פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 1 · משנה 17

(1453) למעלה בתחילת משנה טז, וז"ל: "דע, כי רבן גמליאל בא לתת מוסר לאדם, שיהיו כל עניניו ברורים, עד שאין ספק בהם. כי כאשר יש במעשיו אשר עושה ספק, לא נקרא בעל שכל, כי השכל לכל ענינו ברור בלתי ספק. ועל הכסיל אומר [קהלת ב, יד] 'הכסיל בחושך הולך', אבל האדם שירצה להיות בעל שכל, יהיו דבריו בבירור. ואם יצא האדם חוץ ממדה זאת, כאילו הוא יוצא מגדר מה שהוא אדם בעל שכל".

(1454) בכת"י במקום התיבות "כמו שיתבאר" נכתב: "שלא יהיה מביא לו קלקול".

(1455) פירוש - היה סגי אם יאמר מיד "לא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה", מבלי להקדים לכך את התבות "כל ימי גדלתי בין החכמים" [שאלה א].

(1456) כפי שהקשה הרבה פעמים, שדברים המוזכרים יחד בהכרח שקשורים להדדי, ולא יתקבצו למאמר אחד דברים שאינם קשורים להדדי [ראה למעלה הערות 709, 852, 888, 1157, 1421].

(1457) שזה ענין אחר, ולא ענין של שתיקה [שאלה ב].

(1458) ומדוע פתח בשתיקה וסיים בשתיקה, אך הפריד ביניהם במאמר ["ולא המדרש עיקר אלא המעשה"] שלכאורה לא קשור לשתיקה [שאלה ג].

(1459) ומדוע תלה הדבר בגוף, שהוא אינו החלק העיקרי של האדם [גו"א בראשית פ"ב אות לב, והובא למעלה בהקדמה הערה 4], וזו שאלה ד. וכאן גורס "טוב משתיקה", ובתחילת המשנה וכן בסמוך [לאחר ציון 1459 ובהמשך לשונו] כתב "טוב אלא שתיקה", וראה בשנויי נוסחאות הנדפס בשולי המשניות שהביא את שתי הגרסאות הללו.

(1460) ופירש רש"י שם "ברוב דברים לא יחדל פשע - המרבה דברים מביא חטא", הרי שציטט שם את דברי משנתינו כדי לבאר את הפסוק שם, ומוכח שסובר שאכן הפסוק ודברי התנא שוים. וכן פירש כאן הרמב"ם, וז"ל: "כבר אמר החכם 'ברוב דברים לא יחדל פשע'... כי כשירבה האדם דברים יפשע על כל פנים, שאי אפשר שלא יהיה בדבריו דיבור אחד שאין ראוי לאמרו" [ראה להלן הערה 1504]. וכן כתב כאן הגר"א. אך למהר"ל לא ניחא לומר שהתנא ישנה דבר המפורש בקרא [שאלה ה], ולכך להלן [סוף משנה זו] יבאר את החילוק הקיים בין הפסוק לדברי התנא. וקשה, שבאבות דרבי נתן פכ"ב מ"ג אמרו "כל המרבה דברים מביא חטא, שנאמר 'ברוב דברים לא יחדל פשע'", הרי שהתנא שם ביאר להדיא שדברי רבן שמעון נלמדו מהפסוק הנ"ל, ולא כפי המהר"ל שטרח לחלק בין הפסוק לדברי התנא. וצ"ע.

(1461) לשון רש"י כאן: "שגם אויל מחריש חכם יחשב [משלי יז, כח], וכן חילוף, שאם ידבר הרבה עם בני אדם... אפילו אם הוא חכם - אויל יחשב, על כן אין טוב אלא השתיקה". ובאבות דרבי נתן פכ"ב מ"ב איתא "שמעון בנו אומר כל ימי גדלתי בין החכמים, ולא מצאתי לגוף טוב משתיקה. אם לחכמים יפה שתיקה, קל וחומר לטיפשים". וכן בפסחים צט. אמרו "יפה שתיקה לחכמים, קל וחומר לטפשים". ובנתיב השתיקה פ"א [ב, צז:] כתב: "ובירושלמי בפסחים [פ"ט ה"ט], תנא רבי חייא, יפה שתיקה לחכמים, קל וחומר לטפשים... כי הדבור הוא על ידי השכל הדברי, שהוא נוטה אל גשמי, ואינו נבדל [יבואר בסמוך (ראה הערה 1466)], כאשר פועל בו, אין פועל בשכל אשר הוא נבדל, ולפיכך יפה שתיקה לחכמים, ומכל שכן לטפשים". ובזה מיושבת שאלה א למעלה "למה הוצרך לומר 'כל ימי גדלתי בין החכמים", שמדגיש שאף אצל החכמים יפה השתיקה.

(1462) בא ליישב שאלה ד מלמעלה "גם כן לשון 'לא מצאתי לגוף טוב משתיקה' [קשה], שהיה לו לומר 'לא מצאתי לאדם טוב'".

(1463) לשונו להלן פ"ב מ"ח [ד"ה וג' דברים]: "וג' דברים יש באדם; כי האדם יש בו נפש כמו שיש לכל שאר בעלי חיים. ויש בו נפש המדברת נוסף על שאר בעלי חיים, שאין להם נפש המדברת. ויש עוד לאדם שכל נבדל מן הגוף לגמרי, כי הנפש המדברת אינו שכל נבדל, כי גם לתינוק יש לו שכל זה [ראה להלן הערה 1533]... כי הוא כח בגוף, והתבאר זה למעלה. אבל יש לאדם שכל נבדל גם כן", וראה שם בהערות, ובסמוך סוף הערה הבאה.

(1464) יסוד נפוץ בספריו. כגון, בתחילת נתיב השתיקה [ב, צז.] כתב: "בספר משלי [יז, כא] 'חושך אמריו יודע דעת ויקר רוח איש תבונה'. שלמה רצה לומר כי מי שהוא מונע הדבור שלו מורה שהוא יודע דעת, ולכן מונע הדבור. ודבר זה פרשנו בפרקים אצל 'כל המרבה דברים מביא חטא', כי כאשר מרבה דברים העיקר אצלו נפש המדברת, אשר נפש המדברת יש לו חבור וצירוף אל החומר, ואינו נבדל לגמרי. ולכך מרבה דברים יותר מדאי, כי אין שכל שלו נבדל מן החמרי. אבל כאשר מונע הדבור, שאז מורה כי השכל שלו אינו מוטבע בחומר, רק נבדל ממנו, ולפיכך אינו מדבר הרבה, כי השכל הנבדל אצלו עיקר". ובגבורות ה' פכ"ח [קיב:] כתב: "ואמרו חכמים 'מרבה דברים מרבה שטות', כי הדבור פעל גשמי, כי ברוב דברים ירחק מן השכל. והנה התבאר לך מה שלא היה משה בעל פה ולשון". ולהלן פ"ד סוף מ"ז כתב: "ממהר להוציא ההוראה ממנו דבר זה סימן שטות הוא, ובהפך זה כאשר אינו ממהר להוציא הדברים, הוא סימן חכמה. ודבר זה ביארנו למעלה אצל 'מרבה דברים מרבה שטות', כי המהירות לדבר הוא מורה על חסרון חכמה, ועצירת הדברים בקרבו הוא מורה חכמה... כי אצל החכם השכל עיקר, וכח השכלי הוא מבטל כח הדברי שהוא כח גשמי כמו שביארנו למעלה באריכות, שכאשר אצל אחד כח השכל ביותר, הוא מבטל פעולת כח הדברי הגשמי. ולכן מי שהוא גס לבו בהוראה וממהר להוציא הוא סימן שטות". וראה להלן פ"ב הערה 986. ולהלן פ"ו מ"ז אמרו שהקנין העשרים ושנים של התורה הוא "מיעוט שיחה", וכתב לבאר שם: "כבר התבאר זה למעלה כי מרבה דברים מרבה שטות, והארכנו במקומו אצל 'ולא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה', כי השתיקה היא סימן חכמה, והמרבה שיחה אין בו סימן חכמה, שהשיחה מבטלת פעולת השכל. ולפיכך דבר הזה שהוא מיעוט שיחה הוא יסוד גדול אל החכמה" [ראה הערה 1504]. ובח"א לקידושין מט: [ב, קמז.] הסביר לפי זה מדוע נשים וכסילים וגוים הם מרבים בדברים, ויובא בהערה 1478. ומדוייק מלשונו שאע"פ שהדבור "אינו שכלי לגמרי", מ"מ הוא קצת שכלי ג"כ. וכן כתב בבאר הגולה באר החמישי [נב:]: "הדבור הוא שכלי, כמו שאמרנו בכמה מקומות", ושם הערה 311 נלקטו מקומות רבים שבהם ביאר שהדבור הוא שכלי. ובעל כרחך שהדבור הוא נמצא בשלב הבינים, שביחס לגוף הוא שכלי, וביחס לשכל העיוני הוא "מוטבע בגוף" [לשונו להלן], וכמובא בהערה הקודמת. וראה להלן פ"ב הערות 587, 680, 851.

