטה הוא השתנות מן הן ללאו, או מן לאו אל הן, וכל שנוי הוא בחומר, ולפיכך מי שאצלו החרטה הוא בעל חומר, שאצלו ימצא השנוי בו, כי אשר בו מדת השכלי לא יתחרט כלל, כי אין חרטה בשכל" [הובא בחלקו למעלה במשנת "כל ישראל" הערה 51]. ולהלן פ"ב מ"ט [ד"ה וכאשר ראה] כתב: "הדבר אשר הוא נבדל לגמרי הוא בלתי השתנות, כי הדבר החמרי הוא משתנה ומתפעל, ולא כך הדבר הנבדל, אשר אין לו שנוי". ועל פי זה ביאר שישראל הם עם קשה עורף, ואילו אומות העולם קרובי תשובה הן, וכלשונו בגו"א במדבר פל"א אות יח: "ומן המדה שהכתוב מגנה את ישראל, שאומר עליהם 'כי עם קשה עורף אתה' [דברים ט, ו], שעומדים במעשיהם, לא יקבלו שנוי, תבין זה. כי החומר הוא בעל השתנות, אבל דבר שאינו חומרי לא יקבל שנוי. ובאומות הוא להיפך זה, ששבחו אותם חכמים שהם קרובים לשוב בתשובה. אמרו ז"ל [תנחומא שמיני, ט] האומות קרובי תשובה הם. ולפיכך כאשר נשלח יונה להתנבאות על נינוה, אמר, הגוים קרובי תשובה, ויחזרו בתשובה, ולא תבא הפורענות, ויאמרו כי אני משקר, ולכך לא רצה ללכת להתנבאות [פרקי דר"א פ"י]. וזה מפני כי הם חומריים, ובעל החומר מוכן לשינוי, לכך ישנה מעשיו, שמקבל שנוי". וכן הוא בגבורות ה' פמ"ד [קסז.], תפארת ישראל פכ"ח [תכא:], נר מצוה [לב.], נתיב התשובה פ"א הערה 33, ועוד. וזה לשונו בנצח ישראל פי"ד [שדמ:]: "כבר התבאר בראיה ברורה כי הנפש גובר בישראל. וזה נודע מן המדה הפחותה שבישראל, שהעיד עלינו יוצרנו 'כי עם קשה עורף אתה' [דברים ט, ו]. רוצה לומר שהם בלתי מקבלים תוכחה, ואינם שומעים מוסר, והם עם קשה עורף. ודבר זה בשביל שאינם חומריים, שהחומר בלבד הוא מקבל התפעלות. ולא כן דבר שהוא כמו הצורה בלבד, שהוא עומד קיים ואינו מתפעל. ולפיכך ישראל הם עומדים במדתם, ואינם מתפעלים לקבל תוכחה. ועוד אמרו ז"ל [ביצה כה:] כי ישראל הם העזים שבאומות. וזה מפני כי כל זה יש לו כח הצורה. ועוד האריכו עליהם במסכת ביצה [שם] שהם עזים כמו אש. וכל זה מפני שהם נבדלים מן החומרי, כי האש - שהוא להב - אין בו גוף, והוא קשה וחזק [ראה הערה 1346], וכך הם ישראל שאינם חומריים, לכך הם קשים לקבל התפעלות. ואילו האומות הם קלים להתפעל, ולקבל תוכחה ומוסר. ובשביל כך אמרו ז"ל [ירושלמי סנהדרין פי"א ה"ה] שלא היה יונה רוצה ללכת בשליחותו של מקום לנינוה, שידע כי הגוים קרובי תשובה הם, ובודאי יחזרו בתשובה, ויקבלו תוכחה ומוסר מן הנביא אשר מוכיח אותם, כמו שעשו [יונה ג, ד-י], ויחייבו את ישראל; שהאומות חוזרים בתשובה, ואילו ישראל אין חוזרין בתשובה כלל. וכל זה מפני כי האומות הם הפך ישראל; שכמו שישראל הם קשה עורף, ועומדים במדתם מפני שאינם חמריים, לכך אינם מתפעלים, כך האומות שהם חומריים, הם מתפעלים ומוכנים לקבל התפעלות, כמו שהחומר הוא מקבל התפעלות, ולכך הם מקבלים דברי תוכחה וחוזרין בתשובה. כי כאשר מוכיח אותם, הם מתפעלים ומשנים דרכם". וראה להלן פ"ב הערות 238, 448, 453, 536.

(1339) דוגמה לדבר; בגבורות ה' פל"א [קכ:] כתב: "התשובה שייכת לאדם בשביל שמעשה החטא בא מן האדם אשר הוא בעל שנוי ותמורה, ולכך אין מעשיו וחטאים שלו נחשבים מעשים גמורים. כי המעשה נחשב לפי העושה, והעושה הוא בעל גוף, בעל שנוי ותמורה, [ולכך] אף המעשה שלו אינו מעשה גמור... ולפיכך יכול לשנות מעשיו בתשובה, ונחשב המעשה כלא היה מעולם". וכשם שמעשי האדם ניתנים לתשובה, כך מעשי האדם ניתנים לויתור, ולא יעמוד על מדותיו. וראה להלן פ"ב הערה 1511.

(1340) קשה, הרי המצות אכן תלויות בגוף, וכמו שביאר למעלה [הערה 1320]. וכן להלן פ"ג מי"ז כתב: "כי המעשים מתיחסים לגוף האדם... כי לא שייך מעשה המצות בשכל, רק המצות הם שייכים לגוף האדם. כי אכילת מצה, הרי המצה הוא דבר גוף. וכן לולב, וכן כל המצות, הכל הם בגוף, וכמו שנתבאר למעלה בהקדמה, כי המצוה הוא מעשה הגוף, שעל זה אמר הכתוב [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור'" [הובא למעלה בהקדמה הערה 24]. וכיצד כתב כאן "אבל מילי דשמיא, כמו המצות והתורה השכלית, שאינו תולה בגוף". ויש לומר, כי מעין שאלה זו תימצא בעוד מקום; למעלה בהקדמה [לאחר ציון 29] הביא את הגמרא [סוטה כא.] שהמצוה מגינה רק לשעה, משום שהיא תלויה בגוף, וכלשונו שם: "כי המצוה שהיא מעשה האדם, ואין מעשה האדם רק על ידי הגוף, וכל גוף הוא תחת הזמן כאשר ידוע, כי כל דבר אשר הוא גוף הוא תחת הזמן. ולכך המצוה שהיא על ידי גוף האדם, היא מגינה בזמן בלבד, וזה שאמר שהמצוה היא לשעה" [ושם הערה 33]. ואילו למעלה [לאחר ציון 1183] כתב: "אסור להחמיץ המצוה, כי יש שם חימוץ על המצוה כמו על המצה, כי המצוה היא אלקית, ואין ראוי לה הזמן, כי הזמן שייך אל הדברים שהם בעולם הזה, שהוא עולם הגשמי תחת הזמן", ושם הערה 1182. ואיך יתקיימו שני המאמרים; "מצוה הבא לידך אל תחמיצנה" [מכילתא שמות יב, יז], ו"המצוה אינה מגינה אלא לפי שעה" [סוטה כא.]. אמנם לא קשיא כלל, כי המצוה לכשעצמה היא אור אלקי, אך ביצועה על ידי האדם נעשה בכלי הגוף. ולכך אין להחמיץ את המצוה שהיא דבר ה', ודבר ה' מוטל עליו לעשות בלי זמן. אך משנעשית המצוה על ידי האדם, הגנתה היא לשעה, כי גוף האדם הוא תחת הזמן. ועל שילוב זה כתב בתפארת ישראל פ"ב [נ.]: "כי המצות שהם הפעולות האלקיות, והם מעשה האדם". וכן שם בפי"ד [ריח.] כתב: "האור אלקי שהוא במצוה הוא נתלה בגוף, כמו האור שהוא בנר הנתלה בגוף, שהוא השמן והפתילה" [ראה למעלה בהקדמה הערה 33]. וממילא דבריו כאן מוסבים על המצוה מצד שהיא דבר ה' ואור אלקי, ולכך הן "מילי דשמיא, שאינו תולה בגוף שהוא בעל חומר שבו השנוי".

(1341) בבאר הגולה באר השני [קעב.] הביא את מאמרם [יומא כב:] ש"כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר איבה כנחש, אינו תלמיד חכם". וכתב על כך בזה"ל: "ודברים אלו אינם רוצים לקבלם [המתנגדים לדברי חז"ל], והם מרחיקים את דברים אלו שיהיה נוטר ונוקם. אבל לאיש המשכיל, הם דברי חכמה מאוד מאוד. כי דבר זה בשביל מדת השכל בתלמיד חכם, כי ראוי לשכל שיהיה מעמיד מדותיו, כי השכל כל ענינו במשפט ודין. וכבר נתבאר זה באריכות כי השכל רוצה הדברים המחויבים להיות, כי זהו ענין השכל בעצמו שהוא מחוייב מוכרח להיות, והדבר הזה מבואר [הובא למעלה בהקדמה הערה 167]. ולפיכך מדת תלמיד חכם שאינו מוותר, כי הויתור והדין שני הפכים הם, כי הויתור אינו דין. וזה שאמרו 'כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר איבה כנחש אינו תלמיד חכם'. רוצה לומר, שכל עוד שהוא יותר נוקם ונוטר, ואינו מוותר, הוא מדת השכל, שמעמיד כל דבריו בהכרח ובחיוב. והפך זה אשר הוא נוטה אחרי החומר, אין בו דין כלל, שאין בו מדת השכל שהוא דין. ודבר זה מבואר, כי הויתור אינו דין".

