פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 1 · משנה 16

(1404) כי נאמר [דברים לב, מז] "כי לא דבר ריק הוא מכם", ודרשו [ירושלמי פאה פ"א ה"א] "ואם ריק הוא, מכם הוא, ולמה, שאין אתם יגיעין בתורה". ובגו"א בראשית פי"א סוף אות יט כתב: "ואין דבר ריק בדברי חכמים, ואם ריק, הוא ממנו". וכן כתב בגו"א שמות פי"ז סוף אות א, ובבאר הגולה באר השלישי [רפ:], ושם הערה 167.

(1405) פירוש - הדברים שנאמרו עד כה מעמידים את האדם על עומק הענין. וכמו לשון רש"י [דברים ל, יט] "כאדם האומר לבנו בחר לך חלק יפה בנחלתי, ומעמידו על חלק היפה, ואומר לו את זה ברור לך". ובשער הספר [שנדפס בחיי המהר"ל] איתא שמטרת המחבר היא "לעמוד על נכון הבנת כוונת מוסרי רז"ל".

(1406) ראה הערה 1394.

(1407) ראה הערה 1396.

(1408) כי בגמרא [יומא סט.] מסופר על מפגש שהתקיים בינו לבין אלכסנדר מוקדון, ובקשו היהודים מאלכסנדר מוקדון שידאג להמשך קיום בית המקדש, ואלכסנדר מוקדון כבש את ארץ ישראל בשנת 3442, שלשים שנה מגמר בנין הבית [תולדות עם עולם, כרך א, עמוד נב]. וביומא ט. מבואר שבבית שני שמעון הצדיק שימש ארבעים שנה ככהן גדול. וכוונתו להעיר שהיה מן הראוי שיהיה לשמעון הצדיק זוג, כפי המתחייב מהיותו בזמן בית שני.

(1409) ולכך לא היה צריך לזוג. ואודות ששמעון הצדיק היה מאנשי כנסת הגדולה, כן מבואר מכך שנקרא "משיירי אנשי כנסת הגדולה". וצרף לכאן את דברי הרמב"ם בהקדמתו ליד החזקה, שכתב: "בית דינו של עזרא, הם הנקראים אנשי כנסת הגדולה, והם, חגי, זכריה, ומלאכי, דניאל, חנניה, מישאל, ועזריה, ונחמיה בן חכליה, ומרדכי בלשן, וזרובבל, והרבה חכמים עמהם, תשלום מאה ועשרים זקנים. האחרון מהם הוא, שמעון הצדיק, והוא היה מכלל המאה ועשרים, וקבל תורה שבעל פה מכולם" [הובא למעלה בהערה 317]. ולמעלה [ליד ציון 561] כתב: "וכאשר תבין בדברי רבי שמעון הצדיק, תדע ותבין כי אלו דברים שאמר הם מעין דברי אנשי כנסת הגדולה, כי הוא היה גם כן משיירי כנסת הגדולה". אמנם לא מצאתי מקור מפורש שיאמר ששמעון הצדיק היה גם קודם בית שני.

(1410) אודות "חסרון כח התורה שהיה בבית שני", ראה פחד יצחק יוה"כ, מאמר טו, ד, שכתב: "השריש המהר"ל [נצח ישראל פ"ד (נט:)], דקדושת המקדש של מקדש ראשון היה הצד הקרוב יותר אל הנותן, וקדושת המקדש של הבית השני היה הצד הקרוב אל מקבל קדושה זו... כמו כן מתגלה הוא ההבדל זה בתקופתם של שני הבתים. דהנהגה של כנס"י בתקופת הבית הראשון היתה על ידי נביאים, ואילו ההנהגה בתקופת בית שני היתה ע"י אנשי כנסת הגדולה ותלמידיהם, כדאיתא במתניתין ריש אבות [א, א] 'ונביאים מסרוה לאנכה"ג'. וגם אנכה"ג הם שאמרו 'עשו סיג לתורה' [שם]. ורובא דרובא של התקנות הגזירות ודברי סופרים הם מתקופת הבית השני. והלא קיי"ל דכל התקנות מתקיימות בכח ההתפשטות בכל ישראל [ע"ז לו.]. וכל זה מורה באצבע, כי גם מצד תקופתם של שני הבתים, היתה תקופת הבית הראשון קרובה יותר לצד הנותן, ואילו תקופת הבית השני היתה קרובה יותר לצד המקבל" [הובא למעלה בהערה 259]. ועצם היות תקופת בית שני קרובה לצד המקבל, זה "מורה על חסרון כח התורה שהיה בבית שני". ובפחד יצחק חנוכה, מאמר י, סוף אות ג, כתב: "ענינה של תקופת בית ראשון הוא בזה... שאינו נוגע לעבודת בירור ההלכה. ואילו ענינה של תקופת בית שני הוא דוקא... בעבודת בירור הלכה, המתקיים בכוחה של תורה שבעל פה" [עיי"ש להבנת הענין במילואו]. ולכך בתקופת בית שני היו הזוגות, כי ענין הזוג מורה על עבודת בירור ההלכה שעולה דוקא מתוך הסיוע של בני הזוג להדדי. וראה הערה 1415.

(1411) נראה שחסרות כאן כמה תיבות, ומהמשך דבריו משמע שרוצה לומר שבית המקדש הוא מקום האחדות שבו מתחברים שני הצדדים. וראה למעלה בהקדמה הערה 12, ובמשנת "כל ישראל" הערה 70, ולמעלה הערה 523. וכוונתו כאן היא שבית המקדש הוא מקום המלכות [זוה"ק ח"ג רנג:], והמלכות היא כוללת הכל [זוה"ק ח"ב לז.], וכמבואר למעלה במשנת "כל ישראל" הערה 155.

(1412) לשון הפסוק הוא "גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון אמר ה' וגו'". ובא להוכיח מפסוק זה שבבית השני נוהגת ביתר שאת מדת המלכות והאחדות שיש בבית המקדש, כי על מלכות זו נאמר "גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון", וכבוד שייך למלכות [כמבואר להלן פ"ד מ"ד (ד"ה ואמר כי)]. ובהקשר לכך, כן כתב בנר מצוה [יא.]: "עיקר כבודו מה שהוא יתברך אחד בעולמו, ואין זולתו". ואם כן בבית שני תבלוט יותר מדת המלכות של המקבלים, וכמו שמבאר. ובנצח ישראל פ"ד [ע:] ביאר שבית ראשון היה כנגד האבות, ובית שני היה כנגד ישראל המקבלים.

(1413) לשונו בגבורות ה' פמ"ז [קצג.]: "אמרו ז"ל במסכת כתובות [ה.], דרש בר קפרא, גדול מעשה בית המקדש ממעשה שמים וארץ, שאילו שמים וארץ נבראו ביד אחת שנאמר [ישעיה מח, יג] 'אף ידי יסדה ארץ וימינה טפחה שמים', ואילו בבית המקדש כתיב [שמות טו, יז] 'מקדש ה' כוננו ידיך'. וביאור זה כי השמים והארץ הם חלקי המציאות... כי שמים הוא חלק אחד, והארץ הוא חלק אחד, ולפיכך כל אחד מהם מיוחס ליד אחת, לומר כל אחד אינו אלא חצי, כי היד האחת הוא חצי, ושתי הידים ביחד הם הכל. אבל בבית המקדש הוא הכל, שאין בית המקדש חלק... בית המקדש הוא הכל... וזה שנברא בשתי ידים, ודבר זה עצמו מורה לך על קדושתו, שמפני שהשמים והארץ כל אחד חלק, ולכך הם גשמיים, כי הגשם שייך בו חלוק. אבל בית המקדש הוא הכל, ואין בו חלוק אשר הוא שייך לגשם, ודבר זה הוא קדש נבדל לגמרי, אחר שהוא הכל ואינו חלק. וזהו 'מקדש ה' כוננו ידיך', ר"ל ועד היכן הוא קדושתו, עד שהוא הכל, שהרי כוננו אותו שתי ידיך ביחד, ודבר שהוא הכל אין ספק שהוא נבדל לגמרי. וזהו הפירוש אמת אין ספק בו". וראה עוד בגו"א בראשית פכ"ח אות כג [ד"ה ומסתייעא], שם שמות פט"ו אות כג, להלן פ"ו מ"י [ד"ה ועוד יש], ובח"א לכתובות ה. [א, קמט.]. וראה למעלה במשנת "כל ישראל" הערה 70.