(1465) ומלבד מה שיבאר בסמוך, כן כתב להלן פ"ג סוף מי"ג, ויובא בהערה 1471. ואמרו חכמים [סנהדרין קא.] "הקורא פסוק של שיר השירים ועושה אותו כמין זמר... מביא רעה לעולם, מפני שהתורה חוגרת שק ואומרת לפניו, רבש"ע עשוני בניך ככנור שמנגנין בו לצים". ובח"א שם [ג, ריש רלב.] כתב: "כלומר שדבר זה נחשב הפסד... כי הכינור הוא הפך התורה, כי התורה עיקר שלה המחשבה והשכל, והזמר הוא בפה. וכאילו לא היתה התורה רק דברים שנאמרים בפה בלבד, ואין בהם חכמה עמוקה. וכאשר האדם מחשב מחשבה עמוקה, סותם פיו ואין מדבר. ומי שעושה התורה כמין זמר שמנגנים בפה, כאילו אין בה רק הדיבור בלבד, ואין עיקר שלה חכמה עמוקה השכלית, דבר זה ביטול לתורה".

(1466) בדרוש על התורה [י.] כתב: "ובסנהדרין [צט:] אמר רבי אלעזר כל אדם לעמל נברא... ועדיין איני יודע אם לעמל תורה, אם לעמל שיחה, כשהוא אומר [יהושע א, ח] 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך', הוי אומר לעמל תורה נברא... כלומר אם צריך להוציא השכל הדברי לבדו אל הפעל, ללמוד לשונות ודברי מליצות ושאר דברים המתייחסים אל השכל הדברי, ובזה נקרא הוצאת שלימותו אל הפעל, או נברא להוציא שכל העיוני אל הפעל לדבר דברי תורה, שהוא שכל עיוני. ועל זה אמר לעמל תורה נברא, כדכתיב 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך', כי השכל הדברי אינו שלימות בפעל כלל, רק עמל התורה הוא השלימות הגמור, והוא שכל העיוני האלהי, דבר זה צריך להוציא אל הפעל". ובנתיב התורה פ"א [א, ה.] כתב: "הגרון הוא למטה מן הראש אשר שם השכל, והגרון יוצא ממנו הדבור, והגרון כלי אל השכל הדברי, והוא למטה מן שכל עיוני". ובנתיב הלשון פ"ב [ב, סז.] הקדיש את כל הפרק לנושא זה. ושם בפ"ד [ב, עב.] כתב: "כי כח המחשבה וכח הדיבור הם מחולקים, אין שייך זה לזה כלל". וראה למעלה הערה 1461, בבאר הגולה באר השני הערה 579, ושם בבאר הרביעי הערה 1052.

(1467) פירוש - יש לאדם לשתוק כדי שיפעל בכח השכלי שלו, ולא שידבר ויפעל בכח הדברי שלו, שכח הדברי אינו נמלט מן הטעויות מחמת היותו כח גופני. ואודות שהגופני טועה, כן ביאר להלן פ"ד מי"ד בביאור המשנה שם "ששגגת תלמוד עולה זדון", וז"ל: "כי השגגה הוא הטעות, והגורם לזה הוא החומר, שאם אין החומר, השכל הוא בפועל, ואין בו שגגה וטעות. ולפיכך השגגה שייך במעשים אשר הם שייכים לגוף החמרי, ולפעמים השכל שהוא מאיר אל האדם החמרי, אינו אתו, והוא טועה, אבל בשכל אין שייך טעות. ולפיכך שגגת תלמוד עולה זדון, כי מאחר שהתלמוד הוא שכלי, לא היה לו לטעות. למה הדבר דומה; לאדם אשר הולך בחושך, ומשבר את הכלים שהם לפניו, בודאי שייך בזה שיהיה שוגג, שלא ראה. אבל האדם שיש בידו נר מאיר, והולך ומשבר את הכלים, שלא שם לבו על זה, בודאי דבר זה עולה זדון, אחר שיש בידו נר מאיר, ולא שם לבו על זה... ובמדריגת השכל אין שגגה כלל... כלל הדבר, כי השגגה הוא מצד הגוף החמרי, ולא בשכל, שבמחיצתו אין טעות ואין שגגה". וראה למעלה בהקדמה הערה 6, ובפרק זה הערות 229, 1422.

(1468) ולכך נוהג בהם החוק "כשזה קם זה נופל", כמשפט ההפוכים זה לזה. וכן כתב בגו"א שמות פי"ז אות יג, וז"ל: "כי תמצא דבר בזרע עשו - שהוא עמלק - מה שלא תמצא בכל האומות, שהם מתנגדים לישראל תמיד, עד שלא ישוו בגדולה, כשזה קם זה נופל [רש"י בראשית כה, כג]. וענין זה מורה שהם הפכים לגמרי מכל וכל, כיון שלא יוכלו להשתתף יחד". וראה אור חדש [מט.], ולהלן הערה 1470, ופ"ב הערות 270, 758.

(1469) פירוש - אין חסרון לאדם מצד שהוא מדבר [ואדרבה, האדם נקרא "חי מדבר", ו"עיקר האדם מה שהוא חי מדבר" (לשונו להלן פ"ו מ"ח, ד"ה ואמר עוד)], רק השתיקה עדיפה על הדיבור, כי כשהאדם שותק הוא יוכל להתעלות ולפעול בכח השכל העיוני. וכן בסמוך כתב: "אין ראוי לומר שהוא חוטא... שהרי כח הדברי כח בפני עצמו... אם אין בוחר בשתיקה אין כאן חטא", וראה שם הערות 1489-1492. נמצא שאין הדיבור בגדר של חטא ודבר רע, אלא הוא בגדר של מניעת רווח ומעלה, שמונע מהאדם לפעול עם השכל העיוני.

(1470) כמשפט ההפכים שאינם נמצאים ביחד, וכפי שכתב בבאר הגולה הבאר הרביעי [שכ:]: "כי לא יתחברו שני הפכים, כמו האמת והשקר, ביחד, מצד ההיפך שבהם". וזהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, בתפארת ישראל פ"ט [קמג.] כתב: "הדברים אשר הם הפכים זה לזה אי אפשר שימצאו יחד". ובגבורות ה' פנ"ב [רכח.] כתב: "שני הפכים לא יתקבצו בדבר אחד בעת אחד". ובגו"א ויקרא פט"ז אות ח כתב: "ההפכים לא יסבלו בענין אחד". וכן הוא שם בדברים פ"י ריש אות ט. ולהלן פ"ו תחילת מ"ה כתב: "איך יהיה אל התורה, שהיא שכל, קיום בגוף החומרי, כיון שהם הפכים, ואין עמידה אל אשר הם הפכים יחד". וכן כתב בנצח ישראל פ"ז [קפב:] ושם הערה 174, שם פכ"ג הערה 2, דרוש על התורה [י:, טז:], באר הגולה באר השלישי הערה 55, שם בבאר הרביעי הערה 1292, ועוד ועוד. ובנתיב העבודה פי"ז [א, קלא.] ביאר שאין משיחין בשעת הסעודה [תענית ה:], שהאכילה והדיבור הם הפכים, ולכך אין משיחין בשעת הסעודה [הובא למעלה במשנת "כל ישראל" הערה 73, ולהלן פ"ב הערה 256].