(1342) המהר"ל מבאר ש"אמור מעט ועשה הרבה" נאמר בקשר ללימוד תורה, שלא יאמר שילמד הרבה תורה, שמא לא יעמוד בזה, וכמבואר למעלה הערה 1332. וזה דלא כרע"ב שכתב כאן: "אמור מעט ועשה הרבה כמו שמצינו באברהם אבינו עליו השלום, שאמר תחלה [בראשית יח, ה] 'ואקחה פת לחם', ובסוף [שם פסוק ז] 'ויקח בן בקר רך וטוב'". וכן כתבו כאן הרמב"ם הרבינו יונה והגר"א, והוסיפו להביא את מה שלמדו מכך בגמרא [ב"מ פז.] ש"מכאן שצדיקים אומרים מעט ועושים הרבה". ולפי המהר"ל שם זהו ענין אחר, כי לא מדובר שם באמירה השייכת ללימוד תורה.

(1343) אודות שהחומרי משתנה, ולא השכלי, כן מבואר למעלה בהערה 1338. אך כאן כוונתו לשנוי השייך לשקר [שאומר ולא עושה], כי השקר הוא שנוי שלא שייך לשכלי. ואודות כך, הנה אמרו במכות כד. על הפסוק [תהלים טו, ב] "ודובר אמת בלבבו" - "כגון רב ספרא". וכתב על כך בנתיב האמונה פ"ב [א, רי.]: "וכנגד השכלי שאינו משנה ואינו משקר, כי האמת הוא שייך אל השכלי. וזה שאמר 'ודובר אמת בלבבו' 'זה רב ספרא', שלא היה משנה, [ו]אפילו במקום שהיה ראוי לשנות לא היה משנה, וזהו שלימות השכל". ובח"א לב"מ פו: [ג, מט.] כתב: "לית הימנותא בעבדי. דבר זה כי העבד נמשל לחמור, דכתיב [בראשית כב, ה] 'שבו לכם פה עם החמור', עם [הדומה לחמור (יבמות סב.)]. הנה העבד הוא חמרי, והאמת הוא שכלי, שכן גוזר השכל המשיג הדבר כפי מה שהוא. ומפני כן אמרו ז"ל גדר ת"ח שיש לו מדת השכל, שאינו משנה, כדאיתא בפרק אלו מציאות [ב"מ כג:], והפך זה מה שהוא דומה לחמור אין האמת אתו". וראה תפארת ישראל פנ"ד הערה 37. והקנין השלושים וארבעה של התורה הוא "אוהב את המשרים" [להלן פ"ו מ"ז], וכתב על כך [ד"ה והאדם אשר] בזה"ל: "ובמ"ח דברים שמנו חכמים שהתורה נקנית בהם, 'אוהב את המשרים', שהוא הרחקה מן השקר ומעמיד את חבירו על האמת, ומכל שכן שהוא יעמוד על האמת". וראה להלן הערה 1513.

(1344) לשונו בגו"א בראשית פי"ז אות ג: "הוויות התורה הם מקויימים נצחיים לא ישתנו, כי ענין התורה והוויותיה באים ממקום שהוא למעלה מן ההפסד, לכך האותיות בתורה... ראוי להם הנצחיות, ולא השינוי, כי התורה לא תפול תחת השינוי". וכן כתב בתפארת ישראל פמ"ט [תשעה.], ושם הערה 47. וראה למעלה בהקדמה הערה 43.

(1345) אודות שצריכה להיות התאמה בין האדם לתורתו, כן כתב להלן פ"ב מ"ה [ד"ה ואמר עוד] בביאור המשנה שם "ולא הביישן למד", וז"ל: "כמו שהם עזים בעצמם, כך ראויים להתחבר עמהם התורה שהיא אש. כי כל ענין שכלי, כמו התורה, מיוחס אליו הכח והעזות, כמו האש שהוא עז. ולפיכך התורה היא ראויה לישראל, שגם הם עזים [ביצה כה:]. וזה שאמר כאן 'ולא הביישן למד', פירוש כי הביישן שהוא הפך העז, אי אפשר לו לקבל התורה, כי התורה נתנה לישראל בשביל שהם עזים, והתורה מתיחסת לישראל בשביל זה, ומפני שהוא ביישן אין מקבל התורה, כי צריך שיהיה מתיחס המקבל אל מה שהוא מקבל, ובשביל שהתורה היא מתייחסת אל אש, אם האדם אינו מתייחס לזה, אין מקבל התורה". ובנתיב התורה פ"ב [א, י.] כתב: "מפני כי התורה היא שכל עליון, וקשה לקנות התורה שהיא שכל עליון, לכך צריך שיהיה אל האדם הכנה לקבל התורה, ואם לא כן לא יקבל אותה... כי האדם הוא בעל גוף, והתורה היא שכל אלקי. לכך צריך האדם שיהיה רחוק מן המדות שהם גשמיים, וצריך לדבק במדה שהיא שכלית". והרבה פרקים בנתיב התורה מבוססים על יסוד זה. [שם פ"ב, פ"ג (א, יב:), פ"ד (א, כא:), פ"ו (א, כו.), ועוד]. ובנצח ישראל פ"ז [קפב:] כתב: "התורה והגוף הם שני הפכים, ואם כן איך תתקיים התורה, שהיא שכלית, בגוף הגשמי, שהגשמי הפך הנבדל. ולפיכך אין קיום התורה באדם הגשמי, שהם כמו שני דברים שאינם מתדמים ומתיחסים ביחד, שאין להם עמידה ביחד... מי שאינו ממית עצמו על התורה, והוא גופני גשמי, אי אפשר שתהיה מקוים בו התורה השכלית, שהיא אינה גשמית" [הובא למעלה בהערה 744]. ובהמשך הפרק שם [קפט.] כתב: "ואין ספק שהמקבל יש לו יחוס עם הדבר שהוא מקבל", ושם הערה 234. וכן הוא בתפארת ישראל פס"ג הערה 71. וראה להלן פ"ב הערות 542, 1385, 1645, 1651.

(1346) כפי שכתב להלן פ"ב מ"ה [ד"ה ואמר עוד], בביאור המשנה שם "ולא הקפדן מלמד", וז"ל: "אין הקפדן מלמד, כי האדם הוא בעל גוף, אם המלמד קפדן, והקפדן הוא אש, נתוסף אש זה על אש של תורה... ואם נוסף אש על אש, אין שייך קבלה כלל דבר שהיא כולה אש... וזהו שאמר 'ולא הקפדן מלמד'". וכבר נתבאר למעלה [הערה 1338] שאש היא שכלית בלתי השתנות. ובשבת לא. מסופר ששמאי דחה את ההגוי שבקש להתגייר על מנת שילמד רק תורה שבכתב, ולשון הגמרא הוא "דחפו באמת הבנין שבידו". ובח"א שם [א, טז.] כתב: "דחפו באמת הבנין שבידו. קצת קשה... מה בא לומר שדחפו באמת הבנין, מה לי באמת הבנין, מה לי דבר אחר. ויראה פירושו, שדחפו שמאי במדתו שבו, שהיה שמאי מעמיד מדותיו, שלא היה מוותר כלום, והיה משוה שמאי מדותיו. וזה נקרא שדחפו באמת הבנין שבידו, כלומר המדה שיש בו למדוד ולהשוות כל מעשה".

(1347) ואם תאמר, מדוע מבאר כאן טעם שני ל"אמור מעט ועשה הרבה", הרי למעלה [לאחר ציון 1331] כתב טעם אחר, וכלשונו: "שאם יאמר הרבה, באולי לא יקיים, ויעבור". ואילו כאן מבאר שהוא מצד שאין שנוי בדבר השכלי, ואלו שני טעמים שונים. ויש לומר, כי למעלה ביאר כיצד אזהרה זו ["אמור מעט ועשה הרבה"] משתייכת ליראת שמים, ואילו כאן מבאר כיצד אזהרה זו משתייכת למדתו של שמאי, ודו"ק.

(1348) בכת"י כאן סלל לו דרך אחרת מדבריו כאן, שכתב בזה"ל: "וכן אמר 'אמור מעט ועשה הרבה', כי במילי דשמיא מעלין בקודש ואין מורידין [ברכות כח.], לכך אמור מעט, ואחר כך יעשה הרבה". אמנם לא התבאר לפי זה כיצד אזהרה זו תואמת למדתו של שמאי.

(1349) פירוש - לפי מדתו של הלל ראוי לאדם שלעולם יהיה מעביר על מדותיו, ושלא תהיה לו שום הקפדה בשום נושא. ומתוך שאינו מקפיד על התנהגות אחרים כלפיו, כך לא יקפיד על התנהגותו כלפי אחרים, כי כל עוד מדובר בדברי רשות, אין לאדם לנהוג בהקפדה, אלא יהיה רך כקנה בכל מעשיו. ובכת"י כתב: "אין צריך שיהיה נזכר [לקבל פני חבירו בסבר פנים יפות], שיחשוב כי אותו אדם לא יקפיד כמו שהוא לא יקפיד".

