פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 1 · משנה 18

(1506) ששם אמר "על התורה, ועל העבודה, ועל גמילות חסדים", ואילו כאן אמר "על הדין, ועל האמת, ועל השלום". וכן הקשה הרבינו יונה למעלה במשנה ב, והובא בטור בתחילת חושן משפט סימן א, וז"ל: "'רבן שמעון בן גמליאל אומר, על ג' דברים העולם קיים [כך היא גרסתו, אמנם לפנינו הגירסא היא "העולם עומד", וכפי שנכתב למעלה במשנה ב. וראה כאן בשנויי נוסחאות, ולהלן הערות 1543, 1749. ובסוף הפרק המהר"ל יכריע שהגרסא הנכונה היא "העולם קיים", ושם ציון 1843]; על הדין, ועל האמת, ועל השלום. פירש ה"ר יונה ז"ל, אין פירוש שבשביל ג' דברים אלו נברא העולם, שהרי בתחילת הפרק אומר על ג' דברים העולם עומד, ואינם אלו שזוכר כאן. אלא מתחלה אמר שבשביל ג' דברים נברא העולם, ואלו הן התורה והעבודה וגמילות חסדים... וכאן אמר 'העולם קיים', פירוש אחר שנברא - מתקיים על ידי אלו, שעל ידי הדיינין שדנין בין איש לחבירו העולם קיים... וכן האמת... הוא יסוד ומעמד גדול לכל הדברים, וכן השלום". וכן יבאר בעצמו להלן כמה פעמים.

(1507) אע"פ שבמשנה איתא "על שלשה דברים העולם עומד", וכאן כתב "הנה האדם אשר השם יתברך ברא אותו יש לו דברים מחולקים", אך כבר ביאר למעלה במשנה ב [לאחר ציון 348] "כי כל העולם הוא קיים בשביל האדם, אם כן האדם צריך שיהיה בו הטוב, ואז ראוי אליו הקיום, וכאשר ראוי אליו הקיום, ראוי לכל העולם הקיום, שהכל תלוי באדם". ובהמשך שם [לאחר ציון 401] כתב: "וכבר בארנו הלשון שאמר 'העולם עומד', ולא אמר 'האדם עומד', כי האדם יסוד ועמוד כל העולם". ולכך חלקי האדם הם הם עמודי העולם, וכמו שיבאר. וראה להלן פ"ב הערה 983. ויש לדייק בלשונו, שכתב "הנה האדם אשר השם יתברך ברא אותו, יש לו דברים מחולקים", ומה היה חסר אם רק היה כותב "הנה האדם יש לו דברים מחולקים", מבלי לומר "אשר השם יתברך ברא אותו". ונראה, ששלשת העמודים שהוזכרו כאן שייכים ליסודות הבריאה, ואשר בלעדם העולם יתמוטט [כמו שמבאר בהמשך]. וכן מבואר בהמשך דבריו שמשנה זו עוסקת בשאלה כיצד לשמור את העולם שלא יצא מכפי אשר נברא עליו. והואיל והכל שייך לבריאת העולם, לכך יש צורך להורות שעמודי המשנה מותאמים לאופן שבו ברא הקב"ה את עולמו, ודו"ק.

(1508) בתפארת ישראל פי"ח [רעד:] הביא מאמר חכמים [ב"ב עג:] על "ההוא טעייא" [סוחר ישמעאל" (רשב"ם שם)]. וכתב על כך לבאר: "קרא השכל 'טעייא', וזה כי השכל הוא החוקר על הדברים ומשוטט בעולם לארכו ולרחבו. ואף בדברים הנבדלים הוא חוקר ועומד עליהם. וזהו ענין הטעייא, כי הטעייא הוא סוחר ישמעאל, שהוא סוחר ומסבב כל הארץ לארכה ולרחבה, ולכך נקרא השכל 'טעייא', כי הטעייא גם כן הוא סוחר סובב ומקיף הארץ, וקונה הסחורה. ונקרא מה שקונה הסוחר 'לקח', כך השכלי הוא שקונה המושכלות, והם קנין שלו. ולכך נאמר על החכמה [משלי ד, ב] 'כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו'. ובפרק קמא דקידושין [לב:] דרשו 'והדרת פני זקן' [ויקרא יט, לב], אין זקן אלא מי שקנה חכמה... ולפיכך שם העצמי הראוי אל השכל הוא שם 'טייעא', שהוא סוחר חוזר על הדברים שקונה". ולהלן פ"ו מ"ט [ד"ה ואלו ז'] כתב: "החכמה ג"כ קנין לאדם, שהרי האדם צריך לקנות החכמה כמו שקונה העושר. ולפיכך חכם נקרא 'זקן', כמו שאמרו אין זקן אלא זה שקנה חכמה". וראה להלן פ"ב הערות 568, 615. ובאור חדש [סה.] כתב: "ואלו שני דברים, החכמה והעושר, שניהם הם נקראים קנין, והאדם קונה אותם, כמו שאמרו 'אין זקן אלא שקנה חכמה'. ובכל מקום אמר על החכמה שהוא קנין האדם כמו העושר". ונאמר [משלי טז, טז] "קנה חכמה מה טוב", ונאמר [משלי ד, ה] "קנה חכמה קנה בינה", ונאמר [משלי יח, טו] "לב נבון יקנה דעת", וכן [משלי יז, טו] "לקנות חכמה", ועוד. ובח"א לב"ב עג: [ג, צו.] כתב: "שההוא טייעא סוחר ישמעאל, שהוא מסבב בכל מקום למשא ומתן שלו לקנות הדברים אליו. וכן נקרא הכח המשיג, לפי שהוא בעל משא ומתן בדברי חכמה עד שיקנה הדברים שהם בחוץ אליו. כי החכמה הוא קנין בכל מקום, כדכתיב 'כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו'. ואמרו חכמים בפרק קמא דקדושין 'מפני שיבה תקום והדרת פני זקן', 'אין זקן אלא שקנה חכמה'. ולכך נקרא 'זקן', זה קנה. ומפני זה נקרא כח המשיג והקונה החכמה בשם הסוחר, המחזיר אחר קנין דברים להביא את הדברים אל עצם נפש המקבל. וכן קראו השכל 'שכל נקנה'. ואם כן כח המשיג נקרא 'קונה', וזהו הטייעא שהוא קונה". וכן כתב שם בהמשך [צז., צח.], וכלשונו: "השכל נקרא טייעא... לפי שהטייעא בשביל שהוא משוטט ומסבב בכל מקום, עומד על הדברים. וכך השכל, מפני שהוא משוטט בכל הנמצאים, הוא עומד עליהם ומכירם". וכן כתב בנצח ישראל פל"א [תקצח:], ובח"א לסנהדרין צב. [ג, קפב:]. ובנתיב העושר תחילת פ"א [ב, רכב.] כתב: "ואלו שני דברים, דהיינו העושר והחכמה, הם דומים לגמרי בענין זה. כי כשם שהעושר הוא זולת האדם והוא קנינו, וכך החכמה הוא זולת האדם, והוא קנה החכמה... וכן בדברי חכמים יקרא 'עניות' בין שהוא עני ממש, ובין שהוא עני בתורה, כמו שאמרו [קידושין מט:] מאי 'עניות', עניות של תורה. וכן יקרא 'עשיר' כאשר הוא עשיר בחכמה, כי כמו שהעשירות של נכסים קנינו של אדם, כך יקרא חכמה קנין לאדם. וכן אמרו 'אין זקן אלא שקנה חכמה'". וראה הערה 1532.