(1471) ועוד אודות היחס ההפכי הקיים בין הגוף לבין השכל, כן כתב באור חדש [מט.], וז"ל: "תקנו ימי הפורים למשתה ושמחה שהוא הנאת הגוף, לכך צריך שיהיו נמשכים לגמרי אחר הנאת הגוף, עד שיסולק השכל לגמרי. כי הגוף והשכל שני הפכים, שאם האחד קם - השני נופל, וכל אשר הוא נוטה אחר השכל, הוא נגד הנאת גופו. לכך אמרו [מגילה ז:] שצריך לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, שאז יסולק השכל לגמרי, והאדם נעשה גופני לגמרי". ולהלן פ"ג מי"ג אמרו "סייג לחכמה שתיקה", וכתב לבאר שם: "אמר 'סייג לחכמה', שיהיה האדם שכלי שיהיה בעל שתיקה, ובשתיקה יקנה השכל. וכבר התבאר זה למעלה אצל 'ולא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה' איך השתיקה היא סייג לחכמה, כי שם מבואר היטב. כי השכל והכח הדברי מחולקים בו, כח הדברי כח גשמי, וכאשר יתגבר האחד יחלש האחר. והראיה הגדולה, לעת הזקנה נחלשים הכחות הגופניים, אז יתגבר כח השכלי, שתראה כי השכל וכחות הגוף מחולקים הפכים. ולפיכך ראוי שיהיה השכל גובר כאשר אין כחות הגשמיות פועלים, וכאשר יפעל כח הדברי, לא נמצא השכלי בכחו, כי אין שני הפכים נמצאו כאחד, ודברים אלו מבוארים למעלה". ולהלן פ"ו תחילת מ"ה כתב: "ואין ספק כי השכל והגוף הפכים מתנגדים זה את זה, ולפיכך אין אל התורה קיום בגוף החמרי, שאיך יהיה אל התורה, שהיא שכל, קיום בגוף החמרי, כיון שהם הפכים, ואין עמידה אל אשר הם הפכים יחד" [הובא למעלה הערה 1243]. ובגו"א בראשית פכ"ד אות יז כתב אודות מעשה אליעזר עבד אברהם ש"לא הפסיק בדבור כלל, שאז היה מבטל הכוונה", עיי"ש.

(1472) ובביאור טובה זאת, ראה דבריו להלן פ"ד סוף מט"ז, בביאור המשנה שם "הוי זנב לאריות ואל תהי ראש לשועלים", שכתב: "אם הוא זנב לאריות, מכל מקום שם 'ארי' נקרא על הכל ביחד, שאף על הזנב יש שם ארי. ואל יהא ראש לשועלים, שאף על הראש שם 'שועל', ולפיכך יהא זנב לאריות, ואל יהא ראש לשועלים. ואל יקשה דמאי חזית, דשמא כיון שיש עליו שם 'זנב' הוא גרע טפי, שזה אינו... כיון שהזנב הוא טפל אצל כל הארי, הנה בטל קצת פחיתתו, כי הדבר הטפל בטל אצל העיקר. והפך זה, החשיבות שנקרא 'ראש לשועלים', הרי הראש של שועל בטל אצל השועל, והנה חשיבתו בטל".

(1473) כי אז השכל יהיה טפל לגוף, והטפל הוא בטל לעיקר וכמבואר בהערה הקודמת ולמעלה במשנת "כל ישראל" הערה 146. ויש לדייק בדבריו, שלגבי היות הגוף טפל לשכל כתב "ויהיה הגוף טפל מפני זה אצל השכל", ולא הזכיר שהגוף יהיה בטל לשכל, ואילו במצב ההפוך כתב "השכל בטל אצל הגוף". דנהי שהטפל לעיקר הוא גם בטל לעיקר, אך מדוע שינה בלשונו, שבנוגע לטפילות הגוף הזכיר "טפל" ולא "בטל", ואילו בנוגע לטפילות השכל הזכיר "בטל" ולא "טפל". ובעל כרחך לומר, שכאשר הגוף טפל ובטל לשכל, אין בכך הפסד ואבוד לגוף, אך כאשר השכל טפל ובטל לגוף, יש בכך הפסד ואבוד לשכל, וכמו שממשיך כאן ואומר "ואין כאן שכל כלל". ובביאור הדבר ראה הערה הבאה.

(1474) כי כאשר הרוחני בטל לגשמי, אזי הרוחני אינו קיים כלל, וכמו שביאר בנצח ישראל פי"ד [שדמ:], וז"ל: "מדריגת ישראל, שהם נבדלים מן החומר, ואינם מוטבעים בחומר. וכאילו אצל ישראל בטל החומר אצל הנפש, ואין החומר רק נושא שעליו רוכב הנפש, ובטל החומר הזה אצל רוכבו, כמו שבטל וטפל החמור אצל מי שרוכב עליו... ואילו אצל האומות הוא ההיפך, כאילו היה הנפש בטל אצל הגוף, וכאילו היה כולו גוף וחומר בלבד" [הובא למעלה במשנת "כל ישראל" הערה 146]. הרי שכאשר החומר בטל לנפש [כמו אצל ישראל], החומר עדיין הוא "נושא שעליו רוכב הנפש", ואינו בטל לחלוטין. אך כאשר הנפש בטלה לחומר [כמו אצל האומות], אזי "כאילו כולו גוף וחומר בלבד", ואין הנפש קיימת כלל. וכן בח"א לבכורות ח: [ד, קכג.] כתב: "כשם כי בהתגברות כח הגוף הוא בטול השכל, כך התגברות כח שכל האומות הם מבטלים השכל העליון האלקי, שהוא שכל התורה. אבל בהתגברות כח השכל העליון אין בטול לחכמה, כי יש חכמים שהיו יודעים בכל חכמה, ודבר זה ידוע למשכילים... שכל התורה הוא עיקר, וכל חכמה ודעת טפל אצלו". וכן בנצח ישראל פי"א [דש:] כתב: "אצל האומות צורת האדם בטילה אצל הגוף... וכאילו היה הכל חומרי, ואין כאן צלם האלקי הזה... שהוא בטל ואינו נחשב לכלום", ושם הערה 261. ובגבורות ה' פס"ז [שיב.] כתב: "העכו"ם שהם חומרים ביותר, הצורה הזאת בטילה אצל החומר, ונעשית הצורה חומרי". ובנר מצוה [סד.] כתב: "כאשר הגשמי גובר על השכל, יש בטול אל השכל, כאשר דבר זה ידוע", ושם הערה 372. ובבאר הגולה באר השביעי [שעח:] כתב: "כי החמרי מפסיד ומבטל לדבר הנבדל בטול והפסד גמור, לא התנגדות במה", ושם הערה 87. ובביאור הדבר נראה, כי כאשר החומרי בטל לרוחני, אין בכך חריגה מסדר העולם, אלא אדרבה, כך הוא הסדר הראוי לעולם, ולכך לא נכלל בזה הפסד החומרי. אך כאשר השכלי בטל לחומרי, יש כאן חריגה מסדר העולם, וכל חריגה מסדר העולם כוללת בתוכה אבוד והפסד הדבר. דוגמה לדבר; בנצח ישראל פ"א [יא:] ביאר שלפי סדר המציאות אין ראוי לשום אומה לשעבד אומה אחרת, אך עם כל זה ראוי לישראל לשעבד שאר אומות, שנאמר על ישראל [דברים כח, א] "ונתנך ה' עליון על כל גוי הארץ". והטעם הוא "כי כך ראוי לפי סדר המציאות בשביל מעלתן ומדריגתן" [לשונו שם]. דוגמה נוספת; כאשר האדם מושל על הבהמה, אין בכך אבוד הבהמה, כי כך מחייב סדר העולם. אך כאשר הבהמה מושלת על האדם, יש בכך אבוד האדם, כי יש בזה חריגה חריפה מסדר העולם. וכן כתב בח"א לשבת קנא: [א, פא.], בביאור מאמרם שם "אין חיה שולטת באדם עד שנדמה לו כבהמה", וז"ל: "אין על האדם צלם אלקים אשר בו נברא האדם רק כאשר הוא אדם באמת, ואינו עושה מעשה בהמה. וכאשר הוא עשה מעשה בהמה, אין נחשב הצלם האלקי הזה אצלו, והוא בטל אצל החומר. שהיה [הצלם] נחשב אם נוהג כמו שראוי לאדם, והיה יראה ופחד מן הצלם הזה על הבהמה. אבל עכשיו בטל כח הצלם הזה ומוראו, ונמשל כבהמות נדמה". וראה למעלה הערות 689, 1019, שיסוד זה הוזכר שם.