(1350) פירוש - דעת שמאי היא שאין זו מדה טובה להקפיד על קבלת פני חברו בסבר פנים יפות, וכמו שמבאר.

(1351) שודאי דבר טוב הוא כאשר האדם אינו חס על כבוד עצמו, וכמבואר בגו"א בראשית פי"ד אות לט, ושם הערה 133. וראה בבאר הגולה באר החמישי [קטו:], ושם הערה 631.

(1352) לשונו בכת"י: "אבל לפי מדת שמאי, ראוי שיהיה מקפיד בתכלית ההקפדה". וזה לשונו להלן פ"ג סוף מי"ב: "בא שמאי לומר שאם לא יקבל אותו בסבר פנים יפות, אז נראה שאין חבירו [המקבל פני חבירו] נהנה ממנו [מהמתקבל], והוא צער אל האדם [המתקבל] כאשר אין חבירו נהנה ממנו, ולפיכך אמר שיקבל אותו בסבר פנים יפות, כי דבר זה הוא כבוד לאדם ביותר".

(1353) פירוש - אל יאמר המקבל שאין להקפיד על קבלת חבירו בסבר פנים יפות, כי בלא"ה למתקבל אין קפידא בדבר [כל זה אל יאמר].

(1354) היינו במילי דעלמא, וכפי שאמר הלל [ראה הערה 1339].

(1355) וזהו "עשה תורתך קבע", וכמו שהתבאר.

(1356) פירוש - וגם במילי דעלמא פעמים יש להקפיד, וכמו שמבאר.

(1357) פירוש - אע"פ שהמקבל.

(1358) וזהו "אמור מעט ועשה הרבה", וכמו שהתבאר.

(1359) יש להעיר, כי מן הסתם היו יכולים להמצא ציורים נוספים שהלל לא היה מקפיד בהם, ושמאי ישיב לו שיש להקפיד בהם, ומדוע הדוגמה שננקטה היא דוקא ב"הוי מקבל כל האדם בסבר פנים יפות". ויש לומר, כי אריכות לשונו מורה שהרבותא שיש בקפידה של "הוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות" היא לא רק ביחס להלל, אלא גם ביחס למקבל עצמו, שאע"פ שעל המקבל אין להקפיד אם נתקבל בסבר פנים יפות אם לאו, מכל מקום גם אז יש על הפועל להקפיד שקבלת האדם תיעשה מצדו בסבר פנים יפות. אם כן יש בקפידא זו רבותא כפולה; ביחס להלל [שאינו מקפיד בשום דבר], וביחס למקבל [שמן הראוי שלא יקפיד]. ולכך מדתו של שמאי מתבלטת בכפלים בציור זה, כי יש בהקפדתו של "הוי מקבל כל האדם בסבר פנים יפות" רבותא כפולה. ובזה יישב את שאלתו השמינית למעלה [ליד ציון 1158]: "וכן יש לדקדק בדברי שמאי שאמר 'עשה תורתך קבע, אמור מעט ועשה הרבה, והוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות', שכל אלו דברים אין להם חבור ביחד".

(1360) כמבואר למעלה במשנה ה [לאחר ציון 841]: "הזוגות הבאים אחריהם [של הזוג הראשון] יותר רחוקים, שכל אחד בא להוסיף האהבה והיראה". וכן הוא למעלה בהערות 914, 963, 997, ולהלן הערה 1743.

(1361) למעלה ציונים 998, 1128, 1143.

(1362) כפי שכתב למעלה במשנה ב [לאחר ציון 353]: "ראוי שיהיה טוב אל זולתו מבני אדם אשר הם נמצאים עמו, כי אין האדם נמצא בלבד, רק הוא נמצא עם בני אדם זולתו", וראה שם הערה 354. ושם [לאחר ציון 398] כתב: "כי האדם אינו יחידי בעולם, אבל השם יתברך בראו עם בני אדם אחרים, ולפיכך צריך שיהיה שומר היחס הזה שיש לו אל שאר בני אדם", ושם הערה 399. ולמעלה במשנה ו [לאחר ציון 872]: "כלל הדבר בזה, שלמד מוסר האדם הנהגתו עם הבריות, כי אי אפשר שיהיה האדם בלבד, רק יש חבור אל הבריות לכל אשר ראוי לו; הן לרב, הן לחבר, הן לשאר בני אדם". ובסמוך כתב [לפני ציון 1372]: "ואחר כך הזוג החמישי תקנו כל אדם, שלא יהיה נפרד הקשור של השלום, שאין עוד תיקון כסדר העולם", הרי שהגדיר את הקשר שבין הבריות כ"סדר העולם".

(1363) לשונו שם [לאחר ציון 866]: "ואמר שיהיה דן כל אדם לכף זכות, שאם הוא רואה דבר באדם, יהיה מי שיהיה, יהא דן אותו לכף זכות, ואל ירחיק אותו לומר כי רשע הוא".

(1364) לשונו שם [לאחר ציון 864]: "אף על גב שאין הרב הוא לגמרי במדריגת שראוי שיהיה לו לרב, ואין החבר במדרגה שראוי שיהיה לו חבר, מכל מקום [קהלת ד, ט] 'טובים השנים מן האחד', ויקח לו חבר. ואמר שיהיה דן כל אדם לכף זכות, שאם הוא רואה דבר באדם יהיה מי שיהיה, יהא דן אותו לכף זכות, ואל ירחיק אותו לומר כי רשע הוא. הנה אלו ג' דברים הנהגת האדם עם הבריות שהם חוץ לביתו; שבא לומר כי יעשה לו רב שאף שאינו כדאי לגמרי להיות לו רב. ויקנה לו חבר, אף שאינו כדאי לו לגמרי. ושאר בני אדם שאינם במדריגתו, אל ירחיק אותם, לכל הפחות כל זמן שאפשר לדון אותם לכף זכות".

(1365) פירוש - רבי יהושע בן פרחיה עסק בסילוק הההרחקה שיכולה להיות בין בני אדם, אך לא עסק בחבור של אהבה שיהיה ביניהם, כפי שעסק בזה הלל.

(1366) כוונתו להסברו השני שם [לאחר ציון 879], וז"ל: "וגם קשור אלו דברים יש לומר עוד, כי מה שאמר 'עשה לך רב וקנה לך חבר', הרצון בזה שאמר 'עשה לך רב' שיהיה עשיה גמורה קיים, וכן 'וקנה לך חבר' שיהיה נקנה לו החבר, שלא תוסר החבירות ממנו כלל. כי זהו הרב הגמור והחבר הגמור, כאשר הוא חבר כל ימיו, וכמו שאמר [משלי כז, י] 'ריעך וריע אביך אל תעזוב', כי אשר היה ריעך, וגם ריע אביך, אל תעזוב, כי זהו אוהב הנאמן, ולא אשר בא מחדש. ולפיכך אמר 'והוי דן את כל אדם לכף זכות', כי הרב והחבר מה שהם רגילים עם האדם, אי אפשר שלא יחשוב בעיניו שחטא לו, כי כל ענינו עמו, ויבא לידי פירוד. לכך אמר על זה 'והוי דן את כל אדם לכף זכות', וכאשר אתה דן אותו לכף זכות, לא יבא פירוד בינך ובין רבך, ובינך ובין חבירך, כי תדין אותו לכף זכות כאשר אתה חושב שעשה דבר כנגדך, ודבר זה ברור". נמצא שעיקר דברי המשנה הם בשתי הבבות הראשונות ["עשה לך רב, וקנה לך חבר"], והבבא השלישית ["והוי דן את כל האדם לכף זכות"] בא לחזק את שתי הבבות הראשונות, ואינה חולקת מקום לעצמה, וכמבואר שם בהערה 886.

(1367) שאמר "אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס, אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס, ויהי מורא שמים עליכם". וז"ל שם [תחילת משנה ג]: "וכפי ערך מדריגת מעלתם, היה מדריגת מוסר שלהם. כי המוסר שאמר שמעון הצדיק כולל כל העולם, שהרי אמר [למעלה משנה ב] 'על ג' דברים העולם עומד'. וכך הוא מוסר של אנטיגנוס איש סוכו, כי דבריו הם בעבודת השם יתברך, אשר בודאי עבודת השם יתברך הוא כולל כל מעשה האדם, כי כל מעשה האדם ראויים שיהיו פונים אל עבודתו יתברך. ולפיכך אמר [למעלה משנה ג] 'אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב לקבל פרס, ויהי מורא שמים עליכם'", ושם הערה 576, וראה למעלה הערות 1091, 1329.

(1368) לשונו למעלה [לאחר ציון 680]: "כי אנטיגנוס תיקן את האדם עצמו ביראת שמים ובאהבת השם יתברך. ואין האדם בלבד, כי צריך הוא אל בית ואשה ובני בית. ובא הזוג הזה לתקן הבית, ואשר הוא צריך אליו בבית לתקן ביתו באהבה וביראה. ולפיכך אמר 'יהי ביתך בית ועד לחכמים', שיהיה בתוך ביתו חכמים, וזהו שלימות גדול כאשר ביתו הוא עומד לחכמים". וראה להלן הערה 1765.