(1509) כמבואר למעלה הערה 1500. וכאן אין כוונתו דוקא לכח הדיבור של האדם, אלא כוונתו לנפש האדם [כמבואר בהערה הבאה], שעמה האדם נולד, ואינה זולת האדם, ולכך אינה בגדר "קנין" לאדם. וראה הערה 1531.

(1510) נראה שכוונתו לחלוקת האדם לחלקים של שכל, נפש, וממון. כי כח הדבור הוא משתייך לנפש המדברת, וכמבואר למעלה בהערה 1463. ואודות חלוקה זו, כן כתב בגו"א בראשית פ"ד אות י, ושם הערה 71, שם שמות פכ"ה אות ד [ד"ה אמנם], נתיב אהבת השם פ"א [ב, מה:], תפארת ישראל פנ"ז [תתצז:], ושם הערה 46, ועוד. ולהלן פ"ב מ"ט [ליד ציון 975] יזכיר בקצרה את דבריו כאן. וראה שם הערות 588, 977.

(1511) אע"פ שמזכיר כאן את החכמה והעושר ביחד שהם קניניו של האדם, מ"מ יש חילוק ביניהם, שהחכמה עומדת באדם, ואילו העושר לעולם נחשב חיצוני לאדם, וכמו שכתב בנתיב העושר פ"ב [ב, רכח.], וז"ל: "כי העושר הוא זולת האדם, ובזה אינו דומה לשאר מעלות. ואז תוכל לדעת ולהבין מה שאמר הכתוב [קהלת ה, ט] 'אוהב כסף לא ישבע כסף'. וכן תבין מה שאמרו [חולין מו.] עשירין מקמצין. ואף כי דבר זה הפך המושכל, אבל מפני כי העשיר מוכן הוא למדת העושר, ואין העושר כמו החכמה, שאם למד חכמה נקרא שהוא שבע מן החכמה, אבל העשיר אינו שבע, שאילו היה העושר עומד באדם כמו החכמה, אז היה שבע ממנו. אבל אין העושר עומד בו, ולכך אינו שבע ממנו. כי דבר שאינו עומד בו, לא יקבל שביעה ממנו כלל. ועל שם זה נקרא 'כסף', כי תמיד אצלו הכוסף שהוא נכסף, ואל ישבע ממנו כאשר התבאר" [הובא למעלה בהערה 1049]. וראה להלן פ"ב הערה 265.

(1512) פירוש - ההפסד ["השנוי"] מצוי שיהיה באלו ג' דברים, וכמו שיבאר בהמשך שהשקר מפסיד את השכל, הגזילה מפסידה את הממון, והמחלוקת מפסידה את האדם עצמו. ואודות שכל שנוי הוא הפסד, ראה נצח ישראל פל"ו הערה 71.

(1513) העמיד כאן את השקר לעומת השכל, ולכך "אם שקר גובר בעולם" יש בכך להביא לבטול גמור לשכל "עד שלא ימצא". ואודות כך, הנה אמרו במכות כד. על הפסוק [תהלים טו, ב] "ודובר אמת בלבבו" - "כגון רב ספרא". וכתב על כך בנתיב האמונה פ"ב [א, רי.]: "וכנגד השכלי שאינו משנה ואינו משקר, כי האמת הוא שייך אל השכלי. וזה שאמר 'ודובר אמת בלבבו' 'זה רב ספרא', שלא היה משנה, [ו]אפילו במקום שהיה ראוי לשנות לא היה משנה, וזהו שלימות השכל". ובח"א לב"מ פו: [ג, מט.] כתב: "לית הימנותא בעבדי. דבר זה כי העבד נמשל לחמור, דכתיב [בראשית כב, ה] 'שבו לכם פה עם החמור', עם [הדומה לחמור (יבמות סב.)]. הנה העבד הוא חמרי, והאמת הוא שכלי, שכן גוזר השכל המשיג הדבר כפי מה שהוא. ומפני כן אמרו ז"ל גדר ת"ח שיש לו מדת השכל, שאינו משנה, כדאיתא בפרק אלו מציאות [ב"מ כג:], והפך זה מה שהוא דומה לחמור אין האמת אתו". וראה תפארת ישראל פנ"ד הערה 37. והקנין השלושים וארבעה של התורה הוא "אוהב את המשרים" [להלן פ"ו מ"ז], וכתב על כך [שם ד"ה והאדם אשר] בזה"ל: "ובמ"ח דברים שמנו חכמים שהתורה נקנית בהם, 'אוהב את המשרים', שהוא הרחקה מן השקר ומעמיד את חבירו על האמת, ומכל שכן שהוא יעמוד על האמת" [הובא למעלה בהערה 1343]. ובהקדמה לבאר הגולה [יח:] כתב: "חכמים אשר אוהבים האמת", ושם הערה 108. ושם בבאר הרביעי [שכב.] כתב: "כי החכמה אין בה שקר, כי לכך הוא חכמה. ואם שקר בחכמתו אין זה חכמה, והוא דמיון, ולפיכך אין בחכם שקר". ולהלן [לאחר ציון 1577] כתב: "השכל הוא השגת האמת". וראה להלן פ"ב הערה 1452.