(1475) עונה בזה על שאלתו הרביעית מלמעלה [לאחר ציון 1458]: "גם כן לשון 'לא מצאתי לגוף טוב משתיקה' [קשה], שהיה לו לומר 'לא מצאתי לאדם טוב'". והתשובה היא, שכאשר האדם שותק, הגוף בפרט מתעלה להיות טפל לשכל וזנב לאריות, ואילו כשאינו שותק, נשאר הגוף בשפלתו, וכמו שהתבאר.

(1476) שנאמר [קהלת ה, ב] "וקול כסיל ברוב דברים", ופסוק זה הובא כאן ברמב"ם [ראה הערה 1478].

(1477) פירוש - בנוגע להפכים מצינו שההרחקה מקצה אחד היא גופא ההתקרבות לקצה שכנגדו, וכמו שכתב בבאר הגולה באר השני [קיח:]: "מפני שהוא מתרחק מן השכל... יש לו חבור אל הפך זה", ושם הערות 26, 41 [ראה למעלה בהקדמה הערה 137, ובפרק זה הערות 1098, 1246]. ולכך אדם שהוא הפך השכל [הכסיל] הוא מרבה דברים, כי הוא מתחבר אל הפך השכל, שהוא הגוף, והדיבור הוא כח גופני, וכמו שנתבאר.

(1478) לשון הרמב"ם כאן: "ממופתי החכמים מיעוט הדברים, וממופתי הסכלים רוב הדברים, שנאמר [קהלת ה, ב] 'וקול כסיל ברוב דברים'. וכך אמרו החכמים שמיעוט הדברים ראיה על מעלת האבות והיות אדם מיוחס, אמרו [קידושין עא.] מיחסותא דבבל שתיקותא. ואמר בספר המדות שאחד מהחכמים נראה שותק הרבה, על שלא היה מדבר דבור שאין ראוי לאומרו, ולא היה מדבר אלא מעט מזער". ושם מאריך בזה, ודבריו הובאו במלואם בנתיב השתיקה פ"א [ב, צח:], ושם נשא ונתן בדברי הרמב"ם. ובקידושין מט: אמרו "עשרה קבים שיחה ירדו לעולם, תשעה נטלו נשים", וכתב שם בח"א [ב, קמז.] לבאר: "ידוע כי הנשים מדברות הרבה, ודבר זה להם, שכל אשר יש לו מדריגה עליונה יותר, הוא פנימי ולא חיצוני, ולכך אינו מרבה דברים כמו הכסיל שהוא מרבה דברים. כי החכמה מדריגתה עליונה פנימית, ולכך החכם אינו מרבה דברים. אבל הכסיל שאין בו החכמה הפנימית מרבה דברים. וכן הנשים לפי שפלות מדריגתם, אשר יש להם מדריגה שפלה נגלית, הם מרבים דברים. וכן הגוים אמרו חכמים [חולין קלג:] סתם גוי מרבה דברים. וכל זה שאין לו מדריגה העליונה הפנימית, רק המדריגה גשמית נגלית ולא פנימית, ולכך הגוי מרבה דברים... ולכך עשרה קבין שיחה ירדו לעולם, ט' נטלו נשים".

(1479) לשונו להלן פ"ד מי"ד [ד"ה אמנם המלכות]: "המלכות כנגד הנפש. וידוע כי הנפש הוא המנהיג את כל איברי האדם... ולפיכך כנגד זה הוא המלך... ואין הגוף פועל, גם השכל אינו פועל, רק הפועל הוא הנפש הפועלת, והוא דומה אל המלך שהוא פועל ומושל. וזה שאמר הכתוב [משלי כא, א] 'לב מלך ביד ה", וזהו כי המלך דומה אל הלב, ששם הנפש החיוני". ובתפארת ישראל פ"א [לב.] כתב: "התנועה היא מן הנפש", וראה שם הערה 32, שזהו יסוד נפוץ בספריו. וראה עוד תפארת ישראל פנ"ד [תתמא:] ושם הערה 36, ושם פנ"ז [תתצח:] ושם הערה 49. ובנתיב העבודה פ"ג [א, פג.] כתב: "הנפש היא בעלת מלאכה ובעלת תנועה, כמו שהתבאר פעמים הרבה דבר זה". ובנתיב העבודה פי"ח [א, קלט:] כתב: "כל פעולה אשר יפעול אדם מתייחס אל הנפש, שהוא כח פועל, כאשר ידוע". ובבאר הגולה בבאר השני [קעו:] כתב: "הפעולה מצורף לזה הנפש הפועלת", ושם הערה 359. וראה למעלה הערות 806, 817, ולהלן פ"ב הערות 864, 1582. ואודות שהגוף אינו פועל, ראה להלן פ"ב הערה 1602.

(1480) קצת קשה, שאם המנעות הגוף מהדיבור מנומקת מחמת ש"הגוף אינו פועל, וראוי לו ההעדר מן הפעולה", לשם מה טרח להדגיש כאן שה"נפש המדברת כח מוטבע בגוף, שאינו שכלי נבדל", הרי אף אם הדיבור היה שכלי נבדל אין ראוי לו הפעולה, כי "אין הגוף פועל, גם השכל אינו פועל, רק הפועל הוא הנפש הפועלת" [לשונו להלן פ"ד מי"ד, והובא בהערה הקודמת]. ויל"ע בזה. וראה להלן פ"ב הערה 1185.

(1481) מוכיח שהדבור הוא פועל גדול מחמת "שלא נמצא לשאר בעלי חיים". ונראה לבאר זאת על פי דבריו להלן פ"ו מ"ט [ד"ה ואמר בשכבך], שכתב: "המתים אין להם דבור, וטעם זה ידוע למשכילים, כי ע"י הדבור האדם הוא בפועל לגמרי בשלימותו, וע"ז רמזו חכמים [ב"ב טז:] כי האבל אין לו פה, והדמימה הוא לאבל שהגיע מיתה אליו, ואין ראוי אליו שיהיה מוציא הדבר אל הפועל, שיהיה בשלימות, כי אין דבר שהוא יציאה מן הכח אל הפועל כמו הדבור, שפותח פיו ומוציא הדבור אל הפועל. וכאשר פיו סתום, הוא בכח בלבד, ולכך ראוי אל האבל הדמימה... על ידי הדבור הוא בשלימות בפועל כאשר ראוי, ואלו הדברים ברורים מאד". הרי שהמאפיין את הדבור הוא היציאה מהכח אל הפעל, עד ש"אין דבר שהוא יציאה מן הכח אל הפועל כמו הדבור", ולכך הוא נקרא "פועל גדול". ומתוך כך יובן שהבטוי לכך הוא העדר הדבור אצל שאר בעלי חיים, המשוללים מהמהלך של ההוצאה מהכח אל הפעל, וכפי שכתב בתחילת דרוש על התורה [ט:], וז"ל: "נקרא 'אדם' על שם שנברא מן האדמה [ב"ר יז, ד]. אשר יש להסתפק בזה, למה נתייסד הוא בפרטית להקרא 'אדם' על שם האדמה, יותר מכל הנבראים שכלם מן האדמה נבראו... אבל לכך נקרא הוא על שם האדמה יותר מכל נבראים זולתו, מפני התייחסו ודמיונו אליה לגמרי, מה שאין כן בבהמה וכל שאר הנבראים. כי האדמה היא מגדלת ומוציאה אל הפעל צמחים ואילנות ופירות וכל הדברים. הנה היא בכח ויוצא ממנה הכל לפעל. כמו כן האדם בסגולתו הוא בכח, ומוציא שלימותו אל הפעל... לא כן מסודרים בבריאתם של ענין זה כל שאר נבראים, שאינם בכח ויוצאים לפעל. כי כל מה שראוי שיהיה בהם, נמצא בהם מיד כשנבראו. ולכך נקראת היותר עצמות שבהם 'בהמה'. כלומר 'בה מה'. כי מה שראוי שימצא בה - הרי הוא מתחלה בה. שאם נברא השור לחרוש, והחמור לישא משא, הרי נמצא בהם בהבראם, ואין דבר בה בכח שיצא אחר כך אל הפעל" [ראה להלן הערה 1826, ופ"ב הערה 200]. וזהו שכתב כאן שהדבור הוא "פועל גדול", מחמת שהוא מעשה של הוצאה מהכח אל הפעל, והראיה לכך היא "מה שלא נמצא לשאר בעלי חיים". ועוד אודות שבעלי חיים אינם מדברים, ראה נר מצוה [מח:], ושם הערה 264.