(1369) לשונו למעלה [לאחר ציון 853]: "אחר שהזוג שלפניהם תקנו את האדם בענין הנהגת ביתו, כי ביתו קרוב אל האדם... בא הזוג אשר אחריהם, והם תלמידים שלהם, לתקן ענין האדם איך ינהג עם הבריות, ודבר זה חוץ מביתו. וזה גם כן קרוב אליו, כי הרב והחבר חוץ לביתו, אך הם קרובים לו ביותר. ואחר כך שאר האדם, כי האדם נמצא עם רבו, ואחר כך עם חבירו, ואחר כך עם שאר האדם".

(1370) לשונו למעלה [לאחר ציון 974]: "גם דברי הזוג הזה [הזוג השלישי] דבריו מסודרים עם הזוג שלפניו, כי הזוגות שלפניהם תקנו את האדם עם הבריות הקרובים אליו, ולכך אמר [למעלה משנה ו] 'עשה לך רב וקנה לך חבר והוי דן את כל האדם לכף זכות', וכל זה שייך אל האדם, וכמו שתקנו הזוג גם כן שלפניהם [למעלה משניות ד, ה] ביתו כראוי. כי ראשון צריך לתקן עצמו, וזהו תיקון אנטיגנוס איש סוכו. ואחר כך תקון ביתו, וזה תיקון הזוג הראשון. ואחר כך התיקון עם הבריות שהם חוץ לביתו, והם גם כן שייכים אליו, כמו הרב והחבר ושאר כל אדם, וזהו תיקון הזוג השני, כי צורך גדול אל האדם הרב והחבר. ואחר כך תיקון הזוג השלישי, איך תהיה ההנהגה עם בני אדם כמו הדיין, שהוא דיין ושופט על הצבור".

(1371) לשונו למעלה [תחילת משנה י]: "כי יש לאדם חבור אל בני אדם שהוא דן ושופט אליהם, ודבר זה תקנו הזוג שלפני זה. ועתה באו הזוג הרביעי לתקן ההנהגה עם הבריות שאין האדם כל כך חבור אליהם, כמו הזוג שלפני זה. כי בעל השררה בודאי גם כן יש לו חיבור אל העם אשר הוא משתורר עליהם, ומכל מקום אין דומה אל החבור שיש אל הדיין עם הצבור, שהדיין הוא לטובת הצבור לשפוט אותם, אבל בעל השררה, אדרבה, הוא מבקש טובת עצמו, כמו שאמרו 'אין מקרבין את האדם אלא לפי הנאתן'".

(1372) לשונו למעלה [לאחר ציון 1361]: "בא הלל... שישתדל שלא יסור קשר השלום שהוא לבריות שהם ביחד, כפי מה שבראם השם יתברך". ולכך הלל ושמאי הם פסגת התיקון, כי "אין עוד תיקון כסדר העולם", כי כאשר העולם שומר על סדרו, זהו התיקון הנעלה ביותר. ואודות כך, ראה בנתיב התורה פ"א [א,ד., ו:] שכתב: "הסדר הוא מקיים הכל... דבר שהוא סדר ושמירה, הוא שומר אותו מן ההפסד". ובדרשת שבת הגדול [רכז:] כתב: "סדר הוא השלום הגמור". ובנתיב התשובה פ"ב [ד"ה אמנם עיקר] כתב: "זכות האדם כאשר האדם נמשך אחר סדר העולם אשר סידר השם יתברך... ולכך כאשר החוטא שב אל השם יתברך, נעשים הזדונות שלו כזכיות [יומא פו:], שהרי יש כאן השבה אל השם יתברך, כמו שהוא סדר העולם". הרי התיקון הנעלה ביותר [זדונות נעשות לזכיות] מתאפשר כשיש בכך סדר העולם.

(1373) לשונו למעלה סוף משנה ג [ליד ציון 651]: "אחד מן הזוג היה בא להזהיר על מעשה שיש בו אהבה בלבד, והשני על מעשה שיש בו יראה בלבד, כמו שיתבאר. ותמיד אחד היה מזהיר על מעשה של אהבה, והשני על מעשה שיש בו יראה", ושם הערה 653. ולמעלה במשנה ה [לאחר ציון 783] כתב: "הזוגות, הזהיר האחד על עבודת השם יתברך מצד האהבה, והשני על עבודת השם יתברך מצד היראה, עד שביחד האדם באהבה וביראה מה שראוי להשלים", ושם הערה 784. וראה למעלה הערה 1330.

(1374) סוטה מז: "משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שימשו כל צורכן, רבו מחלוקת בישראל, ונעשית התורה כשתי תורות". ולמעלה בתחילת משנה ד כתב: "כי הזוגות בעבור שהם זוג, לא היה הקבלה ביד אחד מהם, רק בשניהם יחד... כי אצל שניהם ביחד היתה התורה". אך משרבו המחלוקת, אין כאן צירוף להדדי של בני הזוג, אלא כל אחד עומד לעצמו, "ונעשית התורה כשתי תורות". ולהלן פ"ב תחילת מ"ח כתב: "כי לכך נזכר קבלה עד הלל ושמאי, ולא יותר, כי נתמעטה הקבלה, ולא היתה הקבלה כמו שהיתה קודם זה". והרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשניות [ד"ה החלק השלישי (נד.)] כתב: "מה שאמרו 'משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכם רבתה מחלוקת בישראל', ענין זה מבואר, שכל ב' אנשים בהיותם שוים בשכל ובעיון ובידיעת העקרים שיוציאו מהם הסברות, לא תפול ביניהם מחלוקת בסברתם בשום פנים, ואם נפלה תהיה מעוטא. כמו שלא נמצא שנחלקו שמאי והלל אלא בהלכות יחידות. וזה מפני שדעות שניהם היו קרובות זה לזה בכל מה שיוציאו בדרך סברא... אבל כאשר רפתה שקידת התלמידים על החכמה, ונחלשה סברתם נגד סברת הלל ושמאי... נפלה מחלוקת ביניהם בעיון על דברים רבים, שסברת כל אחד ואחד מהם היתה לפי שכלו". וראה להלן הערות 1442, 1747, ופ"ב הערה 813.

(1375) כי הבית השני היה קיים משנת 3408 עד שנת 3828. והזוג הראשון [יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן] נתמנה לתפקידו בשנת 3454 [ארבעים ושש שנה לבית השני], ואילו הלל נתמנה לנשיא בשנת 3728 [מאה שנה לפני חורבן הבית השני]. נמצא שרוב ימי הבית השני היו תחת הנהגת הזוגות [תולדות עם עולם, כרך ראשון, עמודים נב-נג].

(1376) תחילת משנה ד [לאחר ציון 665]: "כי כאשר היתה הקבלה באה מזה לזה, מן משה ליהושע, ומיהושע לזקנים, ותמיד לא היו מקבלים האחרונים במדריגה כמו הראשונים. אך אין ראוי לבא הקבלה מן אנשי כנסת הגדולה אל הזוגות, מפני שהם רחוקים זה מזה, כי הזוגות בעבור שהם זוג, לא היה הקבלה ביד אחד מהם, רק בשניהם יחד. ואינו דומה לזקנים ונביאים, אף כי הם היו רבים, היתה הקבלה אצל כל אחד ואחד מהם, שהרי לא נזכרו כמה היו הזקינים וכמה היו הנביאים, שתאמר שהיתה קבלה ביד כולם ביחד, כמו שזכר הזוג בשמם, וזה מורה כי אצל שניהם ביחד היתה התורה. אבל הזקינים והנביאים ואנשי כנסת הגדולה, לא הזכיר אותם בשמם, ולכך פירושו שאצל כל אחד ואחד היתה הקבלה של תורה. ומפני זה היה מוסר שנתנו אנשי כנסת הגדולה בלשון רבים [למעלה משנה א] 'הוו מתונים', וכן מוסר אנטיגנוס [למעלה משנה ב] 'אל תהיו כעבדים וכו", ואילו מוסר הזוגות בלשון יחיד [למעלה משנה ד] 'יהי ביתך וכו", מפני כי לא תמצא אחר שהיה אתו, ולפיכך אמר בלשון רבים, כמו שהוא נחשב כמו רבים. אבל הזוגות, שלא היה אחד מהם לבד, ולא היה הכל, לא אמר בלשון רבים, רק בלשון יחיד, כמו שהוא היה יחיד. ומעתה הפרש גדול יש בין אנשי כנסת הגדולה ובין הזוגות, כי אנשי כנסת הגדולה היה להם שם בפני עצמם, וגם היו רבים, ולא היה כאן קבלה מחולקת. ולפיכך אין סברא כלל שתהיה באה הקבלה מן אנשי כנסת הגדולה אל הזוגות, לפי שאין דומים כלל. לכך כאשר הלכו לעולמם אנשי כנסת הגדולה, ולא נשאר רק שמעון הצדיק, שהיה אחד בלבד". וראה ציון 1395. ומכל מקום אין כוונתו לומר כאן ששמעון הצדיק חולק מקום לעצמו, ומנותק מאנשי כנסת הגדולה, שהרי בסמוך יבאר שאנטיגנוס הוא המבדיל בין חמשה המקבלים הראשונים לחמשה האחרונים. ומדוע שמעון הצדיק אינו משמש להבדלה זו, אלא ש"שמעון הצדיק היה בכלל אנשי כנסת הגדולה, ואילו אנטיגנוס לא היה בכלל אנשי כנסת הגדולה" [לשונו למעלה לאחר ציון 666].