(1414) כפי שכתב למעלה בסוף משנה ה [לאחר ציון 829]: "הנשיאות הוא התרוממות מעלה, ומי שנתן לו השם יתברך התרוממות מעלה וגדולה, הוא אוהב השם יתברך בשביל התרוממות שנתן השם יתברך אליו, אין זה עובד רק מאהבה, שיש לברך השם יתברך על הטוב שעשה אתו, ולפיכך מוסר שלו היה על אהבת השם יתברך. והאב בית דין שהוא ממונה על הדין, שלכך נקרא 'אב בית דין', ומוסר שלו על היראה, כי כאשר מדתו דין, יש לו יראה. ויצחק שהיתה מדתו דין, נאמר [בראשית לא, מב] 'ופחד יצחק היה לי'. שבעל דין ירא פן יעבור ויעשה דבר כנגד היראה, ולפיכך האב בית דין מוסר שלו על היראה". ושם בהערה 834 נתבאר שהנשיאות היא מדת אברהם, ואילו הדין היא כאמור מדת יצחק. ולהלן פ"ב מ"ב [ד"ה ואמר זכות] ביאר שאברהם הוא ימין, ויצחק הוא שמאל [ראה למעלה הערות 200, 492]. ובגו"א בראשית פ"ד אות [ד"ה אמנם] כתב: "בית המקדש המשותף לשני קצוות, כלול מהכל", ושם הערה 68.

(1415) אע"פ שגם על בית המקדש הראשון אמרו שנברא בשתי ידים, מ"מ דוקא בבית שני היו הזוגות. ונראה לבאר זאת על פי דבריו בח"א לב"ב ג., שאמרו שם שהמקרא "גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון" "חד אמר בבנין, וחד אמר בשנים", וכתב שם בח"א [ג, נז.], וז"ל: "אף ע"ג כי בב"ה ראשון היה שכינה ואורים ותומים וארון ולוחות, ובמקדש שני לא היה זה [יומא כא:], מ"מ אמר גדול יהיה כבוד הבית אחרון יותר מן כבוד בית ראשון, כי הכבוד יהיה יותר בבית שני, כי הקדושה העליונה אינה כל כך עם הנבראים, ולפיכך לא היה המקדש הא' כל כך גדול, ולא היה כל כך בזמן כמו מקדש שני. ואין להקשות אם כן למה נחשב זה כבוד לבית שני, אין זה קשיא, כי הכבוד הוא מצד הנבראים, ולפיכך אמר 'גדול יהיה כבוד בית האחרון מן הראשון', והבן זה מאוד". ונראה שכוונתו לכך שבבית השני בולטת יותר מדת המלכות כלפי המקבלים, וכמו שאמרו בזוה"ק ח"א כו. על בית שני "איהו שכינתא תתאה". וקודם לכן אמרו שם [כה.] שכבוד ה' הוא "שכינתא תתאה". והרי הבטוי המובהק של מלכות הוא שהמלכות כוללת הכל, והכללת שני הקוים להדדי, ולכך דוקא בבית שני היו זוגות. וראה הערה 1420 בביאור הדבר.

(1416) כי "מדריגת בית שני שהיה כלול מאהבה ומיראה" [לשונו בסמוך], משום שהתשתית של בית שני היא הכללת שני הקוים להדדי, וכמו שהתבאר.

(1417) פירוש - אנטיגנוס הוא השורש, וכל שורש הוא אחד [גבורות ה' פי"ג (סח:), וראה להלן פ"ב הערה 992]. וראה הערה הבאה. אמנם ממו"ר שליט"א שמעתי שרומז כאן למדת היסוד. וראה רמב"ן בראשית כד, א.

(1418) כמבואר למעלה סוף משנה ג [לאחר ציון 646], וז"ל: "כי ראוי מאמר זה לאנטיגנוס, בעבור שהוא כולל כל עבודת המקום מאהבה ומיראה כמו שראוי... לתת אל האדם שהוא בעולם איך יהיה עם בוראו על ידי האהבה והיראה. כי העולם נברא בשביל האדם שיהיה עובד בוראו, והעבודה היא על ידי האהבה והיראה. ובודאי מאמר זה ראוי לאנטיגנוס, שהוא אחד במקום שנים, כי עיקר האהבה והיראה יש להם שורש אחד. כי צריך האדם שיהיה אוהב השם יתברך, ויהיה ירא מפניו, וזהו שראוי אל האדם. ואין ראוי שתהיה יראה בלא אהבה, ואהבה בלא יראה. אבל יש מעשה שיש בו אהבה בלבד, ויש מעשה שיש בו יראה בלבד, אבל האדם ראוי שיהיה בו אהבה והיראה ביחד. ולכך אנטיגנוס שבא להזהיר האדם על האהבה ועל היראה, ראוי שלא יהיה זוג עמו. אבל הזוגות שבאו אחריהם, אחד מן הזוג היה בא להזהיר על מעשה שיש בו אהבה בלבד, והשני על מעשה שיש בו יראה בלבד, כמו שיתבאר. ותמיד אחד היה מזהיר על מעשה של אהבה, והשני על מעשה שיש בו היראה. ופירוש זה נכון, ועוד יתבאר".

(1419) בבאר הגולה באר הראשון [עב:] ביאר שמצות דרבנן מורות "על העבודה מאהבה, שהעובד מיראה אינו מוסיף על העבודה, אחר שהוא אינו מחויב בדבר, אבל מי שמוסיף על העבודה הוא מורה על שהוא עובד מאהבה... מצות דרבנן, מורה על שהם עובדים מאהבה". ויש להעיר על כך, שבשערי תשובה [שער השלישי אות ז] כתב רבינו יונה שדברי סופרים מורים על היראה, וכלשונו: "חביבים דברי סופרים יותר מיינה של תורה [ע"ז לה.]... כי יראת השם יסוד המצות... ותקנות חכמים וגדריהם יסוד לדרך היראה, כי יעשו גדר והרחקה פן תגע יד אדם באסור התורה, כבעל שדה אשר יעשה גדר לשדהו מאשר יקר בעיניו, כי ירא פן יכנסו בו בני אדם, והיה למשלוח שור ולמרמס שה. כענין שנאמר [ויקרא יח, ל] 'ושמרתם את משמרתי', עשו משמרת למשמרתי [יבמות כא.]... על כן אמרו 'חביבים דברי סופרים יותר מיינה של תורה', כי גדריהם וגזרותיהם מעקרי היראה... והדוגמא לדבר, כי הנזהר מהתיחד עם אשה מפחדו פן יכשל בעון, וכאשר גזרו רבותינו זכרונם לברכה [סנהדרין כא.], הלא זה מאשר זרח על נפשו אור יראת אלקים יתברך". וכיצד דברים אלו מתיישבים עם המבואר בבאר הגולה שדברי סופרים מורים על אהבה. ונראה ליישב זאת ע"פ דבריו בנתיב יראת השם פ"א [ב, כב:], שכתב: "עיקר היראה שהיא באה מכח האהבה. כי מי שאוהב את אחד הוא מכוון לעשות רצונו בכל אשר אפשר שלא יהיה פירוד לזאת אהבה, ובשביל כך הוא ירא לעבור רצונו גם כן, אף בדבר קטון, כי זה היה בטול האהבה... כי מתוך האהבה היא היראה... אבל היראה השנית היא היראה שאינה מתוך האהבה, רק יראת השם יתברך בלבד כאשר מכיר בגדולת ורוממות השם יתברך, אי אפשר שלא יירא ממנו, כי אף מן מלך בשר ודם או כל גדול כתיב [איוב כט, ח] 'ראוני נערים ונחבאו'. והיראה הזאת היא יראה שאין יוצאת מתוך אהבה". ושם מבאר שהיראה היוצאת מאהבה היא היראה שנאמרה באברהם [בראשית כב, יב] "עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה וגו'". והחילוק בין יראה היוצאת מאהבה לשאר יראות הוא, שיראה היוצאת מאהבה נובעת מהרצון לשמור על יקרות הדבר, והפחד הוא שמא הדבר היקר והנשגב לא ישאר ברוממותו. מה שא"כ שאר יראות, הרי הן נובעות מהרצון לשמור על עצמו [או מהעונש, או מהרגשת פחיתותו ושפלותו לעומת המרומם והנישא]. ולכך גזרות דרבנן בודאי משתייכות לגדר זה של יראה היוצאת מאהבה; כי מפאת האהבה להקב"ה ולמצותיו, הרצון הוא שהמצווה תשאר במדריגתה הנעלית, וזה עצמו מוליד את היראה והחשש שמא הדבר לא יעלה בידו, והמצווה עלולה להיפגם. א"כ שורש תקנות דרבנן הוא אהבה, וה"למעשה" שלו הוא יראה. ולכך דבריו בבאר הגולה ודברי השערי תשובה משלימים אלו לאלו; כי דבריו בבאר הגולה מוסבים על השורש [אהבה], ואילו דברי השערי תשובה מוסבים על התוצאה [יראה]. וזהו שכתב כאן "ויותר היה האהבה והיראה בבית שני... הזוגות אחד היה מזהיר על האהבה והשני על היראה כפי מדריגת בית שני שהיה כלול מאהבה ומיראה". שהרי המיוחד בבית שני היה שהנהגתו נמסרה לחכמים בעלי תורה שבע"פ [ראה הערות 1410, 1415], ולכך ברי הוא שיסודותיו של בית שני היו אהבה [כדבריו בבאר הגולה] ויראה [כדברי השערי תשובה].