(1482) לא זכיתי להבין דבריו הקדושים, שנראה לכאורה שנקט בשני טעמים לבאר שהשתיקה יפה לגוף; (א) למעלה [לאחר ציון 1471] כתב: "שאין טוב לגוף רק השתיקה, שודאי יפה ונאה לגוף שישתוק, ויתן מקום אל השכל שיפעל פעולתו, ויהיה הגוף טפל מפני זה אצל השכל, וטוב שיהיה הגוף זנב לאריות. ואם מרבה דברים, אז השכל בטל אצל הגוף, ויהיה השכל זנב לשועל, ואין כאן שכל כלל. ולכך אמר 'לא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה' מטעם אשר אמרנו". (ב) מה שכתב כאן: "השתיקה יפה ונאה וראוי לגוף מצד הגוף, שכל גוף אינו פועל כלל, כי הפעולה מתיחס אל הנפש, שהנפש פועלת ולא הגוף. לפיכך אמר במה שהאדם בעל גוף, ונפש המדברת כח מוטבע בגוף, שאינו כח שכלי נבדל, ראוי לו השתיקה מן הדבור, מפני כי הגוף אינו פועל, וראוי לו ההעדר מן הפעולה". ולכאורה אלו שני טעמים שונים, ומדבריו משמע שמחברם לטעם אחד. ועוד, לפי טעמו השני יקשה מה שהקשה למעלה [לאחר ציון 1468] מדוע "לא אמר 'לא יפה לגוף הדבור'". ושם תירץ "כי לא מצד הדבור הוא החסרון, רק שיפה לו השתיקה כדי שיוכל לפעול בכח השכלי" [ראה הערה 1469], אך לפי טעמו השני כאן ש"הגוף אינו פועל, וראוי לו ההעדר מן הפעולה, ובפרט הדבור... ואין ראוי לגוף פועל זה" [לשונו כאן], הדרא קושיא לדוכתא. וצ"ע.

(1483) בא לענות על שאלה ב ששאל למעלה [לאחר ציון 1455]: "ועוד קשה, מה ענין לזה 'ולא המדרש עיקר אלא המעשה עיקר'".

(1484) למעלה בטעמו הראשון [מציונים 1461-1478].

(1485) עד כאן ההוה אמינא לבאר שהמדרש יהיה עיקר, כי הוא לשכל, לעומת המעשה שהוא לגוף. ולשונו בח"א לקידושין מ: [ב, קמד.] הוא: "כל מעשה הוא בגוף, ואילו התורה הוא בשכל, ודבר זה בארנו במסכת אבות אצל 'לא המדרש עיקר אלא המעשה עיקר', ובכמה מקומות". ולמעלה בהקדמה [ד"ה ובמסכת סוטה] כתב: "אין מעשה האדם רק על ידי הגוף... אבל התורה, שהיא בלא גוף, שהיא השגת השכל", ושם הערות 29, 31, 34. וראה להלן פ"ב הערה 581.

(1486) יסוד נפוץ בספריו, שדוקא מפאת רוממות התורה השכלית, לכך היא מרוחקת מהאדם הגשמי, וכמו שאמרו ביבמות קט: "כל האומר אין לו אלא תורה... אפילו תורה אין לו. מאי טעמא... אמר קרא [דברים ה, א] 'ולמדתם ועשיתם', כל שישנו בעשיה ישנו בלמידה, כל שאינו בעשיה אינו בלמידה". וכתב לבאר זאת בנתיב התורה פ"ז [א, לא.]: "כי התורה שהיא שכל עליון, אין לה עמידה באדם, כי האדם בעל גוף. לפיכך אין לאדם דביקות אל התורה מצד שהיא שכל, כי אם באמצעות המעשה, שהמעשה שייך לגוף, ועל ידי זה יש לו חבור וצרוף אל התורה. ולפיכך, אם כל כוונתו ללמוד מבלי שיבקש לעשות, אפילו תורה אין לו... [כי] המעשה שייך לאדם במה שהאדם גשמי" [הובא למעלה בהקדמה הערה 34, ובפרק זה הערה 246, ולהלן פ"ב הערה 581]. ובנתיב התורה פי"ז [א, עב.] כתב: "מעלת המצוה, שבזולת המצוה אין השלמה לאדם. ואף כי השלמת התורה היא על הכל, עם כל זה אם אין המצות אין כאן תורה. וזה שאמרו בפרק ב"ש [יבמות קט:] תניא רבי יוסי אומר כל האומר אין לו תורה... אפילו תורה אין לו... וביאור זה מה שאמר כי אף תורה אין לו, כי התורה היא שכלית, ואינה שייכת אל האדם שהוא גשמי, רק על ידי המצות שהם מתיחסים לאדם לגמרי... ולכך המצות שהם שייכים לאדם על ידי זה יש לאדם שייכות אל התורה, וכאשר מדליק הנר אחר כך מגיע אל האור שהוא התורה, ולכך כאשר עושה המצות, שהם נר, אחר כך מגיע אל האור, היא התורה. ולכך כתיב [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור', והיה לו להקדים ולומר 'כי תורה אור ונר מצוה', רק כי הכתוב בא לומר כי המצוה הוא סבה לתורה, שאם אין האדם עושה המצות, ויאמר כי לא יהיה לו רק למוד התורה, אף התורה אין לו. כי האדם והתורה הם שני דברים נבדלים זה מזה, ואינם שייכים זה לזה, שהאדם הוא חמרי, והתורה היא שכל פשוט. אבל המצוה שהיא תלויה במעשה, אשר המעשה שייך אל הגוף והגשם, ועל ידי זה האדם ראוי אל התורה השכלית. ולכך אמר שאם האדם יאמר אין לו אלא תורה, אפילו תורה אין לו". ובנתיב התורה פ"א [א, ז:] כתב: "כי אם יאמר אדם אלמוד תורה ולא אעשה סוכה ולולב, בודאי המצוה קודמת. כי המצוה כשלא נעשה יש כאן חסרון גדול, שהמצוה היא חיוב על האדם, ואילו התורה היא מעלה לאדם. ומכל מקום אם אין התורה, אין כאן חסרון כל כך. וזה ההפרש שיש בין התורה ובין המצות; כי המצות אם לא יעשה אותם האדם הוא חסר לגמרי, שהרי מצות התורה הם רמ"ח כמספר איברי האדם, עד שהמצוה היא משלמת האדם שאם אין המצוה כאילו האדם חסר אבר אחד. כי המצוה שהיא על ידי מעשה האדם, שנעשה על ידי גופו הגשמי, היא קרובה יותר אל האדם הגשמי, ואם לא יעשה אותו האדם הוא חסר. ולפיכך אם אי אפשר שתעשה המצוה על ידי אחרים, אין ראוי שיקח התורה שהיא שלמות ומעלת האדם, שעל ידי התורה האדם שכלי, והמצוה אם לא יעשה אותה הוא חסרון לאדם. ויותר ראוי אל האדם שיהיה נמצא בשלימות מבלי חסרון אף אם לא היה לו המעלה, משיהיה לו חסרון שיהיה לו עם זה מעלה שכלית, כי החסרון מבטל המעלה, שאין המעלה נחשב לכלום". ושם בהמשך [א, ח:] כתב: "המעשה היא השלמת האדם, שמשלים האדם עצמו על ידי מעשה. ואף כי התורה בודאי יש לה מעלה עליונה מצד שהתורה היא שכלית, מכל מקום לענין זה שהמצוה משלמת האדם, שהאדם שלם, וזה הוא יותר גדול, כמו שהתבאר לפני זה. דמיון זה, כי אף שהיין יותר נחשב מן הלחם, כי היין משמח אלהים ואנשים, מכל מקום הלחם מפרנס ומשלים את האדם. ולפיכך מעלת הלחם שבו יושלם האדם, יותר עליון מן היין שהוא תוספת המדריגה, ולא יושלם האדם על ידו. וכך המעשה שהוא השלמת האדם כמו שהתבאר, הוא יותר מן התורה שאינה השלמת האדם". וכן כתב בתפארת ישראל פס"ב [תתקסו:], ובתחילת דרוש על המצות [נ:]. וראה להלן הערה 1750, ופ"ב הערה 1385.