(1377) המשך לשונו שם [למעלה במשנה ד לאחר ציון 666]: "וממנו [משמעון הצדיק] באה הקבלה לאנטיגנוס, שהיה גם כן אחד. מכל מקום אין כאן קבלה מחולקת כלל, רק ההפרש כי שמעון הצדיק היה בכלל אנשי כנסת הגדולה, ואילו אנטיגנוס לא היה בכלל אנשי כנסת הגדולה, ולא היה כאן רק הפרש אחד. ומן אנטיגנוס באה הקבלה לזוג, ואין כאן גם כן רק הפרש אחד; כי אנטיגנוס היה יחיד בלבד, והיתה אצלו הקבלה של הכל, והזוגות היתה קבלתם מחולקת, ולא היה אצל כל אחד הכל, ומעתה הכל כסדר. ואצל הזוגות נשארה הקבלה, כי הזוגות הם ראוים לבית השני, כמו שיתבאר, והכל כסדר". וקודם לכן [לאחר ציון 644] כתב: "כי ראוי מאמר זה לאנטיגנוס, בעבור שהוא כולל כל עבודת המקום מאהבה ומיראה כמו שראוי. ומאמר זה בא אחר מאמר שמעון הצדיק שנתן עמודים אל כל העולם, בא עתה לתת אל האדם שהוא בעולם איך יהיה עם בוראו על ידי האהבה והיראה. כי העולם נברא בשביל האדם שיהיה עובד בוראו, והעבודה היא על ידי האהבה והיראה. ובודאי מאמר זה ראוי לאנטיגנוס, שהוא אחד במקום שנים, כי עיקר האהבה והיראה יש להם שורש אחד. כי צריך האדם שיהיה אוהב השם יתברך, ויהיה ירא מפניו, וזהו שראוי אל האדם. ואין ראוי שתהיה יראה בלא אהבה, ואהבה בלא יראה. אבל יש מעשה שיש בו אהבה בלבד, ויש מעשה שיש בו יראה בלבד, אבל האדם ראוי שיהיה בו אהבה והיראה ביחד. ולכך אנטיגנוס שבא להזהיר האדם על האהבה ועל היראה, ראוי שלא יהיה זוג עמו. אבל הזוגות שבאו אחריהם, אחד מן הזוג היה בא להזהיר על מעשה שיש בו אהבה בלבד, והשני על מעשה שיש בו יראה בלבד, כמו שיתבאר. ותמיד אחד היה מזהיר על מעשה של אהבה, והשני על מעשה שיש בו היראה. ופירוש זה נכון".

(1378) והם; (א) משה. (ב) יהושע. (ג) זקנים. (ד) נביאים. (ה) אנשי כנסת הגדולה.

(1379) כמובא בהערה 1376. וראה להלן הערה 1807.

(1380) אודות שמשה היה מלך בישראל, ראה דבריו בנצח ישראל פנ"ד [תתמד:], ושביאר שם לפי זה את מאמרם [תענית ט.] שבזכות משה הגיע המן לישראל.

(1381) אודות שהמלך נחשב כמו כלל, ולא כמו יחיד, הנה אמרו חכמים [סנהדרין קז.] שדוד המלך ביקש שיאמרו "אלקי דוד", כפי שאומרים "אלקי אברהם", "אלקי יצחק", ו"אלקי יעקב". ובח"א שם [ג, רנא:] כתב בזה"ל: "ומה שאמר דוד שיש לומר גם כן 'אלקי דוד', ובקש זאת יותר מכל שאר צדיקים, מפני כי בשביל כך אומרים 'אלקי אברהם אלקי יצחק אלקי יעקב', מפני שאין הקב"ה מיחד שמו על אדם יחיד, כי אם על אומה שלימה. והאבות היו אבות לכלל אומה ישראלית. ולכך כמו שאומרין 'אלקי ישראל', אומרים 'אלקי אברהם', וכן יצחק ויעקב. לכך אמר דוד שכמו שהשם יתברך מיחד שמו על האבות מפני שהם אבות אל הכלל, כך דוד אב אל מלכות בית דוד, שגם המלכות נחשב כמו הכלל, שהמלך הוא כמו הכלל נחשב. וכן אמרו ז"ל שהמלך הוא העם, והעם הוא המלך [רש"י במדבר כא, כא (ראה להלן הערה 1813)]. ומאחר שממנו מלכות, דוד נחשב הוא כלל, ויש לומר גם כן 'אלקי דוד' כמו שאומרים 'אלקי אברהם'". ובנתיב הענוה פ"ו [ב, יג.] כתב: "שלשה מחולין להן עונותיהן, הנושא אשה, ונשיא, וגר שנתגייר [ירושלמי ביכורים פ"ג ה"ג]. וכל אלו מפני שנהפכו לאיש אחר, ואינם הראשונים... ונשיא שעלה לגדולה, מפני כי הנשיא נעשה לאיש אחר לגמרי כאשר נעשה נשיא. ותדע לך שכך הוא, כי המלך נחשב ככל העם, ומתחלה היה אדם פרטי, ועכשיו נחשב כמו הכל. וכך אמרו במדרש בפרשת חקת [במדב"ר יט, כח], כתוב אחד אומר [במדבר כא, כא] 'וישלח ישראל מלאכים'. וכתוב אחד אומר [דברים ב, כו] 'ואשלח מלאכים ממדבר קדמות', ללמדך שנשיא הדור הוא ככל הדור, שהנשיא הוא הכל". וכן הוא בגו"א בראשית פל"ו אות ג, ח"א ליבמות סג: [א, קלט.], ובח"א לסנהדרין יד. [ג, קלו.]. וראה להלן פ"ב הערה 327. אמנם היה יכול לבאר שמשה רבינו נחשב ככלל מטעם אחר, שהרי אמרו עליו [רש"י שמות יח, א] "שקול משה כנגד כל ישראל", ושם בגו"א [אות ז] ביאר שלשה הסברים לכך [ראה שם הערה 91]. וכן בתפארת ישראל פס"ג [תתקעח:] כתב: "כי משה היה אדם כללי, ולא פרטי, כי שקול היה כמו כל ישראל", ושם הערה 13, ומדוע תלה זאת כאן בהיותו מלך. זאת ועוד, כי למעלה במשנה א [ליד ציון 187] שלל את המלך מהיותו חלק משלשלת הקבלה שהוזכרה שם, וכלשונו: "ולפיכך לא יקשה לך מה שלא הכניס בזה דוד ושלמה, כי אין למלך צירוף וקשור אל אחת מן אלו מעלות, רק מדריגת המלך בפני עצמו, שהרי המלך מיוחד בעצמו, אין לו צירוף וחבור לשום אדם, רק עומד בפני עצמו. ולפיכך אין כאן מקום כלל להכניס המלך, כי כל אלו שזכר כאן שנכנסו במדריגת הקבלה זה מזה, יש לאחד חבור וקשור אל האחד, כי זהו ענין הקבלה שבאה מזה לזה. וכבר אמרנו כי צריך שיהיה המקבל מיוחד לקבלה, שאם לא כן היתה הקבלה באה במקרה, ודבר זה אי אפשר לומר כלל. אבל המלך אינו מיוחד לקבל המוסֵר התורה, וגם אינו מיוחד למסור אל המקבל, כי מדריגה שהוא מלך, והוא בפני עצמו". ושם בהערה 192 הובאו דבריו בתפארת ישראל פכ"א [שכ:], שכתב: "ומה שאמרו בפרק קמא דראש השנה [כא:] 'ולא קם נביא עוד וגו" [דברים לד, י], רב ושמואל, חד אמר בנביאים לא קם, אבל במלכים קם [שלמה המלך]. אין זה קשיא [שימצא אדם אחר שיהיה מיוחד כמדרגת משה], כי פירוש דבר זה, כי בודאי ראוי שיהיה משה מיוחד בנבואתו. ואם היה לו שתוף בנבואה, לא נתנה התורה, שהיא מיוחדת, על ידי משה. רק שהוא היה מיוחד בנבואה, ולא קם כמוהו, ולכך נתנה תורה על ידו, שאין כמוהו. ומה שאמר 'במלכים קם', דכיון דלא קם בבני אדם כמוהו, הרי היה משה מיוחד בנבואתו. אף כי במלכים קם, דהיינו מפני גודל מדרגתו ומעלתו של שלמה, שהיה מלך על עליונים ותחתונים, כדאמרינן שם [סנהדרין כ:], ולכך נבואתו גם כן במדרגה עליונה, עד שיאמר 'בישראל לא קם, אבל במלכים קם'. ועם זה לא יצא משה ממה שהיה מיוחד במעלתו מצד הנבואה, כי אין המלך בכלל שאר בני אדם. ולפיכך אף אם קם במלכים, לא יצא משה ממה שהיה מיוחד בנבואה". הרי שנתינת התורה למשה נעשתה מצד מעלתו בנבואה, ולא מצד מעלתו במלכות. ולכאורה לפי זה היה עדיף לתלות כאן את כלליותו של משה בשאר מעלותיו, ולא מפאת היותו מלך. וצ"ע.