(1514) אודות שהשכל מחייב רדיפת האמת, כן כתב בנצח ישראל פנ"ה [תתנז:], וז"ל: "וזה שאמר [זכריה ח, יט] 'האמת והשלום אהבו'. כלומר האמת הוא היושר השכלי, כי האמת אינו יוצא מן היושר ומן המצוע... והשלום הוא כאשר אינו יוצא מן השווי, כי כל ריב ומחלוקת הוא יוצא מן השווי. ואלו שניהם, דהיינו השכל כאשר יהיה רודף האמת שהוא המצוע, [וכן] כאשר יהיו מבקשים ואוהבים המצוע, הוא השלום". וראה בבאר הגולה באר הרביעי הערה 414. ולמעלה [לפני ציון 1176] כתב: "דבר שהוא מרוחק צריך רדיפה אחריו", והואיל והעולם הוא "עולם השקר", לכך יש לרדוף אחר האמת. ובתפארת ישראל פ"כ [רצט.] כתב: "אין המדה הזאת, היא מדת אמת, בעולם הזה, שהוא עולם השקר", ושם הערה 26. וראה למעלה הערה 1052, ולהלן הערה 1697.

(1515) שהוא קנין הממון, וכמבואר למעלה. ובכת"י נכתב משפט זה כך: "ועל הדין עומד החלק שהוא ממון (זה) של האדם".

(1516) יומא לח: "אין אדם נוגע במוכן לחבירו, ואין מלכות נוגעת בחברתה אפילו כמלא נימא". ובנתיב הצדק פ"ג [ב, קמב:] כתב: "כי הש"י ברא את האדם, וחילק פרנסה לכל אחד ואחד, ולא ברא הש"י שיהיו שנים מתפרנסים מדבר אחד, רק שיהיה לכל אחד פרנסה מיוחדת. ואפילו שתי שערות אינם מתפרנסים ממקום אחד, כדאיתא בפ"ק דבבא בתרא [טז.], אמר הקב"ה לאיוב הרבה נימין בראתי, וכל אחד בראתי לו גומא בפני עצמה שלא יינקו שתים מגומא אחת... ואם השי"ת נותן לכל שיער ושיער יניקה בפני עצמה, כ"ש וק"ו שהש"י נותן לכל אדם יניקה בפני עצמו. וכדאמרינן במסכת יומא... אין אדם נוגע במוכן לחבירו... פירוש ענין זה, כי הש"י סידר לכל אחד ואחד את שהוא ראוי לו, ואין אדם נוגע במוכן לחבירו אשר סידר אליו הש"י. ואם הוא נוגע במוכן לחבירו הרי נחשב זה כמו גזילה... כי כשם שהש"י סידר פרטי המין, דהיינו כל אחד ואחד מה שראוי לו, ואין אחד נוגע במוכן לחבירו... ולפיכך מי שהיה מהפך לקנות, ואחר יורד לקנות, נקרא רשע [קידושין נט.], לפי שהוא נכנס בגבול חבירו. ומצד אחד יותר קשה כאשר הוא נכנס בגבול אחר מן הגזל, כי זה משנה סדר הש"י שחילק אל כל בריה". ובדרשת שבת תשובה [סט.] הביא את מאמרם [נדה לא.] שהולד במעי אמו "אוכל ממה שאמו אוכלת, ושותה ממה שאמו שותה", וכתב על כך שם [עג:]: "ביאור זה כי הולד כאשר הוא מונח בבטן אמו הרי האם הוא עולמו, ואמר שבבטן אמו אינו מקבל רק מה שמסודר לו מן עולמו, ואינו חפץ באחר. ודבר זה הוא תקון שלו שלא יבקש רק מה שיתן לו מזלו אשר הוא דרכו והוא עולם שלו, ולא יבקש מה שלא יתן לו עולמו, אשר הוא דרכו והוא מזלו. ודבר זה אמרו חכמים ז"ל במסכת יומא בפרק אמר להם הממונה [לח:] אין אדם נוגע במוכן לחברו. כלומר שאל ידאג לומר פלוני מקפח פרנסתי, שזה אינו, כי אין אדם נוגע במוכן לחברו. ולכך אמר שאוכל ממה שאמו אוכלת, ובודאי דבר זה הוא מוכן לו, ואי אפשר שיתפרנס בו אחר. לכך ידע כי כאשר הוא בעולם הזה מה שמסודר לו מן עולמו וממזלו שהוא דר בו מוכן לו, ולא לאחרים כלל, וכן מה שיש לאחרים אינו מוכן לו כלל. ובזה הוא ניצל מן הקנאה שלא יחפוץ מה שיש לאחר רק ישמח בחלקו מה שראוי לו מעולמו אשר נתן לו השם יתברך שמו". וראה להלן פ"ד מ"ג, ובדרשת שבת הגדול [ריט:].

(1517) אודות שכאשר אין דין, יבוא בטול לקנין הממוני של האדם, כן כתב הטור חו"מ סימן א, וז"ל: "על ידי הדיינין שדנין בין איש לחבירו העולם קיים, כי אלמלא הדין כל דאלים גבר... וזהו כוונת רבותינו ז"ל באמרם [שבת י.] כל הדן דין אמת לאמתו כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית. כי הקב"ה ברא העולם להיות קיים, והרשעים שגוזלין וחומסין מחריבין אותו במעשיהם, וכמו שמצינו בדור המבול שלא נחתם גזר דינם אלא על הגזל [רש"י בראשית ו, יג]... נמצא שהדיין המשבר זרועות רמות הרשעים, ולוקח מידם טרף ומחזירו לבעלים מקיים העולם, וגורם להשלים רצון הבורא יתברך שמו שבראו להיות קיים, והרי כאילו נעשה שותף להקב"ה בבריאה". ובגו"א שמות פי"ח אות לב הביא את דברי הטור הללו, וראה הערה 1523.

(1518) בא לבאר מדוע עמוד הדין חולק מקום לעצמו, ואינו נכלל בעמוד השלום, או בעמוד האמת. ומבאר שבירור הדין אינו נובע כתוצאה ממחלוקת ומריבה בין בעלי הדין, שהרבה פעמים בעלי הדין עצמם אינם יודעים מה אירע לאשורו, וכמו שמבאר.

(1519) כן ביארו תוספות בב"מ ב: ד"ה היכא את המושג "דררא דממונא", וזה לשונם שם: "היכא דאיכא דררא דממונא - פירוש שבלא טענותיהם יש ספק לב"ד, דיש לאחד תביעה על חבירו בלא טענותם, כגון בשור שנגח את הפרה [ב"ק מו.], ומחליף פרה בחמור [ב"מ ק.], אחרי שהספק נולד מעצמו דין הוא שיחלוקו אפילו בלא שבועה".