(1487) וזה לשונו שם: "בא לומר גם כן כאן כי צריך שיהיה יסוד קיום לחכמה, כי החכמה שקונה עד שיודע הדברים כפי מה שהם, ודבר זה בודאי דומה לבנין, כי אין החכמה האדם עצמו, אבל הוא בנין בלבד. וכל שכן כי האדם הוא בעל גוף, שאין נחשב השכל האדם עצמו, ובנין גמור נחשב החכמה. כמו שהבנין שייך בו נפילה, כך שייך בחכמה... כי החכמה נוספת על האדם, כמו הבנין שהוא נוסף על הקרקע המקבל הבנין... יסוד לחכמה הוא נפש האדם, הנושא את החכמה... צריך שיהיה יסוד אל החכמה מצד המקבל, הוא נפש האדם, שהוא יסוד לקבל הבנין הזה, כמו הקרקע שהיא יסוד אל הבנין שנבנה עליו... ואמר עתה 'כל שמעשיו מרובין מחכמתו', כי המעשים שייכים לנפש האדם, והמעשים שהם טהרת וזכות הנפש שבאדם. וכאשר יש לו זכות וטהרת הנפש מצד המעשים, אז האדם יסוד ראוי אל החכמה. אבל כאשר חכמתו מרובה ממעשיו, הנה הוא בונה על היסוד, שהוא הנפש, יותר מן הראוי, ולפיכך אין חכמתו מתקיימת. מזה יש לך לדעת ולהבין, כי השכל שמקבל האדם הוא דומה לבנין שנבנה על דבר, ואם אין לבנין זה החזוק ומעמיד מצד המקבל, הוא נפש האדם... אין קיום לבנין זה". וכן חזר וכתב להלן פ"ה מ"ב בביאור מעלת אברהם אבינו לעומת הדורות שלפניו. ועל כך כתב הרא"ש [ב"ב פ"א סימן יז] "אם אין יסוד אין בנין", וראה להלן פ"ב הערה 1108.

(1488) בא לענות על שאלה ג ששאל למעלה [לאחר ציון 1456]: "וכל שכן שהתחיל בשתיקה, ואמר אחר כך 'ולא המדרש עיקר', וחזר אל ענין הראשון לומר 'וכל המרבה דברים מביא חטא'". ויבאר ששתי הבבות הראשונות עוסקות בשתיקה ובדבור, אך הבבא השלישית עוסקת ב"מרבה דברים", ולכך אין בכך חזרה אל ענין הראשון.

(1489) פירוש - כל עוד שאינו מרבה דברים, אע"פ שמדבר ואינו שותק, אין בזה חטא [לעומת אם מרבה דברים, שבזה כבר יש חסרון וחטא, וכמו שמבאר].

(1490) פירוש - כאשר אדם משתמש בכח הדברי, אין הוא לוקח כח שמצד עצמו הוא מרומם ביותר, והוא משפילו לדבר שמתחת למעלתו [כי אז היה בכך חטא], אלא הוא פועל בכח הדברי כמות שהוא, כי כח הדברי הוא כח בפני עצמו, ואין בזה שום פגם וחטא אם פעל בכח כפי מה שהוא אותו כח. ובגו"א שמות פכ"ב אות לד כתב: "כי הכלב שנברא שאי אפשר להיות טוב במינו, והוא שלימות הבריאה בזה המין". וראה בבאר הגולה באר הששי הערה 78.

(1491) כי אמנם יש בזה העדר מעלה, אך אין בזה חסרון בעצם. ומעתה יבאר מדוע אם הוא הולך לקצה השני ["מרבה דברים"] יש בזה חטא וחסרון.

(1492) פירוש - כל עוד שרק אינו בוחר בשתיקה, אך לא הלך לקצה השני משתיקה ["מרבה דברים"], אין בזה חטא. וכפי שכתב למעלה [לאחר ציון 1468]: "ולפיכך אמר 'אין לגוף טוב אלא שתיקה', ולא אמר 'לא יפה לגוף דבור', כי לא מצד הדבור הוא החסרון, רק שיפה לו השתיקה כדי שיוכל לפעול בכח השכלי", ושם הערה 1469.

(1493) כמבואר למעלה מציון 1468 ואילך.

(1494) פירוש - אמנם המרבה דברים אינו עושה חטא בעצם, אך יש כאן המשכה אחר חסרון, עד שלבסוף יגיע אל החטא, וכמו שמבאר. ואודות שזהו חסרון לאדם אם נמשך אחר דבר שהוא אינו שכלי לגמרי, ראה דבריו למעלה במשנה ב [לאחר ציון 370], שכתב: "שלימות האדם עצמו, עד שהוא נחשב הבריאה החשובה שיש בו הטוב, הוא בשביל התורה, כאשר יאמר על האדם שהוא בעל תורה. ודבר זה אין צריך ראיה, כי בודאי שפלות בריאת האדם כאשר הוא נוטה להיות כמו בהמה, ומעלת הבריאה כאשר הוא נבדל מן הבהמית. ואין זה רק על ידי התורה השכלית, שבזה נחשב בריאה שלימה טובה בעל מעלה מצד עצמו, כאשר הוא בעל שכל. וכאשר הוא בעל תורה, אז הוא טוב מצד עצמו. ואין דבר בעולם שעל ידו נחשב האדם עצמו בעל מעלה, רק בתורה, והוא מבואר... כי הדבר שהוא שכלי נבדל מן החומר לגמרי, הוא טוב גמור, ולכך התורה היא טוב הגמור בפרט. והפך זה, הדבר שהוא חמרי, הוא רע גמור... וכל אשר הוא רחוק מן החומר, כמו התורה, שהיא השכל האלהי הברור, הוא טוב לגמרי. ולפיכך הדבר שהוא מעלה את האדם מן הבהמית, עד שלא יחשב בריאה פחותה, היא התורה השכלית, שעל ידי התורה נעשה אדם שכלי נבדל מן החומר, ואז הוא בריאה שלימה טובה, וראוי אליו המציאות".