(1382) "יהושע פרנס את ישראל ל"ה שנה" [ילקו"ש יהושע רמז לה]. והרמב"ם בהלכות מלכים פ"א ה"ג כתב: "אין מעמידין מלך בתחילה אלא על פי בית דין של שבעים זקנים, ועל פי נביא, כיהושע שמינהו משה רבינו ובית דינו". וראה למעלה לאחר ציון 168, שכתב: "מדריגת משה ומדריגת יהושע היו מיוחדים... ובמדריגתם נכללה החכמה מצד עלוי מדריגת נבואתם", ושם הערה 169. ולכך גם כאן אפשר להקשות [ראה הערה קודמת] שהיה ניתן לכאורה לתלות את כלליות יהושע מצד מעלתו בנבואה, ולא מצד היותו מלך.

(1383) למעלה לאחר ציון 664, וז"ל: "ומעתה הפרש גדול יש בין אנשי כנסת הגדולה ובין הזוגות, כי אנשי כנסת הגדולה היה להם שם בפני עצמם, וגם היו רבים, ולא היה כאן קבלה מחולקת. ולפיכך אין סברא כלל שתהיה באה הקבלה מן אנשי כנסת הגדולה אל הזוגות, לפי שאין דומים כלל. לכך כאשר הלכו לעולמם אנשי כנסת הגדולה, ולא נשאר רק שמעון הצדיק, שהיה אחד בלבד, וממנו באה הקבלה לאנטיגנוס, שהיה גם כן אחד. מכל מקום אין כאן קבלה מחולקת כלל, רק ההפרש כי שמעון הצדיק היה בכלל אנשי כנסת הגדולה, ואילו אנטיגנוס לא היה בכלל אנשי כנסת הגדולה, ולא היה כאן רק הפרש אחד. ומן אנטיגנוס באה הקבלה לזוג, ואין כאן גם כן רק הפרש אחד; כי אנטיגנוס היה יחיד בלבד, והיתה אצלו הקבלה של הכל, והזוגות היתה קבלתם מחולקת, ולא היה אצל כל אחד הכל, ומעתה הכל כסדר".

(1384) הובא בהערה הקודמת. ולמעלה בתחילת משנה ד [לאחר ציון 657] כתב: "אין ראוי לבא הקבלה מן אנשי כנסת הגדולה אל הזוגות, מפני שהם רחוקים זה מזה, כי הזוגות בעבור שהם זוג, לא היה הקבלה ביד אחד מהם, רק בשניהם יחד", ושם בהערה 658 הובא יסודו שהמעבר משלב לשלב צריך להעשות בהדרגה על ידי אמצעי המוכן לכך. וכן בגבורות ה' פי"א [סג:] כתב: "כי לא היה ראוי שיהיה יוסף יוצא מחזקתו הראשונה, שהיה בארץ כנען בחשיבות היותר גדול מאוד, ועכשיו לעבד נמכר יוסף, אלא שהיה על ידי אמצעים מוכנים לזה". ויש כאן הד ליסודו שכל מעבר משלב אחד לשלב שני צריך להעשות על ידי אמצעי השייך לשני השלבים האלו, וכמבואר בתפארת ישראל פכ"א [שכב:], ושם הערה 67, ובנצח ישראל פכ"ח [תקסז.], ושם הערה 15. ובנצח ישראל פ"ט [רלא.] כתב: "כי הדבר אשר הוא בין שני דברים, יש לו חבור אל שניהם, ובזה מקשר אותם", ושם הערה 65. וראה להלן פ"ב הערה 995.

(1385) כמו שכתב למעלה בתחילת משנה ד: "כבר פרשנו למה לא היה גם כן זוג עם אנטיגנוס איש סוכו... ואין לומר שהיה דבר זה מקרה". ולשונו בתפארת ישראל פכ"ה [שעב:]: "אל תאמר כי היה ענין זה במקרה, דבר שהוא עיקר העולם, שדבר זה לא יתכן... שזהו שלמות העולם, ולא שייך זה במקרה". ובתפארת ישראל פ"ד [סט.] כתב: "כי אין מקרה לכמו דברים אלו האלקיים", ושם הערה 11. ובבאר הגולה באר החמישי [סז:] כתב: "אין ראוי שדבר זה יהיה במקרה, ח"ו לומר כך שיהיה עניין משה, אדון כל הנביאים, במקרה". ובכלליות נתבאר כי דברים גדולים אינם במקרה [תפארת ישראל פ"ד הערה 11]. ובנצח ישראל פ"ה [צג.] כתב: "שכבר אמרנו שאין דבר מן הדברים הגדולים כמו זה במקרה", ושם הערה 171. וראה נר מצוה ח"א הערה 21, ולמעלה הערה 151. ועוד, הרי שלשלת הקבלה היא סדר הנחלת התורה, וכמו שכתב למעלה [משנה א בין ציונים 152-153] "סדר הקבלה", וכן כתב להלן פ"ב מ"ח [ד"ה אמנם נראה]. וכבר השריש בתפארת ישראל ר"פ יז: "אין דבר שהוא סדר, הוא במקרה, ולכך אין לומר בזה כי כך מקרה קרה", ושם הערה 2. וראה בבאר הגולה באר הרביעי הערה 1164 [הובא למעלה בהערה 656]. וראה למעלה הערה 151.

(1386) יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן, יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי, יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח, שמעיה ואבטלון, הלל ושמאי.

(1387) כאן, שאנטיגנוס יש לו דין של אמצעי, שמחד גיסא מצורף לשני הצדדים, ומאידך גיסא נבדל מהם, שאינו דומה להם לגמרי. וכמו שכתב בבאר הגולה באר הששי [רצה:]: "האמצע יש לו שלשה חלקים; יש לו בחינה מה אל מה שלמעלה, ויש בחינה במה אל מה של מטה, ויש לו בחינה מיוחדת מה שאינו שייך לא למעלה ולא למטה". כפי שמצינו בהגדרת "אמצע"; מחד גיסא "לעולם האמצעי מאחד ומקשר הכל" [לשונו בנצח ישראל פ"א (טז:)], "האמצע הוא משותף אל כל הצדדין" [לשונו בבאר הגולה באר הששי (רנו.)], וכן "כל אמצע יש לו ימין ושמאל" [לשונו בנצח ישראל פ"ה (פה.)]. ומאידך גיסא כתב בנצח ישראל פי"ג [של:]: "כל אותיות באלפ"א בית"א אין להם נפילה, חוץ מן הנו"ן. והטעם הוא, שכאשר תשים אותיות מנצפ"ך בסוף האלפ"א בית"א, ויהיו י"ג אותיות לפניהם, וי"ג לאחריהם, תהיה אות נו"ן אות י"ד עומד באמצע. וידוע כי כל דבר שהוא באמצע עומד בעצמו, ואין לו סמך, כי אין לו חבור לא לימין ולא לשמאל", ושם הערה 110. ויש בזה הטעמה נפלאה; כי בתפארת ישראל פכ"א [שכב:] ביאר שאות מ"ם היא האות האמצע של האלפ"א בית"א [הובא להלן פ"ב הערה 995]. וכן כתב בנתיב האמת פ"א [א, קצו.]: "כי יש י"ג אותיות מן א' עד אות אמצעי מן 'אמת', שהוא מ"ם באלפ"א בית"א, וכן יש י"ג אותיות מן המ"ם הפתוחה עד התי"ו באלפ"א בית"א", וכן הוא להלן פ"ה מ"ז [ד"ה ועוד יש]. ואילו בנצח ישראל פי"ג [שהובא כאן] ביאר שאות נו"ן היא אות האמצע באלפ"א בית"א, ולא אות מ"ם. וברור הוא שכאשר אותיות מנצפ"ך מושמות לבסוף האלפ"א בית"א, האות הארבע עשרה היא נו"ן, ואילו כאשר אותיות מנצפ"ך מושמות בתוך האלפ"א בית"א [בסמיכות לאותיות הפתוחות שלהן] אזי אות הארבע עשרה היא אות מ"ם פתוחה. אך מהו פשר כפילות זו. ועוד, שבנתיב האמת פ"ג [א, רד:] כתב: "וכמו שתראה כי אותיות 'אמת' האל"ף היא ראשונה באלפ"א בית"א, והתי"ו אחרונה באלפ"א בית"א, והמ"ם באמצע אלפ"א בית"א... והכל מצורף ומחובר אל המ"ם, כי הכל מצורף אל האמצע... והכל נסמך למ"ם שהוא אמצעי". ואילו לגבי האות נו"ן כתב בנצח ישראל [שהובא כאן] "אות נו"ן אות י"ד עומד באמצע... ואין לו סמך". הרי שהסימן המובהק של אות מ"ם הוא שהכל נסמך אליו, ואילו הסימן המובהק של אות נו"ן הוא שאין לו סמך. ושני הסימנים ההפוכים האלו נובעים מהיות אותיות אלו האות האמצעית של האלפ"א בית"א, וכיצד דברים הפוכים נובעים משורש אחד. אלא הם הם הדברים. כי יש לאמצע שני מאפיינים; מחד גיסא הוא המחבר את הקצוות, ועל כך מורה אות מ"ם. ומאידך גיסא האמצע עומד לעצמו, ואינו מצטרף לקצוות, ועל כך מורה אות נו"ן. אמור מעתה, אות מ"ם מורה על האמצע המתחבר לקצוות [כאשר אותיות מנצפ"ך משולבות בתוך האלפ"א בית"א], ואות נו"ן מורה על האמצע שאינו מתחבר לקצוות [כאשר אותיות מנצפ"ך מופרשות לסוף האלפ"א בית"א]. אלו הם שני הפנים לאמצע, וכדבריו כאן. ושמעתי ממו"ר שליט"א, שהנה נאמר [שמות טז, טו] "ויראו בני ישראל ויאמרו איש אל אחיו מן הוא כי לא ידעו מה הוא וגו'". הרי תיבת "מן" מורה על אי בהירות [וכן בארמית "מנא לן"]. וזאת משום שתיבה זו מורכבת משתי אותיות האמצע של האלפ"א בית"א, וכל אמצע אין בו הכרע לשום צד, לכך הוא מורה על אי בהירות, ודפח"ח. ונראה לחדד נקודה זו, שסו"ס אי בהירות זו אינה מתבטאת בכפל אותיות מ"ם, או בכפל אותיות נו"ן, אלא דוקא מצירופם להדדי של אותיות מ"ם ונו"ן. כי חלק מאי בהירות האמצע הוא גם משום שמחד גיסא הוא מקשר הכל [אות מ"ם], ומאידך גיסא הוא עומד לעצמו [אות נו"ן], ולכך תיבת "מן" מורה בעליל על העדר הכרעה ובהירות. וגיסי הרה"ג ר' אריה ברגמן שליט"א הוסיף, שאף תיבת "נם" ["מתנמנם"] שייכת לכאן, שהרי אמרו בגמרא [מגילה יח:] "היכי דמי מתנמנם, נים ולא נים, תיר ולא תיר, דקרו ליה ועני ולא ידע לאהדורי סברא, וכי מדכרו ליה מידכר". ובספר השרשים לרד"ק, שורש נום, כתב: "התנומה אינה חזקה כמו השינה, רק היא מעט מעט". הרי שמדובר בדבר שאין לו הכרע, ולכך אף הוא מורכב מאותיות נו"ן ומ"ם. והוסיף לבאר, שסדר האותיות של תמיה הוא מתחיל במ"ם ["מן"], ואילו סדר האותיות של נמנום מתחיל בנו"ן ["נם"], כי במן [שהיה מאכל ישראל במדבר] היה תחילתו בהבנה, ורק סופו אינו מובן [רש"י במדבר כא, ה "בלחם הקלוקל - לפי שהמן נבלע באיברים קראוהו 'קלוקל'. אמרו עתיד המן הזה שיתפח במעינו, כלום יש ילוד אשה שמכניס ואינו מוציא"]. וכן כל תמיה, תחילתה בהבנה, וסופה בתמיה. ואילו בתנומה הסדר הוא הפוך; כי בתחילה "לא ידע לאהדורי סברא", אך לבסוף "כי מדכרו ליה מידכר", ולכך שם סדר האותיות הוא "נם". ודו"ק. וראה להלן פ"ב הערה 1023.