(1520) ולכך אין עמוד הדין נכלל בעמוד האמת, כי בעל הדין אינו מתכון לטעון שקר, אלא שרואה רק את טובת עצמו, כמו שאמרו [סנהדרין ט:] "אדם קרוב אצל עצמו", וכן [שבת קיט.] "אין אדם רואה חובה לעצמו".

(1521) אע"פ שביאר שסבת הדין אינה שלום [כי הרבה פעמים יש דין מבלי שתהיה מחלוקת בין בעלי הדין], מ"מ המסובב מהדין יהיה שלום, שעל ידי שכל אחד "עומד בשלו" יתקיים גם השלום, וכמו שכתב בגו"א שמות פכ"א אות ג, וז"ל: "המשפטים מטילים שלום בעולם. וכן אמרו במכילתא [שמות כא, א] מה ראו דינין להקדים אותם לכל המצות שבתורה, כשהדין בין אדם לחבירו תחרות ביניהם, נפסק הדין שלום ביניהם", ושם מרחיב בזה. ובנתיב התורה פ"ג [א, טו:] כתב: "כאשר יוסר ממקום מדריגתו ומעלתו, אז באים עליו מחלוקות הרבה. כי כל אדם יש לו מדריגה ומקום בפני עצמו, ואין אחד נוגע בדבר שהוא מוכן לחבירו, רק כל אחד ואחד עומד במדריגתו ובמעלתו, ואז אין מחלוקת עליו. וכאשר הוא יוצא ממקום מדריגתו ומעלתו, אז מחלוקות רבות באות עליו, כי... כאשר היה במקומו ובמעלתו, שהיה עומד בשלו, ואין אדם נוגע במה שהוא שייך לחבירו, כמו שאמרו [להלן פ"ד מ"ג] 'אין לך דבר שאין לו מקום', וכמו שבארנו במקומו. רק כאשר הוא יוצא ממקום מדריגתו, ואינו במקומו, אז מתחדשים עליו מחלוקות".

(1522) בגו"א דברים פכ"ה אות כד כתב: "דע, כי כאשר ברא והעמיד הקב"ה יתברך העולם, מדד ושקל ופלס לכל אחד ואחד קיומו בפני עצמו, שלא יהיה כל אחד נוגע בחבירו כלל אפילו כחוט השערה. וכן כל הנמצאים בעולם משוערים, והוא השיעור האלהי אשר שיער את הכל".

(1523) מעין זה ביאר הטור בחו"מ תחילת סימן א, והובא בהערה 1517. ובגו"א שמות פכ"א אות לב כתב: "ומפרשים [טור חו"מ ס"א] מה שהוא נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, כי הרשעים הגוזלים והחומסים מחריבין את העולם עד שאין העולם מתקיים, והדיין שדן דין אמת לאמתו, הוא מקיים ומעמיד את העולם עד שהוא נשאר עומד, והוי שותף להקב"ה, שברא העולם להיות קיים. כך פירש רבי יעקב בעל הטורים בתחלת חושן משפט [ראה הערה 1710]. ואם תאמר, לפי זה לא יהיה דווקא אלא דין של רשע דגזל או שחמס וכיוצא בזה, אבל שאר דין [כמו מלוה ולוה, מפקיד ושומר, וכיו"ב] לא, דלא שייך הך טעמא, ובגמרא משמע ש'כל דיין שדן דין אמת לאמיתו' בכל דין קאמר. ויש לתרץ, דכיון שרואים הרשעים כי יש אלהים שופטים בארץ, אז הם יראים ולא יגזלו, ולפיכך בכל דין שעושה - נעשה שותף להקב"ה". וראה למעלה הערה 928, ולהלן הערה 1591.

(1524) בכת"י נכתב משפט זה כך: "ולכך אמרו כל דיין שדן דין אמת לאמתו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, ולמה הוצרך לומר 'לאמתו'".

(1525) מעין זה ביארו התוספות בב"ב ח: ד"ה דין, בגדר "אמת לאמיתו", וז"ל: "דין אמת לאמיתו - 'אמת' לאפוקי דין מרומה, אע"ג שהעדים מעידין אותו, אין מחתכין אותו, כיון שיודעים שמשקרים, כדדרשינן [שבועות ל:]. 'לאמתו' שלא יטו את הדין". ובשבועות שם איתא "מנין לדיין שיודע בדין שהוא מרומה ["שלמד מתוך דברי העדים שאין עדותן אמת" (רש"י שם)], ולא יאמר אחתכנו ויהא קולר תלוי בצואר עדים, ת"ל [שמות כג, ז] 'מדבר שקר תרחק'". ועוד עיין תוספות מגילה טו: ד"ה זה, וראה הערה הבאה.

(1526) בשאר ספריו כתב עוד שני הסברים; בגו"א שמות פי"ח סוף אות לא כתב: "'כל דיין שדן דין אמת לאמיתו', פירשו התוספות [ב"ב ח:] 'לאמיתו' דנקט לאפוקי דין מרומה [ראה הערה קודמת]. ולי היה נראה שכך פירושו, 'דיין הדן דין אמת לאמיתו' לאפוקי דין שודא דדיינא [הכרעה של דיין לפי סברתו, ולא על פי דין, והוא דבר התלוי בשיקול הדעת]. שהדבר הזה אינו תולה באמת, רק באומד ובמחשבה, ואין זה 'לאמיתו'. וכן אם דן דין של שיקול הדעת, כגון דפליגי תרי תנאי או תרי אמוראי, והסוגיא דעלמא כחד אזלא, והדיין פסק כך, אין זה שפסק דין לאמתו, דהא לא ידע שהאמת הוא כך, רק סוגיא דעלמא כך הוא. ולא נקרא דיין שדן דין אמת לאמתו, שזה לא הוי רק כאשר פסק דין אמת ברור". ומעין זה כתב בנתיב התורה פ"י [א, מב:], ובח"א לב"ב ח: [ג, ס:]. והסבר שלישי כתב בנתיב הדין פ"א [א, סוף קפו:], וז"ל: "ולשון 'לאמיתו' שאמר... שהוא מכוין לאמת לגמרי שהוא ברור אצלו, אף שהדיין לא התכוין לאמת, רק שהוא היה מבקש לזכות את אוהבו, ובאמת הדין כך. דבר זה אינו, רק שצריך שיהיה מכוין לאמיתת הדין". וראה בבאר הגולה באר השני הערה 170. וכאן יוסיף הסבר רביעי.

(1527) לאפוקי שאינו שייך לקניני האדם, אלא לאדם עצמו, וכפי שביאר למעלה [לאחר ציון 1511].