(1420) על מנת לבאר קצת דברי קודש אלו, ראה בפחד יצחק חנוכה מאמר י, אות ב, שכתב: "בנבואת חגי נאמר 'גדול יהיה כבוד הבית האחרון מן הראשון'. ואמרו חכמים על זה, דגדלות זו היא בשנים ובבנין. ועדיין הלב משתומם על שבאו כאן השנים והבנין בלשון כבוד. אמנם דברי תורה עניים במקום זה ועשירים במקום אחר. כי השנים והבנין דכאן הוא רמז למה שפירשו חכמים במקום אחר [עיין פרקי היכלות פרק כז]: 'אף על פי שניתנה תורה מקודם, תורה ניתנה, אבל הדרה ותפארתה של תורה לא ניתנו עד הבית השני'". ושם מבאר שהכוונה היא להנהגה של תורה שבעל פה. וכתב שם בסוף אות ג: "ומכיון שלא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא על תורה שבעל פה בלבד [גיטין ס:], הרי זו היא עדיפותו של הבית השני על הבית הראשון, שתקופת בית שני... [הוא] במקום עצם עצמה של כריתות הברית. וזה הוא ענינם של כמה פסוקים בנבואתו של חגי הנושאים את משאם על עדיפות הכבוד של בית השני". ונראה, כי בנתיב התורה פ"ו [א, כח:] כתב: "אין השכינה עם ישראל רק בשביל כי נתן להם תורה... ודבר זה תמצא במדרש פרשת תרומה [שמו"ר לג, א], על [שמות כה, ח] 'ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם'". וכך הם דברי המדרש שם: "אמר הקב"ה לישראל מכרתי לכם תורתי כביכול נמכרתי עמה... משל למלך שהיה לו בת יחידה, בא אחד מן המלכים ונטלה, ביקש לילך לו לארצו וליטול לאשתו. אמר לו, בתי שנתתי לך יחידית היא. לפרוש ממנה - איני יכול. לומר לך אל תטלה - איני יכול, לפי שהיא אשתך. אלא זו טובה עשה לי, שכל מקום שאתה הולך קיטון אחד עשה לי שאדור אצלכם, שאיני יכול להניח את בתי. כך אמר הקב"ה לישראל, נתתי לכם את התורה, לפרוש הימנה איני יכול, לומר לכם אל תטלוה איני יכול, אלא בכל מקום שאתם הולכים בית אחד עשו לי שאדור בתוכו, שנאמר 'ועשו לי מקדש'" [וכן הביא מדרש זה להלן פ"ג מ"ב (ד"ה ועוד יתבאר)]. וכאשר אנו באים לדון במשל של הבת [המורה על התורה], נראה ברור שבת זו מורה בדוקא על תורה שבע"פ, ולא על תורה שבכתב. כי הרי בת זו נמסרה למלך [המורה על ישראל] לאשה, וכמו שכל אשה היא ברשות בעלה, כך איירי בתורה שהיא ברשות ישראל. ובודאי שזה נאמר רק על תורה שבע"פ, וכמבואר בב"מ נט: שעל כך אמר הקב"ה "נצחוני בני". [וכן מבואר שם בידי משה במדרש]. נמצא שכאשר למד ממדרש זה בנתיב התורה פ"ו ש"אין השכינה עם ישראל רק בשביל כי נתן להם תורה", כוונתו לנתינת התורה שבע"פ דייקא. ולכך, אע"פ שאף המשכן ובית ראשון הם מקומות להשראת שכינה מפאת נתינת התורה, אך בבית שני בא הדבר לידי הבלטה מיוחדת, שכל ענינו של הבית השני הוא סובב הציר של תורה שבע"פ, שהוא הוא הסבה המובהקת להשראת שכינה בישראל. ולכך הבית השני היה אצל ישראל יותר מהבית הראשון [בבנין ובשנים], כי יש למקבלים תפיסה בבית זה במיוחד ובמסויים, כי קדושתו היא מצד המקבלים וכמבואר בהערה 1410. וזו כוונתו בח"א לב"ב [שהובא בהערה 1415] שמפאת שהכבוד הוא מצד הנבראים, לכך גדול כבודו של הבית השני מהבית הראשון. והואיל והבית השני הוא מקום להשראת שכינה במיוחד, לכך הוא מקום למדת מלכות במיוחד, לכך בית שני מסוגל במיוחד לכלול בו שני צדדין, כיאה למדת המלכות, שבטויה הוא בהמצאותם של הזוגות. ובתיקוני זהר יז. אמרו "מלכות פה תורה שבעל פה קרי". וצרף לכאן את דברי הגר"א [ליקוטים בסוף ספרא דצניעותא ד"ה ענין לאה ורחל], שכתב: "בית ראשון לאה, ובית שני רחל, שבבית ראשון היתה נראית גדולתו, שכינה וכו' ה' דברים, ובבית שני לא היה רק העבודה". ורחל היא נקראת "עיקרו של בית" [זוה"ק ח"א קנד.], ושוב חזינן שיש עדיפות בצד מסוים לבית שני על פני בית ראשון. וראה ב"שפתי חיים", מועדים ב, עמודים קיז-קלא.

(1421) וכמה פעמים כבר נתבאר, שדברים שנזכרים יחד, צריכים להיות שייכים להדדי [למעלה הערות 709, 852, 888, 1157].

(1422) להלן פ"ד מי"ד אמרו "שגגת תלמוד עולה זדון", וכתב לפרש זאת שם בזה"ל: "אמר 'שגגת תלמוד עולה זדון', וזה כי השגגה הוא הטעות, והגורם לזה הוא החומר, שאם אין החומר, השכל הוא בפועל, ואין בו שגגה וטעות. ולפיכך השגגה שייך במעשים אשר הם שייכים לגוף החמרי, ולפעמים השכל שהוא מאיר אל האדם החמרי אינו אתו, והוא טועה, אבל בשכל אין שייך טעות. ולפיכך שגגת תלמוד עולה זדון, כי מאחר שהתלמוד הוא שכלי, לא היה לו לטעות. למה הדבר דומה, לאדם אשר הולך בחושך, ומשבר את הכלים שהם לפניו, בודאי שייך בזה שיהיה שוגג, שלא ראה. אבל האדם שיש בידו נר מאיר, והולך ומשבר את הכלים, שלא שם לבו על זה, בודאי דבר זה עולה זדון, אחר שיש בידו נר מאיר, ולא שם לבו על זה... ובמדריגת השכל אין שגגה כלל. ובפרק אלו מציאות [ב"מ לג:], דרש רבי יהודה ברבי אילעי, מאי דכתיב [ישעיה נח, א] 'והגד לעמי פשעם ולבית יעקב חטאתם'. 'לעמי פשעם' אלו ת"ח, שאפילו שגגות נעשים להם כזדונות, 'ולבית יעקב חטאתם', אלו עמי הארץ, שאפילו זדונות נעשה להם כשגגות, עד כאן. וביאור זה, כי הת"ח אשר בראשם הנר המאיר, וכדכתיב [קהלת ב, יד] 'החכם עיניו בראשו', אין לו לטעות בשום דבר, ותמיד ישכיל בשכלו, ולא יטעה אפילו במעשה הגוף, היה לו להיות נזהר ולא יכשל כלל. ולפיכך אפילו שגגות נעשות לו כזדונות. ולהפך זה, עם הארץ, אפילו זדונות נעשים לו כשגגות, מפני שהוא חסר השכל, והוא כלו גופני, והוא דומה למי שהולך בלא נר, ולפיכך אף הזדונות נעשים לו כשגגות". וראה להלן הערה 1467. ובנתיב הפרישות פ"א [ב, קיא:] כתב: "השכל מבדיל בין דבר לדבר, אבל החמרי אינו מבדיל" [הובא למעלה בהערה 229]. ולהלן פ"ג מי"ח כתב: "ודבר כזה [דבר של ספק] אין נקרא שכל וחכמה... וראוי כל חכמה שתהיה ודאית, אבל דבר שהוא ספק לא יכנס בכלל חכמה. ואין ראוי לדבר רק מדברים הכרחיים, לא מדברים אפשריים, שלא יכנס זה בכלל החכמה" [ראה להלן הערה 1435]. ובנצח ישראל פי"ח [תה.] כתב: "הדין מושכל מחויב, כי שאר דברים שהם אפשריים, כיון שאינם מחויבים, אינם שכל גמור" [הובא למעלה בהקדמה הערה 167]. ובתפארת ישראל פנ"ט [תתקכה:] כתב: "מושכלות התורה הם דברים ברורים וצרופים מאד, שאין בהם דבר ספק, רק השגה מבוררת נכרת... ויש לו בירור ביותר", ושם הערה 28.