(1388) לשון המדרש שם: "אמר הקב"ה, בתחלה לא נתתי את התורה לא במקום ארץ חשך, ולא במקום סתר, ולא במקום אפלה, אלא במדבר נתנה התורה, במקום הפקר. שאילו נתנה התורה בארץ ישראל, היו אומרים להם לאומות העולם אין לכם חלק בה, לכך נתנה במדבר דימוס בפרהסיא, במקום הפקר, לומר כל הרוצה לקבל יבא ויקבל". ובתפארת פל"א [תעא.] כתב: "הדבור לישראל בגלוי, כי 'לא בסתר דברתי מראש'", ושם הערה 51. וכוונתו כאן היא שהתורה ניתנה באופן שתתפשט בכל העולם.

(1389) לשונו בח"א לסנהדרין י: [ג, קלה.]: "התפשטות הקו הוא השטח, כי הקו אין לו התפשטות רק באורך, ואילו התפשטות הקו הוא לאורך ורוחב. ויש לשטח הזה חמשה, דהיינו ד' קוים לד' רוחות, והאמצע אשר ביניהם, הוא הנקודה האמצעית, והם חמשה". ובנצח ישראל פ"א [טו:] כתב: "'גלה' הוא בה"א, שהוא פיזור, והפיזור הוא בד' רוחות בכל הקצוות, וגם באמצע... בכל השטח, שהוא כולל ארבע רוחות, וגם באמצע". וכן הוא בנתיב הנדיבות פ"א [ב, רמב:], ובח"א לכתובות סז: [א, קנד:].

(1390) לשונו בתפארת ישראל פ"ל [תנב:]: "ביאור דבר זה, כי אף שהיה במתן תורה ברקים וענן כבד [שמות יט, טז-יט], לא היה אחד מהם חמשה, רק הקולות על פי דעת רז"ל היו חמשה. ודבר זה מפני כי הקול מורה על המציאות, שזה ענין הקול, שהוא יוצא אל המציאות, והוא נמצא ונשמע אל אחר... כי דברים שאין להם מציאות בשלמות הוא יושב דומם, כדכתיב [איכה ג, כח] 'ישב בדד וידום כי נטל עליו', ודבר זה מבואר. וכאשר נתנה התורה, ויצא הסדר השכלי לפעל, שקודם זה לא יצא סדר השכלי אל המציאות בפעל, ועתה יצא לפעל, היה עם זה קולות, שהקול מורה על היציאה לפעל אשר לא היה קודם, שזה ענין הקול כאשר אמרנו. ואין כל הדברים שוים, כי יש מציאות חסר, ואינו מציאות שלם. אבל התורה היא מציאות שלם, ואינה מציאות חלק, לפי שהתורה היא צורת כל העולם והשלמתו, כמו שאמרנו. ולכך נתנה התורה בחמשה קולות. ולא נתנה בשנים ושלש, כי חמשה קולות הוא ההתפשטות המציאות לכל צד, והאמצעי שבתוכם, שאינו נוטה לא לימין ולא לשמאל. הנה מורים חמשה קולות על יציאה לפעל שלם, שהוא מתפשט בכל צד, כמו שהיא התורה השלמת כל העולם", ושם הערה 51. וכן הוא בנתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קסא:]. וראה להלן פ"ב הערה 1039.

(1391) ראה להלן פ"ב מ"ח שאמרו "חמשה תלמידים היו לו לרבי יוחנן בן זכאי", ושם במשנה ט [ליד ציון 1039] בביאור מספר חמשה.

(1392) לשונו בח"א סנהדרין י: [ג, קלה.]: "כי האחד אין בו התפשטות כלל, והוא כנגד הנקודה שהיא אחת, ואין בה התפשטות כלל". ובהספד [נדפס בסוף ספר גו"א במדבר הוצאת "יהדות", עמוד קעט] ביאר שם "אדם" על פי אותיותיו [אל"ף דל"ת מ"ם], ובנוגע לאות אל"ף כתב: "כי האדם כאשר נולד ויצא לאויר העולם, תחילה כאשר נולד אין לו התפשטות כלל, כי הוא קטון מאוד... ולכך מתחלה הוא האל"ף, כי... האל"ף אין לה התפשטות כלל". וכן הוא בנצח ישראל פי"ז [שצג.], ושם הערה 101. ובאור חדש [קסב.] כתב: "כי אחד אין בו התפשטות כלל, ושנים הם תחלת התפשטות, כי אחד אין לו התפשטות כלל". וכן הוא בח"א לנדה ל: [ד, קנח:].

(1393) צרף לכאן מאמרם [יבמות סב:] שאמרו "והיה העולם שמם ["שנשתכחה תורה" (רש"י שם)], עד שבא רבי עקיבא אצל רבותינו שבדרום ושנאה להם, רבי מאיר, ורבי יהודה, ורבי יוסי, ורבי שמעון, ורבי אלעזר בן שמוע, והם הם העמידו תורה". הרי שוב חזינן שהתפשטות התורה לעולם היא באמצעות חמשה מקבלים. וראה להלן פ"ב הערה 1039.

(1394) יש להעיר, כי בסמוך כתב ש"חמשה זוגות היו בבית שני, שכבר התחילה החכמה לחסור מבני אדם", ומוכח מכך שאף בתקופת חמשת הזוגות החלה התמעטות החכמה. וכן למעלה במשנה א [לאחר ציון 119] כתב: "אבל מן אנשי כנסת הגדולה התחילו הדורות לפחות ולהמעט... מה שאנשי כנסת הגדולה היו אומרים שלשה דברים אלו, הסבה הוא מפני שמן דורם ואילך היתה התורה מתמעטת". ובהמשך שם כתב [לאחר ציון 205]: "יש לך לדעת, כי ראו אנשי כנסת הגדולה שכבר התחיל השכל להיות פוחת והולך, ולא היה ידם בחכמה", ושם הערה 206. ואמרו חכמים [תמורה טו:] "משמת יוסף בן יועזר איש צרידה ויוסף בן יוחנן איש ירושלים בטלו האשכולות, איש שהכל בו... כל אשכולות שעמדו להן לישראל מימות משה, עד שמת יוסף בן יועזר, היו למדין תורה כמשה רבינו. מכאן ואילך לא היו למדין תורה כמשה רבינו... כל אשכולות שעמדו לישראל מימות משה עד שמת יוסף בן יועזר לא היה בהם שום דופי ["דעד יוסף בן יועזר לא נחלקו בסמיכה, ולא בשום דבר, שעדיין לא נתמעט הלב, ולהכי נקט סמיכה, דהיא היתה מחלוקת ראשונה שנחלקו בו חכמים מעולם, ומיוסף בן יועזר ואילך היה בהן דופי של סמיכה, שנחלקו בסמיכת שלמים ביום טוב" (רש"י תמורה טז.)], מכאן ואילך היה בהן שום דופי". וכיצד כתב כאן "אבל עד חמשה לא היתה מתמעטת". וראה למעלה הערה 657, ובסמוך ההערה הבאה. וצ"ע.