(1528) כפי שכתב למעלה בתחילת משנה יב: "כי העולם הזה הוא מסוגל למחלוקת ביותר מכל הדברים שבעולם, כי זה ענין העולם הזה שהוא עולם הפירוד והחלוק, לכך המחלוקת רגיל בעולם. ודבר זה תוכל להבין כי באותו יום שנברא העולם בא המחלוקת לעולם מן קין והבל, שמזה תראה כי המחלוקת מסוגל לעולם הזה, בעבור כי העולם הזה הוא עולם החלוק והפירוד", ושם הערה 1151.

(1529) ענין זה מבואר היטב להלן פ"ג מ"ב, בביאור המשנה שם "הוי מתפלל בשלומה של מלכות, שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו", וז"ל: "כאשר תתבונן בענין הבריאה, תמצא האדם שיש לו שנוי בבריאתו, מה שלא נמצא בשאר הנבראים; שכל שאר נבראים נבראו הרבה ביחד, והאדם נברא ביחידי. ויותר מזה, שאף הנקיבה שלו, שהיה ראוי שתהיה נבראת בפני עצמה עם האדם, ולא היה זה, רק נברא האדם יחידי... כי האדם הוא מלך בתחתונים, ודבר זה ידוע כי ראוי שיהיה המלך אחד, כי אין ראוי שיהיו שני מלכים. ודבר זה נתבאר בדברי חכמים שאמרו [חולין ס.] אין שני מלכים משמשים בכתר אחד. ומפני שהוא מלך בתחתונים, הנה מצד צורת העולם שכך מסודר מן השם יתברך, ראוי שיהיה האדם יחידי... ועל זה אמר בכאן כיון שכל אדם הוא כל העולם, עד שמצד העולם היה די לעולם באדם יחידי, ואין צריך לזולתו, ולפיכך אם לא היה מורא מלכות... איש את רעהו חיים בלעו, עד שיהיה האדם כפי ציור העולם, שכך היא הבריאה, שהרי כל אדם אומר 'בשבילי נברא העולם' [סנהדרין לז.], והוא בלבד ראוי בעולם, ולכך היה בולע את רעהו חיים, עד שהוא נשאר לבדו... כי כל אחד כל העולם, ולכך היה האדם נמשך אחר זה, והיה בולע רעהו חיים, שלא יהיה נמצא רק הוא... שכל אחד רוצה שיהיה הוא הכל, ולא יהיה נמצא בריה בעולם, עד שהוא יהיה יחידי. וכל זה מפני גבהות לב האדם שלא ירצה להיות אחר עמו בעולם. ודבר זה בשביל טבע הבריאה כמו שאמרנו, שהסדר נותן כך שאדם יחיד הוא כל העולם".

(1530) "בעצמו" - מצד עצם האדם.

(1531) וכבר נתבאר למעלה [הערה 1509] ש"עצמו" של אדם הוא הנפש, ולהלן פ"ב מ"ה [ד"ה ודע כי] כתב: "וכנגד הנפש אמר 'ולא הקפדן מלמד', וידוע כי הכעס הוא מן הנפש, 'כי יחם לבבו' [דברים יט, ו]. ולכך יזהיר את האדם שלא יהיה נמשך אחר מדת הנפש ביותר". וזהו גופא עמוד השלום, שבא למנוע מהאדם שיהיה נמשך אחר המחלוקת, הקשורה לנפש האדם.

(1532) כמבואר למעלה הערה 1508. וכאן מוסיף שאין השכל עצם האדם, כי אין האדם נולד עם מושכלות, אלא הוא רוכשם לכשיגדל. וצרף לכאן דברי ההקדמה לספר מסילת ישרים, שכתב: "ראה כי אין דברי החסידות ועניני היראה והאהבה וטהרת הלב דברים מוטבעים באדם, עד שלא יצטרכו אמצעים לקנותם, אלא ימצאו אותם בני האדם בעצמם, כמו שימצאו כל תנועותיהם הטבעיות: כשינה והקיצה, הרעב והשבע, וכל שאר התנועות החקוקות בטבענו. אלא ודאי שצריכים הם לאמצעים ולתחבולות לקנות אותם, ולא יבצרו גם כן מפסידים להם שירחיקום מן האדם, ולא יחסרו דרכים להרחיק מפסידיהם. אם כן אפוא איך לא יצטרך להוציא זמן על העיון הזה, לדעת אמיתת הדברים, ולדעת הדרך לקנותם ולקימם. מאין תבוא החכמה הזאת בלב האדם אם לא יבקשנה". הרי דבר שאינו חקוק בטבע האדם לא יוכל להמצא אצל האדם אלא רק אם יקנה אותו. ולהלן פ"ב מ"ה [ד"ה ודע כי] כתב: "אם אין לאדם השכל, אין בו יראת שמים, ואין בו חסידות, ולכך יהיה בעל שכל". הרי שהקנין היחודי לשכל הוא יראת שמים וחסידות, וכמבואר בהקדמה הנ"ל.