(1423) לשונו בבאר הגולה בבאר השני [קנז.]: "ודברים אלו הם דברי חכמה, שהיו יודעים להבדיל בין הדברים כפי מה שהוא כל דבר, ולא כמו הכסיל שהוא הולך בחושך, ולא ידע בין דברים המותרים ובין דברים האסורים". ואמרו [עירובין ו:] "העושה מחומרי בית שמאי ומחומרי בית הלל, עליו הכתוב אומר [קהלת ב, יד] 'הכסיל בחושך הולך'". וראה להלן פ"ב הערות 1206, 1207.

(1424) פירוש - לא רק מחשבתו צריכה להיות בבירור, אלא "כל עניניו" ["מעשיו", ו"דבריו"] צריכים להיות בבירור, כי ברירות המחשבה צריכה להתבטאות בכל עניניו, מעין מה שאמרו [ביצה יט.] "מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו". ובנתיב התמימות פ"א [ב, רה.] כתב: "כי הישר, מצד שכלו וחכמתו מתבונן לעשות הישר", הרי שישרות המעשה נובעת מישרות השכל. וראה להלן פ"ב הערה 36, ובגו"א שמות פט"ו הערה 200. ולהלן פ"ו מ"ז [ד"ה הכ"ח העושה] כתב גם לאידך גיסא: "כי עירוב לשון מביא עירוב השכל". ולמעלה בביאור משנת "כל ישראל" [לאחר ציון 137] כתב: "נהגו לומר אלו דברים... יש לפרש דבר זה, להבין מנהג הזה למה נהגו כך", ושם הערה 138. הרי שיש לאדם להחיל על מעשיו את ברירות השכל, ולהבין את אשר הוא עושה. ובסוטה ה: אמרו "כל השם אורחותיו בעולם הזה, זוכה ורואה בישועתו של הקב"ה", ובח"א שם [ב, לה:] כתב: "לא ילך כסומא בכל מעשיו... ששם אורחותיו, ואין מעשיו מעורבין, רק בהשגחה על מעשיו, ושם דרכיו ומעשיו, ובזה זכה לראות בישועת אלקינו, שלא יהיה כאן סדר מבולבל, רק מושגח". וראה בבאר הגולה באר הששי הערה 1088.

(1425) להלן פ"ב מ"ט [ד"ה והוסיף רבי שמעון] כתב: "כי השכל הוא כמו נר מאיר יפה, ובו רואה את הנולד, הפך הכסיל אשר הולך בחושך, לא יראה מה שהוא לפניו". ומתוך שהכסיל נמצא בחושך, הרי בעל השכל נמצא באור. וכן כתב בתפארת ישראל פמ"ו [תשכ.], וז"ל: "כי החכמה היא אור, הפך הכסיל אשר בחושך ילך, והחכם עיניו בראשו, הולך לאור השכל... שהשכל והאור מתיחסים ביחד". ובבאר הגולה באר השני [קפו:] כתב: "יש ללכת אחר השכל, שהוא נר מאיר לאדם, ולא ילך בחושך. ובכל מעשיו יהיה נמשך אחר השכל והדעת, וכמו שאמר הכתוב [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור'. אף כי נראה כי לפי הסברא ודת הנמוסית כי אין ראוי לעשות דבר זה, הרי אדם נברא על זה שכל מעשיו יהיו שכליים". ובתפארת ישראל פס"ט [תתרפח.] כתב: "בירור התורה הוא על ידי חכמים שיש להם שכל נבדל... והשכל מברר הכל". ובבאר הגולה בתחילת הבאר הששי [קמ:] ביאר שרק חכמה מבוררת מתחברת אל האדם, וכלשונו: "איתא בפרק חבית [שבת קמה:] 'אמור לחכמה אחותי את' [משלי ז, ד], אם ברור לך הדבר כאחותך שהיא אסורה, אמרהו, ואם לאו, אל תאמרהו. הרי שהם הזהירו שלא יאמר החכם דברים שהם בלתי ברורים, מכל שכן שלא לומר דברים זרים רחוקים, שאף לעינים נראה כי הדבר הוא זר. והפירוש 'אמור לחכמה אחותי את', לשון 'אחות' מלשון אחוי. ואמר הכתוב שתהיה החכמה מחוברת אליו לגמרי, רוצה לומר ברור בודאי, ואז הדבר ההוא בשכלו ובדעתו בחבור הגמור. אבל דברים שהם מסופקים, ומכל שכן כשהם רחוקים, דבר זה אין לו חבור עמו. וזהו 'אמור לחכמה אחותי את', שאין לך חבור יותר כמו אחותך, ולכך פשוט איסורה, כי עריות הם הקרובים אל האדם, ולכך נאסרו. ואמר אם הדבר קרוב לך כמו אחותך, שערוה זאת היא קרובה ביותר, כי אחותו היא עמו כמו בשר אחד לגמרי. אבל האב והבן, או הבת, במה שזהו האב וזהו תולדה, יש להם הבדל, ואינם שוים. אבל האח והאחות הם שוים, לכך לשון 'אח' ו'אחות' מלשון אחוי. לכך אם ברור לך הדבר וקרוב לך, כאחותך שהיא אסורה, אמור החכמה, ואם לאו, אל תאמר. הרי כי הם הזהירו שלא יאמר דברים שאינם ברורים, מכל שכן דברים זרים ורחוקים מדעת האדם". והביאור הוא כנ"ל, שהואיל ומהות השכל היא ברירות, לכך חכמה שאינה מבוררת אינה נקלטת בשכלו של האדם, ואינה מתחברת עמו. ולהלן פ"ו מ"ז [ד"ה הכ"ח העושה] כתב: "ראוי אל השכל שלא יהיו דבריו בערבוב, ובזה אמרו בפרק כיצד מעברין [עירובין נג.] אמר רב יהודה אמר רב, בני יהודה שהקפידו על לשונם, נתקיימה תורתן בידם. בני גליל שלא הקפידו על לשונם, לא נתקיימה תורתן בידם, עד כאן. והטעם בזה מבואר כי עירוב לשון מביא עירוב השכל".

(1426) פירוש - הספק הוא מחמת שהמציאות אינה ברורה, ועלול להגיע אליו היזק [ראה הערה 1429], אך אינו ספק התולה בחקירת השכל.

(1427) להלן במשנה יח [ד"ה ונראה כי], ושם ציון 1738.

(1428) "שאם אין לו רב אין לו תורה ברורה, רק התורה בספק, ודבר זה אין ראוי להיות, רק תהיה תורתו ברורה" [לשונו להלן].

(1429) כאן מוסיף שיש להתרחק מהספק השני [שהוזכר למעלה] מחמת החשש "שיגיע לו ממנו היזק". ומעין מה שאמרו [חולין ט:] "ספק סכנתא לחומרא". ובבאר הגולה באר הרביעי [שעה:] כתב: "כי הדבר שהוא ספק, הוא לחומרא בכל מקום", ושם הערה 378. וראה הערה הבאה.