(1495) כן כתב בגו"א דברים פכ"ה אות א לגבי מחלוקת, וז"ל: "הריב גם כן, כי כאשר יתחיל מעט, סוף שיהיה גדול, עד שלא תוכל להשקיט אותו". ועל כך אמרו חכמים [סנהדרין ז.] "האי תגרא דמיא לצינורא דבידקא דמיא, כיון דרווח - רווח". וכתב על כך בנתיב השלום פ"א [א, ריח.], וז"ל: "המחלוקת דבק בו החסרון וההעדר, עד שתמיד מוסיף והולך, שכך הוא כל דבר שדבק בו ההעדר, שמוסיף בו ההעדר תמיד. כי הבגד שהוא שלם, קשה לעשות בו קרע, אבל כשהתחיל להקרע, מוסיף והולך הקרע". וכן כתב קודם לכן בנתיב השלום פ"א [א, רטז.], וז"ל: "כי אין ספק כי הכלי שהוא שלם, קשה לשבור אותו בשביל שהוא שלם. ומיד כאשר מתחיל בו שבר, אז מקבל עוד שבירה, כי דבק בו החסרון". ובנתיב הבטחון פ"א [ב, רלא:] כתב: "כי הכלי אשר הוא שלם וחזק בעצמו, אין צריך שיהיה ירא מן השבירה כאשר הוא חזק. אבל כאשר הוא רע, קל הוא השבירה". ובח"א לב"ק צב. [ג, יד.] כתב: "מי שהוא חסר ימשך אחריו עוד חסרון, ודבר זה בארנו בכמה מקומות, כי הכלי שהוא נשבר קצת, קרוב להשבר עוד. והכלי שהוא שלם, קשה להתחיל להיות נשבר". הרי שחסרון אחד גורר אחריו חסרון אחר. וראה נצח ישראל פכ"ה הערה 7, שם פמ"ח הערה 7, ובבאר הגולה באר השביעי הערה 269, ולמעלה הערות 337, 901, 940, 1054, ולהלן פ"ב מ"ב הערות 246, 248, 291, ושם פ"ה מי"ז [ד"ה אמנם יש].

(1496) לשונו בבאר הגולה באר הרביעי [שנ:]: "וכן 'חטאת', אין פירושו רק לשון חסרון, כמו שפירש רש"י על 'אנכי אחטנה' [בראשית לא, לט], ופירש רש"י שהוא לשון חסרון, כמו 'קולע אל השערה ולא יחטא' [שופטים כ, טז], וכן 'אני ובני שלמה חטאים' [מ"א א, כא]. וכן תרגם אונקלוס [בראשית שם]. וכל קרבן שבא לתקן החסרון נקרא 'חטאת', לפי שהוא מתקן החסרון שבמעשה האדם". וכן כתב בגו"א שמות פ"ה אות יג, ושם הערה 43, גו"א במדבר פכ"ח אות יא [ד"ה אין], תפארת ישראל פט"ז הערה 115, נצח ישראל פ"ה הערה 38, נתיב התשובה פ"א הערות 52, 110, שם פ"ז הערה 48, נתיב היסורין פ"א [ב, קעד:], אור חדש [סה.], ח"א לשבת לג. [א, כו:], ח"א ליבמות סג: [א, קלח:], ועוד. ובנתיב הצדקה פ"ו [א, קפג.] כתב: "כי האדם על ידי חטא דבק בהעדר. וכך הוא לשון 'חטא', שהלשון הזה מלשון חסרון, כמו 'והייתי אני ובני שלמה חטאים'". וראה בבאר הגולה בבאר הראשון הערה 329, שם בבאר השני הערה 488, ושם בבאר השביעי הערה 338, ולמעלה הערות 753, 901, ולהלן הערה 1842, ופ"ב הערות 386, 1498.

(1497) כי הרבה חסרונות נמשכים אחר הגוף והחומר, וכמו שאמרו חכמים [שבת קה:] "'לא יהיה בך אל זר ולא תשתחוה לאל נכר' [תהלים פא, י], איזהו אל זר שיש בגופו של אדם, הוי אומר זה יצר הרע". ולהלן פ"ד מי"א כתב: "אם לא היה החומר, היה האדם כמו מלאך, ולא היה בו חטא כלל". וכן למעלה במשנה ה [ליד ציון 731] כתב: "כי ההעדר נמשך אחר החומר, כמו שידוע מענין החומר שדבק בו, ונמשך אחריו ההעדר". ולהלן פ"ב מ"ז [ד"ה וזה אמרו] כתב: "אמרו מרבה בשר מרבה רמה. פירוש הבשר הוא גוף האדם בעצמו. והמרבה בשר, שהוא הגוף בעצמו, מרבה רמה. פירוש רמה הוא ההעדר, כי התולע הוא יאכל הבשר עד שלא נמצא. ר"ל כי דבק בחומר האדם ההעדר, כאשר פירשנו פעמים הרבה, כי בחומר האדם דבק ההעדר. ולפיכך המרבה בשר, מרבה רמה, הוא ההעדר. ואין הכונה פה על רבוי הבשר בלבד... רק כאשר האדם נמשך אחר ענין הגוף החמרי, אין תוספות זה רק שמרבה ההעדר, וזהו הרמה, וכמו שאמרו שתאוות מוציאין את האדם מן העולם", ושם הערה 698. ולהלן פ"ג מ"א [ד"ה ועוד בארנו] כתב: "ועוד בארנו לך פעמים הרבה מאוד כי היצר הרע הוא השטן, אינו דבק רק בחומר, שלכך לא נאמר סמ"ך בכתוב עד שנבראת האשה ["ויסגור בשר תחתנה" (בראשית ב, כא, ב"ר יז, ו)]. כי האשה היא שנוטה אל החומר, ובה דבק השטן, הוא היצר הרע, ודבר זה בארנו פעמים הרבה". ולהלן פ"ה מי"ט [ד"ה ומפני זה] כתב: "ידוע כי החומר דבק בו ההעדר, וכמו שהתבאר דבר זה כמה פעמים". וראה למעלה בהקדמה הערה 76, ובסמוך הערה 1502, ופ"ב הערות 698, 1003.

(1498) יסוד נפוץ בספריו, וכגון ובנר מצוה [לג:] כתב: "כי החכמה הוא מתפשט בכל הצדדין לרוחב ולאורך, ואין לה גבול כלל, רק מתפשט בכל מקום... כי האומה הזאת [מלכות יון] יש בה החכמה, הרי השכל מתפשט בכל העולם, כי כך ענין השכל. ולכך כפי מדת השכל, היה ממשלתם בכל העולם". ובהמשך שם בנר מצוה [סג:] כתב: "כל גוף גשמי הוא בעל קץ ותכלית, וכך אל כח האומות קץ ותכלית. אבל השכל הנבדל אינו בעל תכלית, כי השכל אין לו גבול ותכלית, ולכך אין למעלת ישראל, שהיא מעלה אלקית הקדושה, קץ ותכלית". ולהלן פ"ב מט"ו כתב: "דוד אמר [תהילים קיט, צו] 'לכל תכלה ראיתי קץ רחבה מצותך מאוד', ר"ל לדבר שהוא בעל גבול ותכלית, כמו כל הדברים הגשמיים, שהם בעלי גבול, יש להם קץ, ואפשר לאדם הגשמי, שהוא ג"כ בעל תכלית וגבול, להגביל אותם. אבל התורה שהיא שכלית, אין להגביל אותה האדם הגשמי שהוא בעל גבול", ושם הערה 1643. וכן כתב להלן פ"ד מי"ד [ד"ה אמנם המלכות], וז"ל: "נאמר [משלי כה, ג] 'שמים לרום וארץ לעומק ולב מלכים אין חקר'. וביאור זה, כי אף שיש לשמים רום גדול, ולארץ יש עומק גדול, מ"מ מפני שהם גשמיים, וכל גשם הוא בעל גבול ותכלית. אבל לב מלך... והלב יש לו מעלה נבדלת לגמרי, ולכך אין לו חקר", וראה למעלה הערה 1039. וכן בנתיב התורה פ"ג [א, יד.] ביאר שהתורה השכלית לא תיכנס בגדר הגבול השייך לגשמי, ולכך צריך ללמוד בהתמדה מאוד, ולא לפי שעה ולפי זמן [הובא למעלה בהערה 1181].