(1533) יש להעיר, כי למעלה [ליד ציון 1509] כתב: "האדם בעצמו, שהוא חי מדבר", הרי שיחס את הדיבור לעצם האדם. אך הרי אין הדיבור נמצא אצל האדם כשנולד, אלא רק לאחר שנים מספר, וכמו שכתב בהספד [סוף קפ], וז"ל: "בשנה הרביעית [לחיי האדם] נעשה האדם חי מדבר" [הובא למעלה בהערה 1500]. ובגבורות ה' פס"ד [רצא:] כתב: "הדיבור הוא קרוב אל השכלי יותר, ולפיכך הולד לא יוכל לדבר בעת שנולד, מפני שאינו בן דעת". וכן כתב קודם לכן שם בפכ"ח [קיב:, ויובא בהמשך ההערה]. וראה להלן פ"ב הערות 679, 680. ובדרוש על התורה [י:] כתב: "הדבור אי אפשר בלא שכל, והתינוק שאינו מדבר, לא בשביל שאינו יכול לדבר, רק מפני שהוא חסר דעת ושכל, ולכך נקרא 'שכל הדברי'". ואם כן כיצד קבע שהדיבור "הוא האדם בעצמו", בעוד שכאן קבע שהשכל אינו האדם עצמו "כי השכל מגיע לאדם כשגדל", והרי כך בדיוק הוא גם ענינו של הדיבור, ועם כל זה הדיבור "הוא האדם בעצמו, שהוא חי מדבר". וכן כתב בעצמו בנתיב הלשון פ"ב [ב, סז.], וז"ל: "אמנם מן הכתוב שאמר [בראשית ב, ז] 'ויהי האדם לנפש חיה', ולא אמר 'ויהי האדם נפש חיה', בזה משמע כי אין האדם ג"כ צורתו השכל הדברי, כי לא נברא עם האדם השכל, שהרי כאשר נברא האדם, אין השכל הדברי נברא עמו, אבל קונה השכל הדברי אחר כך, ויוצא אל הפעל... וכבר אמרנו שלא כתיב 'ויהי אדם נפש חיה', שאז היה פירושו כי האדם בעצמו רוח ממללא, אבל 'לנפש חיה' כתיב. וכמו שהשכל אין ראוי לומר עליו שהוא האדם עצמו, וכך הדבור אין ראוי לשום אותו שהוא האדם, לגודל מעלת הדבור". אמנם מדבריו בגבורות ה' מוכח שאף תינוק בן יומו נקרא "חי מדבר", שכתב שם בפכ"ח [קיב.] בזה"ל: "אמרו רז"ל בפרק המפלת [נדה ל:] כשהולד יוצא לאויר העולם, בא מלאך וסטרו על פיו, ומשכח ממנו כל התורה. למה אמרו 'סטרו על פיו', כי הוא זה אשר אמרנו לך, כי הפה שנעשה בו אדם חי מדבר גשמי, הוא משכח ממנו כל התורה. ופירוש זה, כי האדם מתחבר בו הנשמה אל החומר, ובעבור שאין הנשמה השכלית מחובר בו בחומר, דהיינו בעוד שלא יצא לאויר העולם, אז נשמתו נבדלת, ואז היא שכלית לגמרי, וידע כל התורה. ובעת יציאתו נגמר בריאתו, והנשמה תתחבר לחומר, וכאשר תתחבר הנשמה אל הגוף נעשה אדם חי מדבר גשמי, וזה שמשכח כל התורה, שאינו שכלי לגמרי... כי האדם צורתו חבור הנשמה השכלית והגוף ביחד, ודבר זה הוא עצמו כח המדבר, שהוא נשמה עם הגוף כמו שיתבאר, וכח המדבר הוא גמר צורתו... גמר צורתו שהוא חי מדבר, הוא נעשה על ידי גמר פיו, ששם כח הדברי, והגמר היא הכאה, ושם נגמר ונעשה האדם מורכב מן הנשמה השכלית וגוף. וזה כי פועל הדבור על ידי גוף, ואי אפשר זה בלא נשמה שכלית... כי התינוק שאין לו שכל אינו מדבר... ובא לומר כי גמר צורתו של אדם, שזהו גמר מלאכתו, נעשה בגמר פיו, שבו כח הדברי". הרי כתב שבשעת הלידה נעשה הולד לחי מדבר, למרות שגם כתב שם ש"התינוק שאין לו שכל אינו מדבר". ומוכח מכך שהאדם נעשה "חי מדבר" משעת יציאת הולד לאויר העולם, ואע"פ שאינו יכול בפועל לדבר, מ"מ אין זה מפקיע ממנו מהיותו "חי מדבר", דלא גרע מאלם, שכתב עליו בבאר הגולה באר החמישי [קד.]: "יאמר על האדם שהוא 'חי מדבר', אף שהוא אלם ואינו יכול לדבר. וזה כי מצד המהות המופשט הוא 'חי מדבר', ואף כי יש לו מונע מצד החומר שהוא מבטל הדבור, מכל מקום יאמר שהוא 'חי מדבר'" [הובא למעלה בהערה 1500. וראה להלן פ"ב הערות 851, 1588]. ולפי זה אתי שפיר שכתב כאן שהדיבור הוא האדם עצמו, אע"פ שהבפועל של הדיבור מגיע לאדם רק לכשיגדל, כי האדם אכן נולד עם נפש המדברת, הבאה לעולם כתוצאה מהחבור של גוף ונשמה. אמנם בנתיב הלשון הנ"ל לא כתב כן. ויש לעיין בכל זה.

(1534) השכל, האדם עצמו, והממון. וראה להלן פ"ב הערה 613.

(1535) "על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים".

(1536) כפי שכתב בהקדמתו לנצח ישראל [ב:]: "אין האב סבה אל הבן... כי איך יתכן שיתן הסבה יותר ממה שנמצא בעצמו בו... כי יתן קיום לבן אף אחר שמת האב בעצמו, ולבנו יש לו חיות אחר מיתת האב, ודבר זה אי אפשר שיתן דבר מה שלא נמצא בו. אבל סבת קיומו מסבה אחרת, הוא השם יתברך, אשר הוא סבת הכל, ואין סבה זולתו" [הובא למעלה בהקדמה הערה 23]. ובתפארת ישראל פל"ח [תקעו.] כתב: "השם יתברך הוא העיקר, שהכל נמצא ממנו, וממנו מתפרנס הכל. שלכך נקרא השם יתברך ויתעלה שמו 'עיקר' [סנהדרין לח:], כי כמו שהעיקר הכל יוצאין ממנו, ומתפרנס הכל מן העיקר, וחי ממנו, כן השם יתברך, הכל נמצא ממנו, וחי ממנו", ושם הערה 80. ועל שם כך נקרא הקב"ה "מקום", וכפי שכתב באור חדש [קנד:], וז"ל: "הוא יתברך מקיים הכל, ומפני כך נקרא ג"כ המקום שהוא מקום אל העומד בו בשם 'מקום', כי הוא מקיים את העומד בו". ובח"א לשבת קמה: [א, עז.] כתב: "הוא יתברך שהוא חוזק כל הנמצאים וקיומם, נקרא בשביל זה 'מקום', על שם שהוא נותן קיום לכל". וראה למעלה הערה 532, שיסוד זה נתבאר שם יותר.