(1430) אע"פ שחוזר ואומר שיש לבעל שכל להתרחק מהספק, מ"מ נראה שיש חילוק בין ההתרחקות מספק של השכל [הספק הראשון שהזכיר למעלה] לבין ההתרחקות מספק "בכל הדברים אשר לא ידע" [הספק השני שהזכיר למעלה]. כי ההתרחקות הראשונה נובעת מההכרה שכל ענינו של השכל הוא אור וברירות, ו"האדם שירצה להיות בעל שכל, יהיו דבריו בבירור" [לשונו למעלה ליד ציון 1424]. אך ההתרחקות מספק בעניני דעלמא הוא מפאת שיש לאדם בעל שכל לשמור על עצמו שלא יגיע למצב של היזק, והמכניס עצמו לספק שעלול להנזק ממנו, אינו נוהג כבעל שכל. וכן כתב המסילת ישרים תחילת פ"ב, וז"ל: "הנה ענין הזהירות הוא שיהיה האדם נזהר במעשיו ובעניניו, כלומר, מתבונן ומפקח על מעשיו ודרכיו, הטובים הם אם לא, לבלתי עזוב נפשו לסכנת האבדון חס וחלילה, ולא ילך במהלך הרגלו כעור באפלה. והנה זה דבר שהשכל יחייבהו ודאי, כי אחרי שיש לאדם דעה והשכל להציל את עצמו ולברוח מאבדון נשמתו, איך יתכן שירצה להעלים עיניו מהצלתו, אין לך פחיתות והוללות רע מזה ודאי. והעושה כן הנה הוא פחות מהבהמות ומהחיות אשר בטבעם לשמור את עצמם, ועל כן יברחו וינוסו מכל מה שיראה להם היותו מזיק להם. וההולך בעולמו בלי התבוננות אם טובה דרכו או רעה, הנה הוא כסומא ההולך על שפת הנהר אשר סכנתו ודאי עצומה ורעתו קרובה מהצלתו. כי אולם חסרון השמירה מפני העורון הטבעי או מפני העורון הרצוני, דהיינו סתימת העינים בבחירה וחפץ, אחד הוא". וראה בבאר הגולה באר שביעי [שצו.], ושם הערה 177. ובנדרים יט. אמרו "לא מעייל איניש נפשיה לספיקא".

(1431) "שלא להפריש מעשרותיך מאומד" [רש"י כאן].

(1432) "בשתי תרומות - ואע"ג דלא כתיב האי קרא ד'תרומתכם' אלא בתרומת מעשר, נפקא לן דמיירי בתרומה גדולה, מדכתיב [במדבר יח, כז] 'כדגן מן הגורן', כלומר כתרומה גדולה שנוטל ישראל מגרנו, והשתא איתקש תרומת מעשר לתרומה גדולה להאי מילתא, דמה תרומה גדולה וכו'" [רש"י שם].

(1433) "אומד - שאומד מדעתו בלא מדה כמה סאין יש ונותן תרומה לפי אומדו. מחשבה - שאינו מפריש מיד, אלא נותן עינו ליטול תרומה בצד זו, ואוכל בצד אחד" [רש"י כת"י שם].

(1434) כדעת רבי יוסי ברבי יהודה [בכורות נח:] שסובר שמעשר ניטל באומד, שנאמר [במדבר יח, כד] "כי את מעשר בני ישראל אשר ירימו לה' תרומה", הרי שהמעשר נקרא תרומה. ומה שכתב "ובודאי מעשר גם כן", נראה שכוונתו לומר שאם תרומת מעשר מושוות לתרומה על ידי היקש [בכורות נח:], בודאי שמעשר יושווה לתרומה, שהרי "מעשר קרייה רחמנא 'תרומה'" [בכורות נט., וראה תוספות גיטין לא. ד"ה כשם]. אמנם יש להעיר, שבמנחות נד: חכמים חולקים וסוברים שאסור לעשר מאומד. וכן לגבי תרומת מעשר חכמים חולקים וסוברים שאינה נעשית באומד [ביצה יג:]. והרמב"ם בהלכות תרומות פ"ג ה"י פסק "תרומת מעשר אין מפרישין אותה באומד... שהרי שיעורה מפורש בתורה". ובהלכות מעשר פ"א הי"ד פסק הרמב"ם "אין מעשרין באומד", וכתב שם הכס"מ שמקור הרמב"ם הוא "בפרק קמא דאבות". ואם כן מה מקום יש להקשות על משנתינו מדעת אבא אלעזר בן גמלא, הרי משנתינו היא כדעת חכמים החולקים על כך וסוברים שאין לאמוד במעשר ובתרומת מעשר, [וראה בתוספות יום טוב שהביא כאן את הר"ש בתרומות פ"א מ"ז המבאר שאבא אלעזר בן גמלא לא סובר את משנתינו, וכן הביא שכך ביארו התוספות בגיטין לא., ובבכורות נט., וראה תוספות מנחות נד:], ויל"ע בזה. וראה בתוספות יום טוב כאן שהאריך בענין זה, והוסיף שלפי דברי המהר"ל "לא קשיא דמאי שנא דתנן מעשרות, ד'מעשרות' הוא שם לכלל המתנות שבזרע הארץ, כמו שכתבתי לשון הירושלמי [מעשרות פ"ב ה"ג] במשנה ד פרק ב דמעשרות".

(1435) אע"פ שבלשון המהר"ל התיבות "אומד" ו"אומדנא" מורות על דבר שאינו מחייב כל כך, וכמו שכתב למעלה בסוף ההקדמה [ד"ה כי אין] "כי אין ספק כי דברי חכמים הם דברים עמוקים מאוד, ולא נאמרו דברי חכמים באומד דעת ובסברא כמו שיש חושבים ומפרשים דברי חכמים". ובבאר הגולה באר הששי [קצה:] כתב: "רק באנו לפרש שלא נאמרו דברים אלו מאומד ומחשבה, רק כלם נאמרו בחכמה". וכן כתב בגו"א במדבר פכ"א סוף אות לג: "וכאשר תבין דבר זה אשר אמרנו, תמצא כי כל דברים אשר אמרנו בזה, הם דברים לא נאמרו באומד ובמחשבה, כדרך המפרשים דברי חכמים, אבל הם דברים ברורים אמתיים, אם יבין אדם את אלו הדברים", ושם הערה 188. וכן כתב למעלה במשנה ה [לפני ציון 754]: "כך הם פירוש דברי חכמים באין ספק, ולא כמו שמפרשים דברי חכמים באומדנא ובסברא, כי דברים אלו אשר אמרנו הם דברי חכמה". ולהלן פ"ב מ"ט [ד"ה יש לך] כתב: "לא כמו שבני אדם מבינים דברי חכמים שהם נאמרים באומדנא, אבל אין הדבר כך, כי כל דברי החכמים דברי חכמה גדולה". ושם במי"ד [ד"ה וכבר אמרנו] כתב: "והבן הדברים אשר רמזנו פה, כי הם דברי חכמים באמת ובלי ספק, לא מכח סברא ואמדנא, רק באמת". ולהלן פ"ה מט"ו [ד"ה והנה תראה] כתב: "וכבר הזהרנו שאין לפרש דברי חכמים בדברי סברא ובאומדנא בלבד, כי מי שמעמיק בדברי חכמים ימצא בהם חכמה עמוקה, ואם שנראה רחוק בתחלת הדעת, אבל כל עוד שהוא מעמיק בהם הלא נגלה כאור בהיר הדברים, עד שאין ספק בהם" [הובא למעלה בהקדמה הערה 219], ואילו כאן כתב "כי האומדנא הוא קרוב לודאי". אך לא קשה כלל, כי בכל המקומות הנ"ל העמיד את ה"אומדנא" לעומת "חכמה", שאע"פ שהאומדנא קרובה לודאי, מ"מ אין היא בגדר חכמה מחייבת, שהרי היא אינה תופסת את הדברים בצורה מחייבת ופנימית, אלא בצורה אפשרית וחיצונית, והדבר היה יכול להיות גם באופן אחר. אך "חכמה" תופסת הדברים מתוך ההבנה הפנימית שלהם, באופן שלא שייך שיתפרשו באופן אחר. ולכך אין לפרש דברי חכמים באומד ובמחשבה, כי בדרך זו אין עמידה על הגרעין הפנימי של דבריהם, אך אין זה סותר לכך שאומדנא קרובה לודאי, ודו"ק. ולהלן פ"ג מי"ח כתב: "ודבר כזה [דבר של ספק] אין נקרא שכל וחכמה... וראוי כל חכמה שתהיה ודאית, אבל דבר שהוא ספק לא יכנס בכלל חכמה. ואין ראוי לדבר רק מדברים הכרחיים, לא מדברים אפשריים, שלא יכנס זה בכלל החכמה" [הובא למעלה בהערה 1422]. וראה בבאר הגולה באר הששי הערה 1061.