(1499) ובהגדרת "צורה", הנה בטרם בריאת אדם נאמר על הבהמות [בראשית א, כה] "ויעש אלקים את חית הארץ למינה ואת הבהמה למינה וגו'", ולאחר בריאת האדם נאמר על הבהמות [בראשית ב, יט] "ויצר ה' אלקים מן האדמה כל חית השדה וגו'". ובביאור הבדל זה פירש רש"י [שם] "יצירה זו לשון רידוי וכבוש, כמו [דברים כ, יט] 'כי תצור אל עיר', שכבשן תחת ידו של אדם". וכתב על כך בגו"א שם [אות לו]: "ואל תרחיק זה הפירוש עם שהוא נראה רחוק, כי כאשר תבין מאוד תמצא שהוא דבר נפלא, כי כל לשון 'צורה' הוא בעצמו לשון רדוי וכבוש, כי הוא צר ועושה גבול וחוק לאותו דבר, וזהו כיבושו... ומתחילה כאשר לא היה האדם, נכתב 'ויעש', ועכשו שנברא האדם נכתב 'ויצר', לפי שהצורה [האדם] נותנת לדבר [לבהמות] חוק וגבול, ולכך נקרא [האדם] 'צורה'. וכאשר נברא האדם היה [הקב"ה] כובשן [את הבהמות] שיהיו תחת האדם". ובח"א לבכורות ח: [ד, קכח:] כתב: "ראוי אל הצורה להשלים הדבר המתחבר אליו, כאשר ידוע מענין הצורה, שהיא השלמת החומר". הרי הצורה היא המגדירה ומשלימה את החומר. וראה הערה 1501.

(1500) לשונו בבאר הגולה באר החמישי [נב.]: "וכן הפה, שבו הוא חי מדבר, דבר זה הוא נחשב צורה". ושם בהמשך [קד.] כתב: "כי יאמר על האדם שהוא 'חי מדבר', אף שהוא אלם ואינו יכול לדבר. וזה כי מצד המהות המופשט הוא 'חי מדבר', ואף כי יש לו מונע מצד החומר שהוא מבטל הדבור, מכל מקום יאמר שהוא 'חי מדבר' במהות העצמי המופשט מן החומר, ומצד אותה בחינה נאמר עליו כך, אף כי יש לו מונע מצד החומר, עד שאינו מדבר, נאמר עליו שהוא 'חי מדבר'" [ראה הערה 1533]. ובדרוש לשבת תשובה [עז:] כתב: "יש איברים זוגות; שתי עינים לאדם... רק הלשון היא יחידית באדם. ודבר זה כי אין הלשון ראויה שתהיה שתים, כי הדבור הוא האדם בעצמו, שהאדם הוא חי מדבר, וזהו גדר האדם. ואילו היו שתי לשונות באדם, היה האדם שהוא אחד, שנים, ודבר זה לא יתכן". ובגו"א שמות פ"כ אות ה עמד על כך שהאדם נקרא "חי מדבר", ולא "חי אומר", עיי"ש. וכן כתב בנתיב הלשון פ"ו [ב, עה.]: "האדם נקרא 'חי מדבר'". וכן להלן פ"ו מ"ח [ד"ה ואמר עוד] כתב: "האדם הוא בעל חי מדבר... כי אונקלוס תרגם 'ויהי האדם לנפש חיה' [בראשית ב, ז] 'והות האדם לרוח ממללא', שמזה תדע כי עיקר האדם מה שהוא חי מדבר". וכן בהספד [סוף קפ] כתב: "בשנה הרביעית [לחיי האדם] נעשה האדם חי מדבר, כאשר הוא האדם חי מדבר, ושם הזה לא יוסר מן האדם כל ימי חייו, ואף אם נעשה אדם גדול בתורה ובחכמה, שם 'חי מדבר', שהוא גדרו של האדם, יש עליו עד סוף חייו" [ראה להלן הערה 1533]. וכ"ה בח"א לשבת לג. [א, כה:], ועוד. וראה בפירושי המהר"ל מהדורת כשר, בדברי מבוא לכרך ג. ובפירוש המלות הזרות [בסוף ספר מורה נבוכים, אות הכ"ף] כתב: "המעתיקים והמחברים מבני עמנו אשר לפני כתבו בגדר האדם שהוא 'חי מדבר', והיה ראוי יותר לכתוב 'חי משכיל', ואני נמשכתי אחריהם". וראה להלן הערה 1509.

(1501) באור חדש [קלד:] ביאר ששלימות משה רבינו מחייבת שימות ביום שנולד בו [מגילה יג:]. וכתב על כך: "ואל יקשה, למה לא היה זה בשאר צדיקים. כי כבר אמרנו כי משה היה צורת ישראל כמו שאמרתי, והצורה היא שלימה בלא תוספת ולא חסרון, ודבר זה ידוע. ולכך היו ימיו שלימים, בלא תוספת וחסרון, כיון שמתחבר תכליתן אל התחלתן". ובנצח ישראל פי"ד [שמו:] כתב: "כי הצורה, כאשר אינה בשלימות שלה, יש לה בטול... ואין ראוי לה חסרון כלל. והחסרון בצורה הוא בטול אל הצורה לגמרי, ונחשבת נעדרת לגמרי". והרי "כל יתר כנטול דמי" [חולין נח:, וראה תפארת ישראל פט"ז הערה 31], ולכך כשם שהצורה אינה יכולה לקבל חסרון, כך הצורה אינה יכולה לקבל תוספת. וביאור הדבר הוא, כי "ראוי אל הצורה להשלים הדבר המתחבר אליו, כאשר ידוע מענין הצורה, שהיא השלמת החומר" [לשונו בח"א לבכורות ח: (ד, קכח:), וראה הערה 1499]. ו"הנה ענין ההשלמה שאין בו תוספת וחסרון כלל, שאם יש בו תוספת לא היה זה שלימות" [לשונו בתפארת ישראל פט"ז (רמ:)], ולכך "הצורה אין בה תוספת כלל".

(1502) נראה לבאר דברי קודש אלו, כי הצורה משלימה את החומר המתחבר אליה [ראה הערה קודמת], והשלמה זו יכולה להעשות רק אם יהיה איזון גמור בין הצורה לבין החומר המתחבר אליה, אך עד כמה שיהיה תוספת או חסרון בצורה, כך בדיוק תחסר השלמת החומר. נמצא שכאשר מרבה דברים ובכך הצורה יוצאת מהראוי לה, הרי בכך גם תחסר השלמת החומר. והרי חומר בלתי שלם הוא גורם לחטא, וכמבואר בהערה 1497. ובבאר הגולה באר הראשון [ק:] כתב: "החטא שהאדם חוטא הוא בא לאדם מצד החומר בלבד, כי מצד הצורה אין חטא כלל, ואלמלא לא היה החומר, היה האדם קדוש וטהור מן החטא", ושם הערה 328. ולכך "המרבה דברים מביא חטא", כי רבוי דברים גורם שהחומר ישאר בלתי מושלם, וחומר בלתי מושלם הוא המביא את החטא.

(1503) שאלתו החמישית מלמעלה [לפני ציון 1460].

(1504) וכן פירש כאן הרמב"ם, וז"ל: "כבר אמר החכם 'ברוב דברים לא יחדל פשע'... כי כשירבה האדם דברים יפשע על כל פנים, שאי אפשר שלא יהיה בדבריו דיבור אחד שאין ראוי לאמרו" [הובא למעלה הערה 1460]. ועל כך יש להמליץ "מרבה דברים - מרבה שטות" [תחכמוני לו, 297]. וכן הביא בטוי זה ביחס למשנתינו להלן פ"ד סוף מ"ז, ושם פ"ו מ"ז [הקנין הכ"ב, והובאו בהערה 1464].

(1505) בפשטות בא לאפוקי מפירוש הרמב"ם [הובא בהערה הקודמת], וראה למעלה הערה 1460.