(1537) כוונתו להסברו השני למשנה ב [לאחר ציון 436], שכתב: "כדי שיבאר לך הלשון ביותר ברור מה שאמר 'על שלשה דברים העולם עומד', יש לך לדעת, כי העולם הזה שברא הקב"ה, אי אפשר שיהיה עומד בעצמו, רק על ידי השם יתברך אשר מאתו הכל. ושלשה דברים צריך אל העולם עד שיש לו קיום ועמידה מן השם יתברך; וזה כי העולם הזה הוא צריך לטובו ולחסדו, דהיינו אל השפעתו יתברך. כי אחר שנברא, צריך העולם שיושפע ממנו פרנסת העולם וקיומו. ועוד קיום העולם, כאשר העולם הוא נברא לעבוד השם יתברך, כי אם לא היה זה שנברא לעבוד השם יתברך - ובזה כל העולם הוא חלק גבוה - אם כן אין ראוי הבריאה לעולם. כי דבר מחויב הוא וברור שאי אפשר שיהיה דבר זולתו יתברך, ובזה שהעולם נברא לעבוד השם יתברך, היה כל העולם חלק גבוה, ובזה יש מציאות אל העולם, כי בזה נחשב שאין העולם יוצא מן השם יתברך כאשר נברא לעבודתו יתברך. ועוד דבר שהוא קיום העולם, והוא שלימות העולם, שאינו מציאות תוהו ומציאות חסר, שאילו העולם מציאות חסר, אין ראוי לו המציאות כלל. ועל ידי שלשה אלו, שהעולם הוא נברא לעבוד השם יתברך, והוא עוד בריאה בשלימות ולא חסירה, וכאשר השם יתברך משפיע לו חסדו וטובו, ובאלו דברים העולם עומד", ושם מבאר כיצד תורה עבודה וגמילות חסדים מקבילים לשלשה דברים אלו. וכן כוונתו להסברו הרביעי שם [לאחר ציון 524], שכתב: "הפירוש האמתי אשר יש במאמר הזה בעמקי החכמה. שכבר ידעת כי יסודות העולם הם ג', אשר נקראו בספר יצירה [ר"פ ג] אמ"ש, והם מים אויר אש. הנה היסודות לעולם שלשה הם... ואלו ג' יסודות אשר זכר בעל ספר יצירה, והם יסודות עליונים, שנקראו אמ"ש, שהם יסודות הכל, שמהם נברא הכל, כמו שמבואר שם. ואלו שלשה, על ידי אלו ג' דברים, מתקשרים בו יתברך, אשר הוא יסוד הכל, ובזה העולם עומד בקיומו בו יתברך". ושם שוב מבאר כיצד תורה עבודה וגמילות חסדים מקבילים לאויר, אש, ומים.

(1538) מעין היחס שבין בריאת העולם לקיום העולם; בריאת העולם נעשתה במידת הדין, אך קיום העולם נעשה על ידי שיתוף מדת הרחמים, וכמו שכתב בגו"א בראשית פ"א אות טו, וז"ל: "כי אע"ג שהקב"ה ברא העולם במידת הדין, קיום שלו אינו רק ברחמים, שאף שמים לא זכו בדין... ולפיכך לא היה להם קיום בדין אם לא שתף שם רחמים עם דין". ובח"א לב"מ פח. [ג, נב.] כתב: "הרי לך ברור מאוד, כי העולם נברא במידת הדין, אבל קיומו אי אפשר רק במידת הרחמים" [הובא למעלה בהערה 439, ולהלן הערה 1797]. וכך גם כאן; סבת העולם היא מחמת שלשת העמודים שהוזכרו במשנה ב, אך קיום העולם [שלא יפסד] הוא מחמת שלשת העמודים של משנתינו. וראה להלן לאחר ציון 1769.

(1539) בכת"י נכתב כאן משפט נוסף, והוא: "כי התורה והעבודה וגמילות חסדים הוא שלימות העולם, שעל ידם העולם עומד והוא טוב. ואם אין אלו ג' דברים, אין כאן התחלת עולם". וזה כהסברו הראשון למשנה ב, ששלשת העמודים האלו הם ה"טוב" המאפשר את התחלת הבריאה, וכמבואר למעלה לאחר ציון 326. וראה להלן ציונים 1757, 1770.

(1540) כן ביאר יותר בהמשך המשנה [ד"ה וההפרש בין, וד"ה וכבר אמרנו].

(1541) שהובא בפרק זה, ונמצא לאחר מוסר הזוגות. וכן ביאר בהמשך המשנה [ד"ה אמנם סדר, וד"ה וכבר התבאר] שמוסר רבן שמעון בן גמליאל שייך לאחרונים, בעוד שמוסר שמעון הצדיק שייך לראשונים.

(1542) כי היחס בין התחלת העולם לקיום העולם הוא כיחס הראשון אל האחרון. דוגמה לדבר; היחס שבין אברהם ליעקב הוא היחס של ההתחלה אל הקיום, וכמבואר בפחד יצחק פסח, מאמר מט, אות ג, שכתב: "ענינו של אברהם אבינו הוא שהיה תחלה לגרים [חגיגה ג.], ועל ידי זה הוא אב המון גוים [בראשית יז, ה]. וענינו של יצחק שהיה הראשון שהיה קדוש מרחם [רש"י שבת קלז: ד"ה אשר קדש], ועל ידי זה הוא הראשון שנמול לשמונה [ב"ר נג, ז, וברד"ל שם]. וענינו של יעקב בזה שהיה הראשון אשר מטתו שלמה [תו"כ ויקרא כו, מב], ועל ידי זה לא ידח ממנו נדח [ש"ב יד, יד], ואי אפשר להפרד ממשפחתו לעולם, וישראל אע"פ שחטא ישראל הוא [סנהדרין מד.]. ובקיצור אמרנו; אברהם דער ערשטער געווארענער [הראשון שנהיה]. יצחק דער ערשטער גבארענער [הראשון שנולד]. יעקב דער ערשטער פארפאלענער [הראשון שגמר ענין]. ונמצא איפוא, דבאותה נקודה אשר בה נעשה הניתוק של החבל המשולש לנמנע [קהלת ד, יב], נגמרת היא דרגת האבהות". הרי היחס שבין אברהם ליעקב הוא היחס שבין ההתחלה לבין המקיים הדבר ומונע את בטולו. והואיל ואברהם הוא אב ראשון, ויעקב הוא אב אחרון, הרי היחס שבין ההתחלה להמשך הקיום הוא כיחס בין הראשון לאחרון, וזהו גם היחס שבין דברי שמעון הצדיק לדברי רבן שמעון בן גמליאל. ולהלן [לאחר ציון 1701] יבאר שוב את החילוק שבין דברי שמעון הצדיק לדברי רשב"ג כפי שחילק כאן בין ההתחלה לקיום. וראה שם הערה 1715.

(1543) בכת"י נכתב בשולי העמוד הדברים הבאים, החותמים את פירושו לפרק זה, וז"ל: "כי לכך קבע דברי שמעון הצדיק בתחלה, ודברי רשב"ג בסוף. וביש ספרים הנוסחא 'העולם קיים' [ולא "העולם עומד", וראה למעלה הערה 1506, ולהלן הערות 1749, 1843], וזה מוכח כפי שאמרנו, כי הוא קיים שלא יחרב. סליק פרק משה קבל". וההסבר הארוך הבא הנדפס כאן, אינו מופיע בכת"י, מלבד השורות הראשונות של ההסבר [מהמלים "ועוד יש לך לדעת" עד המלים "ומה שהעולם הזה מיוחד בשלום"], ועליהן נטוי קו מחיקה.