(1436) באבות דרבי נתן פכ"ו מ"ב אמרו "ואל תבא לידי ספק שמא תבא לידי ודאי". ושם פ"ל מ"ב אמרו "כל העובר עבירה אחת בספק מעלה עליו הכתוב כאילו עשאו בודאי. כיצד אדם חוטא ונודע לו חטאו, מביא חטאת בסלע ועשירית האיפה בפונדיון. ספק חטא ספק לא חטא, מביא אשם בשתי סלעים". וראה בביאור הגר"א שו"ע או"ח סו"ס תרג. וברבינו יונה בתחלת מסכת ברכות [סוף א: בדפי הרי"ף ד"ה והא] כתב: "עיקר היראה ליזהר מהספקות... שעונש הספק יותר מהודאי, וכן מצינו שעל הודאי מביא חטאת... והוא שתות הדינר... ואם מביא אשם על הספק, כגון שהיו לפניו ב' חתיכות אחת של שומן ואחת של חלב, וכל אחת מהן ואינו יודע איזה מהן אכל, צריך להביא אשם בב' סלעים... והטעם בזה למה החמירו על הספק יותר מן הודאי, אומר מורי הרב שהוא מפני שעל הודאי משים האדם החטא אל לבו, ודואג ומתחרט עליו וחוזר בתשובה שלימה, אבל על הספק עושה סברות, ואומר אותה חתיכה שאכלתי אולי היתה מותרת, ולא ישית אל לבו לשוב, ולזה החמירו בו יותר". וצרף לכאן מה שאיתא בספרים הקדושים ש"עמלק" הוא גימטריה "ספק" [ראה מבוא לחכמת הקבלה ח"ב מאמר א], הרי הרע שבעולם נקרא על שם הספק.

(1437) כפי שביאר למעלה. ומוסיף בזה, שחשיבות ברירות המעשה אינה רק משום "סור מרע" [תהלים לד, טו], אלא גם משום "ועשה טוב" [שם]. ובהקדמה לתפארת ישראל [יט.] כתב: "'עדות ה' נאמנה מחכימת פתי' [תהלים יט, ח], פירוש כי מה נחשב האדם שאין בו רק שכל האנושי, אבל 'עדות ה' נאמנה מחכימת פתי', שעל ידי התורה נעשה חכם, כי התורה מעידה על הנמצאים לברר כל דבר, והיא נאמנה מחכימת הפתי, עד שנחשב שכלי ביותר [הובא למעלה בהערה 370]... ועוד אמר [שם פסוק ט] 'מצות ה' ברה מאירת עינים', רוצה לומר כי התורה מלמדת לאדם את המעשה אשר יעשה, ולא נחשב שהולך בחושך. ולפני זה אמר 'מחכימת פתי' על החכמה המחכמת אותו, וכאן אמר 'מצות ה' ברה מאירת עינים', שלא ילך במעשיו בחושך, רק יעשה המצוה, עד שהאדם הוא שלם לגמרי בין בשכלו ובין במעשיו". ובנתיב הזריזות פ"א הביא את המדרש [דב"ר ה, ב] שיש ללמוד מנמלה ממה שהיא כונסת את מאכלה לביתה האמצעי, ולא לביתה העליון והתחתון. וכתב לבאר זאת [ב, קפה:] בזה"ל: "בזה גם כן בא ללמד על למוד החכמה, והוא מבאר דבר גדול מאוד. כי אין הלמוד והחכמה ראוי לאדם רק התורה, שיש בה מעשים. וזה כי יש שחפצים ורוצים בחכמה בלבד, שהיא עליונה, כמו שידוע, ואין בחכמה שום מעשה. וכן יש שרוצים לקנות המעשים, אף שאין בהם חכמה כלל, רק שכך וכך יעשה, כמו שידוע. ואלו שני דברים אין להם קיום כלל, כי החכמה שאין בה מעשה אין שייך לאדם, לפי שהאדם אינו שכל לגמרי, רק כי מעשיו יהיו נמשכים אחר השכל. וכן אין ראוי לאדם המעשה בלבד, שאין זה שייך לאדם השכלי, כי האדם יש בו השכל, ויש בו הגוף, והמעשה הוא אל הגוף שהוא עושה המעשה [ראה למעלה בהקדמה הערה 31], ועל ידי השכל הוא עושה המעשה. לכך אמר שילמד מן הנמלה, והנמלה מכניס פרנסה שלה בבית האמצעי... ור"ל כי יש ללמוד מן הנמלה שכונס באמצעי, לא בתחתון ולא בעליון, כי האדם גם כן לא יהיה עסק שלו בחכמה, אף שהחכמה היא עליונה מאוד, כאשר היא חכמה ועיון בלבד, מבלי שיצטרף אל זה שום מעשה כלל. וכן לא יהיה למודו לדעת המעשה בלבד בלי שום חכמה, לא יהיה למודו כך. אבל יהיה למודו בחכמה שמצורף אליה המעשה, וזהו תלמוד תורה, שהיא חכמה מביא האדם לידי מעשה. ולא שיהיה למודו בחכמות בלבד, שבזה לא מצטרף אליהם שום מעשה. וכן לא יהיה למודו בספרים אשר הם אינם מורים רק המעשה בלבד, כי שנים אלו אין קיום להם מטעם אשר אמרנו, כי אין האדם בלא שכל, וגם אין האדם כולו שכלי, רק הוא האדם בעל גוף שהשכל בו. ומצד הזה ראוי לאדם לקנות החכמה לעשות מעשה שכלי, כי המעשים השכליים, בזה משתתף הגוף והשכל; המעשה לגוף, והשכלי הוא לשכל, והדבר הזה יש לו קיום, כאשר חכמתו כפי מה שהוא האדם" [ראה להלן פ"ב הערה 1545]. ובדרשת שבת הגדול [ריז:] כתב: "תמצא כי יש שלשה דברים במנחה [ויקרא ו, ח]; האחד הוא סולת, שהוא נקי וזך, והוא כנגד הגוף הנקי מכל פסולת. ועליו השמן, אשר הוא נקי וזך, הוא השכל הזך. ועליו לבונה זכה... כי הכל נמשך אחר הגוף... כאשר יש לו גוף וחומר הזך, אז נמשך אל זה החכמה והשכל הזך, הנרמז בשמן זית זך. כי אם יש לו עבות החמרי הוא עם הארץ... ואחר השכל הזך נמשכים המעשים הזכים והטהורים... ולפיכך היה נותן על המנחה לבונה זכה, כי הוא זוכה למעשים טובים... הכל כאשר מזכה גופו". וראה להלן פ"ב הערה 502.

(1438) צריך ביאור מנין לומר שיהושע בן פרחיה אמר "עשה לך רב" לענין הוראת המעשה, ואילו רבן גמליאל אמר כן לענין תלמוד. ובפירוש הרמב"ם מפורש להיפך; שלמעלה [משנה ו] ביאר את דברי יהושע בן פרחיה בזה"ל: "שים אותו לך לרב, עד שתדמה בו שהוא מלמד, ויעלה בידך בעבור זה למוד החכמה, כי אין למוד האדם מעצמו כלמודו מזולתו". ואילו כאן כתב הרמב"ם "זה אשר צוה הנה לעשות רב אינו לענין הלמוד, אבל להוראה, שים לך רב שתסמוך עליו באיסור והיתר". אמנם מקור המהר"ל בביאור משנתינו הוא באבות דרבי נתן פכ"ב מ"א, שאמרו שם: "רבן גמליאל אומר עשה לך רב, וקנה לך חבר, רב לחכמה וחבר ללמוד, והסתלק מן הספק, ואל תרבה לעשר אומדות". וכן ביאר כאן המגן אבות, אך הוא ביאר שכך גם מתפרשים דברי יהושע בן פרחיה, לעומת המהר"ל שחילק ביניהם. והמהר"ל שסובר שיהושע בן פרחיה איירי בהוראה, אולי הולך בזה לשיטתו למעלה שביאר שיהושע בן פרחיה עוסק בתיקון האדם איך יתנהג עם הבריות שהם מחוץ לביתו, "כי האדם נמצא עם רבו, ואחר כך עם חבירו, ואחר כך עם שאר אדם" [לשונו למעלה בתחילת משנה ו]. ולכך בהכרח שמדובר ברב המחוייב להיות עם האדם, ואשר נמצא עמו תמיד, כי רק יחס לרב כזה יהיה בגדר תקון האדם. והואיל ורב להוראה הוא נצרך לאדם יותר מרב לתלמוד [שהרי כתב כאן "אף שאינו רוצה לסמוך על תלמודו לענין הוראה, עם כל זה יקנה לו רב"], ממילא מתבאר שיהושע בן פרחיה עסק ברב לענין הוראה. והמשנה ברורה בהקדמתו כתב: "הנה אף שלימוד התורה הוא שכל מה שהאדם לומד אפילו בקדשים ובטהרות הוא מקיים מ"ע דת"ת, מ"מ עיקר לימוד האדם צריך להיות בלימוד המביא לידי מעשה. ועל כך אמרו חז"ל [ברכות ח.] 'אוהב ה' שערי ציון מכל משכנות יעקב' [תהלים פז, ב], אוהב ה' שערים המצויינים בהלכה יותר מבתי כנסיות ובתי מדרשות שביעקב". ובביאור הלכה סוף סימן נג כתב: "ומזה יראה האדם גודל החיוב על כל עיר לשכור להם רב שיורה להם במצות התורה ומשפטיה איך להתנהג, ולא יהיו כעורים המגששים באפילה... ומזה ימלאו רתת ופחד איזה מהעיירות הנמצאים מחוץ למדינה שאין להם רב ומורה צדק בעירם, ועון גדול הוא כמו שביארנו... הלא צריכין לאיש מו"צ שיורה להם דיני שבת ויו"ט והלכות פסח החמורה ודיני טבילת מקוה וכל פרטי הלכות נדה ושאר דיני תורתנו הקדושה אשר יעשה אותם האדם וחי בהם... וסוף דבר הוא שעל ידי זה [שאין בעיר מו"ץ] הולכת העיר מדחי לדחי, שאין להם מורה ומנהיג בדרכי ד', ובאים עי"ז לידי חילול שבת ויו"ט ואכילת חשש חמץ ח"ו, ומי יודע עוד כמה איסורים מחייבי כריתות ח"ו, השם ישמרנו מאנשים כאלו".