(1395) לשונו למעלה תחילת משנה ד [לאחר ציון 656]: "הזוגות בעבור שהם זוג, לא היה הקבלה ביד אחד מהם, רק בשניהם יחד. ואינו דומה לזקנים ונביאים, אף כי הם היו רבים, היתה הקבלה אצל כל אחד ואחד מהם, שהרי לא נזכרו כמה היו הזקינים וכמה היו הנביאים, שתאמר שהיתה קבלה ביד כולם ביחד, כמו שזכר הזוג בשמם, וזה מורה כי אצל שניהם ביחד היתה התורה. אבל הזקינים והנביאים ואנשי כנסת הגדולה, לא הזכיר אותם בשמם, ולכך פירושו שאצל כל אחד ואחד היתה הקבלה של תורה. ומפני זה היה מוסר שנתנו אנשי כנסת הגדולה בלשון רבים 'הוו מתונים', וכן מוסר אנטיגנוס 'אל תהיו כעבדים וכו", ואילו מוסר הזוגות בלשון יחיד 'יהי ביתך וכו", מפני כי לא תמצא אחר שהיה אתו, ולפיכך אמר בלשון רבים, כמו שהוא נחשב כמו רבים. אבל הזוגות, שלא היה אחד מהם לבד, ולא היה הכל, לא אמר בלשון רבים, רק בלשון יחיד, כמו שהוא היה יחיד" [הובא בהערה 1376].

(1396) לשונו למעלה במשנה א [לאחר ציון 118]: "אמר 'ומסרה ליהושע', כי משה היה אפשר לו למסור כל אשר קבל ליהושע. וכן היה אפשר ליהושע למסור כל אשר מסר לו משה לזקינים, וכן זקינים לנביאים, וכן נביאים לאנשי כנסת הגדולה, כל אחד מסר כל אשר קבל לאחר, מפני שכחם יפה לקבל. אבל מן אנשי כנסת הגדולה התחילו הדורות לפחות ולהמעט, וכמו שיתבאר בסמוך, כי מן אנשי כנסת הגדולה ואילך התחילו הדורות למעט. ולכך אמר [למעלה משנה ג] 'אנטיגנוס איש סוכו קבל משמעון הצדיק', ולא אמר 'שמעון הצדיק מסר התורה לאנטיגנוס איש סוכו', כי לא מסר לו כל תורתו שקבל, שהדורות התחילו לפחות ולהתמעט חכמתם, רק אמר 'אנטיגנוס איש סוכו קבל ממנו', כי קבל כפי כוחו כאשר היה לו לקבל. וכמו שאמר רבי אליעזר הגדול [סנהדרין סח.] הרבה תורה למדתי מרבותי, ולא חסרתי מהם רק ככלב המלקק מן הים. וכן כל הזוגות שזכר אחר כך, לא הזכיר רק לשון קבלה, כי לשון 'קבל' תולה במקבל, והוא מקבל כפי כחו. אבל המסירה היא שייך אל המוסר, והוא מוסר כפי כחו גם כן. ודבר זה היה עד אנשי כנסת הגדולה, שהיה תולה הכל בנותן, כי המקבל יש לו כח לקבל כל אשר ימסור, כי לא היה חסרון במקבל. אבל כאשר יש חסרון במקבל, אין לתלות בנותן, דמה מועיל כח הנותן כאשר יש חסרון במקבל. ולפיכך אמר לשון 'קבלה', ופירוש זה ברור". הרי שאצל הזוגות נתמעט כח המקבל, ולכך היה כל אחד זקוק לסיוע של חבירו כדי להתגבר על חסרון המקבל. וראה הערות 1407, 1410.

(1397) והם; משה, יהושע, זקנים, נביאים, ואנשי כנסת הגדולה. ואף תקופת אנשי כנסת הגדולה היא לפני בנין בית שני, וכמו שכתב המהרש"א בח"א ליומא סט:, וז"ל: "אנשי כנסת הגדולה שהיו גם בסוף שבעים שנה של גלות בבל". וכן הגמרא [זבחים סב.] מבארת שבנין הבית השני נעשה בהדרכתם של חגי זכריה ומלאכי [רש"י שם], והם נכללים באנשי כנסת הגדולה [רמב"ם בהקדמתו למשנה תורה]. הרי שאנכה"ג קדמו לתקופת בית שני. וראה למעלה הערה 312. ובסמוך יבאר כיצד שמעון הצדיק משתייך לתקופה שקדמה לבית שני.

(1398) מבואר מדבריו שתקופת בית שני היא התחלה חדשה להתפשטות התורה, הבאה לידי בטוי בכך שהמקבלים זקוקים למסייע, וענין זה יבואר יותר בסמוך [ראה הערה 1410].

(1399) פירוש - גירסת הספרים הישנים במשנה ד [וכן הוא במשניות שבידנו] היא "יוסי בן יועזר... ויוסי בן יוחנן... קבלו מהם", ולא "קבלו ממנו" [וכפי שגרס רש"י שם]. ולשון התוספות יום טוב שם: "קבלו מהם - פירש הרמ"ה משמעון ואנטיגנוס. וכתב רבי יוסף ו' נחמיאש שלמדו תחלה לפני שמעון הצדיק ונפטר, והם עדיין לא למדו כל צרכם, וחזרו ללמוד לפני אנטיגנוס הממלא מקום שמעון הצדיק עד שנפטר גם כן, והם מלאו את מקומו, ע"כ במדרש שמואל... ויש ספרים הגירסא 'ממנו', וכתב המדרש שמואל בשם הרשב"ץ שהיא הגרסא המדוקדקת אם הוחזקה". וכן הביא גירסא זו למעלה לפני ציון 671.

(1400) לשונו למעלה [לאחר ציון 311]: "ולא נשאר רק שמעון הצדיק בלבד, והוא היה היחידי. וכן פירש רש"י [שם במשנה] 'משירי אנשי כנסת הגדולה - מלשון שירים'". ולשון רש"י שם במילואו הוא: "'משירי' לשון שיריים, כלומר בסוף, שלא היה עמהם בתחלת הבית בימי עזרא". ובסנהדרין קיא: אמרו "עתיד הקב"ה להיות עטרה בראש כל צדיק וצדיק, שנאמר [ישעיה כח, ה] 'ביום ההוא יהיה ה' צבאות לעטרת צבי ולצפירת תפארה לשאר עמו וגו"... יכול לכל, ת"ל 'לשאר עמו', למי שמשים עצמו כשירים". ופירש רש"י: "כשירים - שיריים שאין נחשבין, כך אינו חשוב בעיניו, ואינו מתגאה" [הובא למעלה הערה 312]. ולכך "השיריים מן אנשי כנסת הגדולה אין ראוי שיהיה יותר מן אחד", כי ענין שיירים הוא החלק הזניח של הדבר, ואם יהיו שנים, הם יהיו חולקים מקום לעצמם, ותהיה בכך חשיבות מסויימת.

(1401) לשונו למעלה [לאחר ציון 670]: "אמנם הגרסא אשר נמצא בספרים הישנים 'קבלו מהם', ורוצה לומר כי הזוג הראשון קבלו גם כן משמעון הצדיק ומן אנטיגנוס. ולפי הגרסא הזאת הכל נכון, כי לא היה ראוי שיקבלו שנים מן אחד כלל, רק שנים משנים, ועתה היו שנים מן שנים גם כן. ומעתה לפי זה לא היה כאן רק חמשה זוגות, כי הזוג הראשון היו גם כן מקבלים מן שמעון הצדיק, ולא היו מקבלים מאנטיגנוס בלבד".

(1402) כמבואר בהערה 1399. ומוסיף זאת כדי להדגיש שאנטיגנוס אינו חולק מקום לעצמו [עד שתאמר שהוא משמש כהבדלה בין החמשה הראשונים לחמשה האחרונים], אלא הוא מצטרף כסניף וכמסייע לשמעון הצדיק, ושמעון הצדיק עצמו נכלל בגדר אחד של אנשי כנסת הגדולה.

(1403) ולפי גירסא זו אין צורך להגדיר את אנטיגנוס כמי שהוא ההבדלה והחציצה בין חמשה ראשונים לחמשה האחרונים, אלא יש כאן רק חמשה וחמשה, כאשר אנטיגנוס מצטרף לשמעון הצדיק, שמצטרף לאנשי כנסת הגדולה, וכמבואר בהערה הקודמת.