(1439) תמורה טז. "בשעה שנפטר משה רבינו לגן עדן, אמר לו ליהושע, שאל ממני כל ספיקות שיש לך", הרי הרב פושט את ספקות התלמיד. וכן בב"ק קיז: אמרו בהקשר זה "שייליה כל ספיקא דהוה ליה ופשטניהו ניהליה". ובכתובות קיא. "אף על פי שחכם גדול אתה, אינו דומה לומד מעצמו ללומד מרבו". ובעירובין נג. אמרו "בני יהודה גמרו מחד רבה, נתקיימה תורתן בידם".

(1440) כן חזר וכתב להלן במשנה יח [ליד ציון 1729], ושם הוסיף לבסס ענין זה, עיי"ש. ואודות שהתורה היא שכל ברור, כן ביאר באור חדש [קמח:], וז"ל: "כי התורה הם גזירות מן השם יתברך מבוררים ונגזרים בגזירה ממנו, לכך כתיב בה [שמות לב, טז] 'כתובים משני עבריהם מזה ומזה הם כתובים'. והיה זה לטעם מופלג מאוד, כי התורה הוא השכל הברור, והוא שכל הנבדל לגמרי, שהוא שכל ברור. ולפיכך היו כתובים משני עבריהם, כי הכתיבה משני עבריהם הוא הבירור הגמור, מורה על שכל נבדל, שאין לשכל הנבדל הזה חבור אל גשם. ולא כן כאשר לא היו כתובים משני עבריהם... ולא היה חרוץ לגמרי, כי אין מורה על שכל ברור לגמרי, אבל זה דומה לשכל שהוא מוטבע בחומר, כמו שכל האדם שאינו שכלי גמור רק השכל עומד מוטבע בחומר, ויש לו נושא הוא החומר. ומפני שיש לו נושא, הוא החומר, אינו שכל ברור. לכן אם לא היה חקוק משני עבריהם, היה אותו חלק שאינו חקוק כמו הנושא לחלק החקוק, ודבר זה מורה על דבר שאינו נבדל לגמרי, רק שכל מה, ואינו נבדל. אבל התורה חקוקה מעבר לעבר, מורה על שאין כאן נושא כלל, והוא מורה על שכל נבדל מן הגשם לגמרי" [הובא למעלה בהקדמה סוף הערה 18, ולהלן הערה 1733].

(1441) שלא נאמר כאן "רבן גמליאל קבל מהם", כפי שנאמר למעלה אצל הזוגות.

(1442) כפי שכתב למעלה [לאחר ציון 1373]: "מכאן ואילך לא היו מקבלים מיוחדים, שלא שמשו רבם כל צרכם". ולמעלה בתחילת משנה ד כתב: "כי הזוגות בעבור שהם זוג, לא היה הקבלה ביד אחד מהם, רק בשניהם יחד... כי אצל שניהם ביחד היתה התורה". אך משרבו המחלוקת, אין כאן צירוף להדדי של בני הזוג, אלא כל אחד עומד לעצמו, "ונעשית התורה כשתי תורות". ולהלן פ"ב תחילת מ"ח כתב: "כי לכך נזכר קבלה עד הלל ושמאי, ולא יותר, כי נתמעטה הקבלה, ולא היתה הקבלה כמו שהיתה קודם זה". וראה להלן פ"ב הערות 798, 813. והרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשניות [ד"ה החלק השלישי (נד.)] כתב: "מה שאמרו 'משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכם רבתה מחלוקת בישראל', ענין זה מבואר, שכל ב' אנשים בהיותם שוים בשכל ובעיון ובידיעת העקרים שיוציאו מהם הסברות, לא תפול ביניהם מחלוקת בסברתם בשום פנים, ואם נפלה תהיה מעוטא. כמו שלא נמצא שנחלקו שמאי והלל אלא בהלכות יחידות. וזה מפני שדעות שניהם היו קרובות זה לזה בכל מה שיוציאו בדרך סברא... אבל כאשר רפתה שקידת התלמידים על החכמה, ונחלשה סברתם נגד סברת הלל ושמאי... נפלה מחלוקת ביניהם בעיון על דברים רבים, שסברת כל אחד ואחד מהם היתה לפי שכלו".

(1443) פירוש - סדר הדורות הוא; הלל, שמעון, גמליאל [הזקן], שמעון, גמליאל [דיבנה (רש"י שבת טו.)], שמעון [עיין תוספות ע"ז סוף לב.]. נמצא שלאחר שהובאו למעלה דברי הלל, הובאו כאן דברי רבן גמליאל הזקן, נכדו של הלל, בדילוג בנו רבי שמעון. וכן כתב כאן רש"י "רבן גמליאל - זהו רבן גמליאל הזקן, בנו של רבי שמעון, בנו של הלל".

(1444) פירוש - המשנה הבאה [משנה יז] מביאה את דברי רבי שמעון בנו של רבי גמליאל הזקן, ולאחריה [משנה יח] מובאים דברי רבן שמעון בן גמליאל, שהוא נכדו של רבי שמעון הזקן, ובדילוג רבן גמליאל דיבנה. נמצא שמששת הדורות שיש מהלל [והם; הלל, שמעון, גמליאל הזקן, שמעון הזקן, גמליאל דיבנה, שמעון] הובאו במשניות שלפנינו דבריהם של ארבעה מהם [הלל (משנה יב), גמליאל הזקן (משנתינו), שמעון בנו (משנה יז), שמעון בן גמליאל (משנה יח)], בדילוג שמעון בן הלל, ורבן גמליאל דיבנה.

(1445) ואם כן כולם היו שקולים בחשיבות, ולכך יקשה מדוע הושמטו שני נשיאים [שמעון בן הלל, ורבן גמליאל דיבנה] מהמשניות. ולשון רש"י שם: "הלל ושמעון - רבן שמעון בנו של הלל היה. ורבן גמליאל - הוא רבן גמליאל הזקן. ושמעון - הוא רבי שמעון הנהרג עם הרוגי מלכות, והוא היה אביו של רבן גמליאל דצעריה לרבי יהושע בן חנניה [ברכות כז:] ושעשה מחלוקת עם רבי אליעזר בן הורקנוס [ב"מ נט:]. בפני הבית - בעוד הבית קיים. מאה שנה - אחרונים שלפני החורבן התחיל נשיאותו של הלל, ופרנסו אלו ארבע דורות מאה שנה". וכן רבי גמליאל דיבנה היה נשיא [ברכות כז:], וגם שמעון בנו היה נשיא [הוריות יג:]. וכן עמד על ענין זה להלן בסוף משנה יח [לאחר ציון 1800], ובפ"ב מ"ח [ד"ה ומזה הטעם], ויזכיר זאת בקיצור בסמוך. אמנם לשונו קצת צ"ב, שהביא את הגמרא בשבת להורות ש"כולם היו נשיאים", אך בגמרא הזו נזכרו רק ארבעה הדורות הראשונים [הלל, בנו שמעון, ר"ג הזקן, ובנו שמעון], ולא נזכרו שם שני הדורות האחרונים [רבן גמליאל דיבנה ובנו רבי שמעון], והרי כאן הזכיר אף את שני הדורות האחרונים, ואיך לאחר שהזכירם כתב ש"כולם היו נשיאים כדאיתא בסוף פרק קמא דשבת". ויל"ע בזה. ואולי אפשר ליישב זאת על פי דבריו של הרמ"ע מפאנו בעשרה מאמרות, מאמר חקור הדין, ח"ב פי"ט, וז"ל: "אף על גב... שכל פרנסי ישראל בניהם עומדים תחתיהם... הני מילי בכתר כהונה וכתר מלכות... אבל גבי נשיא ואב בית דין, כיון שכתר תורה מונח בקרן זוית, הרוצה יבא ויטול, אין הדבר כן מדין התורה. לפיכך לא מצינו בנשיאים הראשונים שיהיו מנחילים כתריהם לבניהם, אלא מהלל ואילך, דאמר מר [שבת טו.] הלל ושמעון גמליאל ושמעון נהגו נשיאתם בפני הבית מאה שנה... ואפשר שכיון שקלקלו עבדי חשמונאי בבית שני, ועמדו הורדוס ובניו וחטפו להם על ישראל מלכות שאינה הוגנת, התקינו בית דין שיהא כתר תורה משלים לכתר מלכות, להושיב הבן על כסא אביו... מלתא יתירתא דהות בהלל, והסכים הקב"ה על ידם, שזכו לשלשלת יוחסין גדולה, והיו כלם ראוים לנשיאות. והיינו דקא בעי רבי מה אני בשעיר בסוף הוריות [יא:]". נמצא שהדורות הראשונים שיצאו מהלל מורים על התמורה שחלה בהנהגת כתר תורה, שספג לתוכו גינוני מלכות של ירושת הגדולה מאב לבן. וממילא נסיק מכך שאף בדורות המאוחרים יותר היתה הנשיאות עוברת מאף לבן, ו"כולם היו נשיאים". וראה להלן פ"ב הערה 831.

(1446) כן אמרו בר"ה כט:, ל., ל:, לא:, סוכה מא., סנהדרין מא., ועוד, ומוכח מכך שהיה מנהיג ונשיא. וכן כתבו התוספות שבת נד: ד"ה הוה: "רבי יוחנן בן זכאי משך נשיאותו אחר החורבן שנה או שנתיים, דכמה תקנות תקן אחר החורבן, כדתנן [רה כט:] משחרב בית המקדש התקין רבי יוחנן בן זכאי". אמנם כוונת המהר"ל היא להוכיח שכשם שהיה נשיא אחר החורבן [שנת ג' אלפים תתכח], כך היה גם נשיא לפני החורבן, כי רק כך תהיה תקופת נשיאותו של ריב"ז חופפת עם נשיאותו של רבן שמעון בן הלל, שהיה נשיא בשנת ג"א תשסח, וראה הערה 1448, ולהלן פ"ב הערה 806.

(1447) נמצא שקבל מהלל כפי ששמעון בן הלל קבל מאביו. ובסדר הדורות [עו.] מבואר שבשנת ג' אלפים תשסח שמעון בן הלל נתמנה לנשיא, ובאותה שנה ריב"ז קבל מהלל.

(1448) כן כתב רבינו שרירא גאון שרבי יוחנן בן זכאי היה נשיא, והובא בערוך ערך אביי, וזה לשונו: "הלל עלה מבבל ולא נאמרה רבנות בשמו... ולא שמענו כי התחילה זו אלא בנשיאים, מרבן גמליאל הזקן ורבן שמעון בנו שנהרג בחורבן בית שני, ורבן יוחנן בן זכאי, כולן נשיאים... לא מצאנו 'רבן' אלא נשיאים; רבן גמליאל, רבן שמעון, רבן יוחנן בן זכאי". אמנם מה שכתב כאן שהיה ריב"ז נשיא בזמן ששמעון בן הלל היה נשיא, זהו חידוש גדול, כי בסדר הדורות [עט:] כתב: "ריב"ז נעשה נשיא אחר שנהרג רשב"ג, ונפטר ג' אלפים תתלג, ה' שנים אחר החורבן". ורשב"ג נהרג בזמן החורבן [כמבואר בערוך הנ"ל], וא"כ ריב"ז היה נשיא רק מזמן החורבן [שנת ג"א תתכח], ואילו תחילת נשיאותו של רבן שמעון בן הלל היתה בשנת ג"א תשסח [סדר הדורות עו., שזהו ששים שנה קודם לחורבן], "ולא האריך ימים" [שם]. וכן בתולדות תנאים ואמוראים [עמוד 1172] כתב על רבן שמעון בן הלל ש"לא האריך ימים בנשיאותו... יען שאביו הלל האריך ימים, וכשעלה שמעון בנו לנשיאות היה אז כבר זקן גדול". וכיצד נבאר שריב"ז היה נשיא בזמן שרבן שמעון בן הלל היה נשיא, כאשר ריב"ז נתמנה לנשיא ששים שנה אחר התמנותו של רבן שמעון בן הלל. ועוד, אף שנבאר שהמהר"ל יחלוק ויסבור שאפשר להקדים את התחלת נשיאותו של ריב"ז לזמן שלפני החורבן, מ"מ לא נוכל להקדימו ליותר משלשים שנה לפני החורבן, כי בר"ה לא: אמרו על ריב"ז שחי ק"כ שנה, ובארבעים שנה האחרונות לימד. והנה ריב"ז "חי אחר החורבן קרוב לעשר שנים" [תולדות תנאים ואמוראים עמוד 681, שהוכיח כן], ולפי זה ריב"ז נפטר בשנת ג"א תתלח. והואיל והזמן המוקדם ביותר שהיה נשיא הוא ארבעים שנה קודם לפטירתו, נמצא שלא היה נשיא לפני שנת ג"א תשצח, שהוא שלשים שנה לאחר שנתמנה רבן שמעון בן הלל לנשיא. וכאמור רבן שמעון בן הלל לא האריך ימים בנשיאותו, ולכך אין לומר שתקופת נשיאותו נמשכה למשך שלשים שנה, וממילא קשה לומר שתקופת נשיאותו של ריב"ז חפפה לתקופת נשיאותו של רבן שמעון בן הלל. וצ"ע. וראה במפרש המשנה תפארת ישראל, להלן פ"ב מ"ח, בבועז אות ג.

(1449) כמו שאמרו [ב"ק ג.] "מכדי שקולין הן, ויבאו שניהם, דהי מנייהו מפקת". ושם הכוונה שמזכירים את שניהם, וכאן מפרש שלא מזכירים את שניהם, כי מאחר שאין אפשרות להזכיר כאן את שניהם [כי אינם כמו הזוגות שאחד היה נשיא ואחד היה אב בית דין], לכך אין להזכיר אף לא אחד מהם, מפאת השויון שביניהם. וכן הזכיר סברא זו בגו"א בראשית פ"ב סוף אות יח, שם פ"ו אות כב, שם ויקרא פ"א סוף אות יט, שם פט"ז אות לט, שם דברים פי"ג אות יא ושם הערה 43, ועוד.

(1450) הוא רבן גמליאל דיבנה.

(1451) שאמרו שם שרבי אלעזר בן עזריה נתמנה לנשיא בזמן נשיאותו של רבן גמליאל דיבנה [עיין שם בטעם הדבר], וסוכם שרבו גמליאל ידרוש בשלש שבתות, ואילו רבי אלעזר בן עזריה ידרוש בשבת אחת.

(1452) שם [לאחר ציון 819], שכתב: "ומזה הטעם נראה גם כן שאינו מזכיר שמעון בנו של הלל, שאם יאמר 'קבל מהלל,' כבר אמרנו שכבר נתמעטה הקבלה. ואם לא יזכיר לשון קבלה, הרי לא נתמעטה לגמרי הקבלה. ועוד, כי היה זה גנאי לו שלא היה מקבל כראוי. ולפיכך לא זכר אותו כלל... וכן יש לומר גם כן שלא זכר רבן גמליאל השני, אביו של רבי שמעון בן גמליאל, שאם היה מזכיר כל האחרים, ולא היה מזכיר שמעון בנו של הלל, היה זה גנאי כאילו שלא היה כדאי לזה. אבל עתה שלא הזכיר את כולם, כי גם רבן גמליאל דצעריה לרבי יהושע בפרק רביעי דברכות [כז:] לא הזכיר, אין כאן גנאי כלל".