(1544) זוה"ק ח"ג קנט. ובהגהות מהרח"ו שם ביאר ששלשת העולמות הללו [מלמעלה למטה] הם כנגד עולם האצילות, עולם הבריאה, עולם היצירה, וביאר שם מדוע לא נכלל בזה עולם העשיה. וכן הוא ברבינו בחיי בראשית א, ב [עמוד יח בהוצאת הרב שעוועל], שמות כה, ט, ראב"ע שמות ג, טו, שם ו, ג, רד"ק ישעיה ו, ג, ועוד.

(1545) ענינם של ג' העולמות הוא ענין נפוץ בספרי המהר"ל. ולדוגמא ראה בגו"א בראשית פ"ו אות לג, ושם הערה 165, שם שמות פי"ח הערות 27, 35, נתיב התורה פ"א [א, ח:], נתיב העבודה פי"ג [א, קיח:], נתיב האמת פ"ג [א, רב.], נצח ישראל פ"ג [נא.], שם פט"ו [שסד.], תפארת ישראל פ"נ [תשפח:], להלן פ"ג מי"א [ד"ה ויש להבין], שם פ"ה מט"ו [ד"ה והנה תראה], שם פ"ו מ"ט [ד"ה ואני אומר], אור חדש [עד.], ח"א לסוטה מא: [ב, עח.], ועוד. ותמצית הדברים היא, שהעולם התחתון הוא העוה"ז שבני אדם חיים בו, והוא עולם ההרכבה, שכל הנמצאים בו מורכבים מחומר וצורה, ויש בו הויה והפסד. העולם האמצעי הוא עולם הגלגלים והמזלות. העולם השלישי הוא העולם העליון, שאין בו חומר כל עיקר, אלא כולו צורות בלבד, ואין בו מיזוג והרכבה. [וראה עוד "פרקי מבוא - שיטתו של המהר"ל, מאת אברהם קריב, כרך א, עמודים יז-כג]. ודברים אלו יתבארו כאן.

(1546) כן הוא במו"נ א, ט, ובכוזרי ג, אות א-ל, דרשות הר"ן דרוש תשיעי, החינוך מצות ל, קסט, תג, ספר העקרים ח"א פרק יא, ועוד. והוזכר כמה פעמים בספרי המהר"ל, וכגון בתפארת ישראל ר"פ ד כתב: "מצות התורה... הם כמו החבל שמעלין את האדם מבור התחתיות, הוא עולם השפל, אל העולם העליון" [הובא למעלה בהערה 381]. וכן הוא בגו"א בראשית פי"ח אות ז, שם שמות פ"כ אות ג, שם במדבר פכ"ח אות יא, באר הגולה באר הרביעי [תסב:], ועוד. ובח"א לקידושין סט. [ב, קמז:] כתב: "ארץ ישראל גבוה מכל הארצות... כי א"י קדושה מכל הארצות... ודבר שהוא קדוש - עליון הוא. והחומרי הוא השפל... שכל הדברים אשר אין להם קדושה נקראים שפלים, והקדושים נקרא גבוהים" [הובא למעלה בהערה 372]. והואיל והעולם התחתון הוא עולם חומרי, וכמו שיבאר, ממילא הוא "עולם השפל". וראה להלן פ"ב הערה 177.

(1547) בשיטמ"ק לב"מ צח: [ד"ה והרז"ה השיב] כתב: "כי ידוע הוא לכל בעלי החכמה כי אין בעולם השפל דבר נמלט מן ההפסד, והוא הנקרא עולם ההויה וההפסד". וכן כתב להלן פ"ה מ"ה [ד"ה ויש לשאול]. וראה תפארת ישראל פ"ב [נג.], ושם הערה 49, שם ר"פ ד [סח.], שם ר"פ יב [קפד:], וגו"א דברים פי"ג אות ב. ובדרשת שבת הגדול [רכג:] כתב: "כי אחר הבריאה פועל הויה והפסד בנמצאים הפרטים מן השם יתברך, כמו שנאמר [תהלים עה, ח] 'זה ישפיל וזה ירים'. כי מתחלה היתה הבריאה הכללית שברא הכל, ואחר שברא הכל, מגביה זה שהיה שפל, ודבר זה נקרא הויה, ומשפיל גבוה, ודבר זה נקרא הפסד, וכל הויה והפסד בכלל זה. וזה שאמר [שם] 'כי אלהים שופט זה ישפיל וזה ירים'. ולא אמר שהוא ממית ומחיה, כי זה יותר ראשון אל השם יתברך להשפיל את אחד. אבל מה שהוא ממית ומחיה הוא השפלה לגמרי, וקודם הוא לפעול השפלות בלבד, או שמגביה אחד".

(1548) כי רק העולם התחתון נתון להשפעות הזמן, וכמו שיבאר. והרבנו בחיי לשמות כה, ט, כתב: "ידוע כי המשכן וכליו הכל ציורים גופניים להתבונן מהם ציורים עליונים שהם דוגמא להם. ומכלל הענינים הנפלאים הנכללים בו הוא מה שתמצא המשכן על ג' חלקים; לפנים מהפרוכת, חוץ לפרוכת שהוא אהל מועד, חצר המשכן. כנגד המציאות שנחלק לג' חלקים; עולם המלאכים, עולם הגלגלים, עולם השפלים... החלק הראשון שבמשכן לפנים מהפרוכת, ושם הארון והלוחות והכרובים, שהם כלים פנימיים נעלמים, והם המרכבה לשם יתעלה... וזהו כנגד עולם המלאכים, שהן צורות נפרדות נעלמות, והם שכלים נפרדים, מרכבה וכסא להקב"ה... החלק השני מחוץ לפרוכת הוא אהל מועד, ושם השלחן והמנורה ומזבח הקטרת, שהן כלים נכבדים פנימיים, לא כמעלת פנימיות הראשונים, והם כנגד עולם הגלגלים, שהן נמצאים נכבדים מספרים כבוד אל, והעולם מתקיים בתנועתם... החלק השלישי חצר המשכן, בו היה מזבח הנחשת, והוא מזבח העולה, אשר עליו מקריבים הקרבנות, ושם בעלי חיים מקבלין הפסד, והוא כנגד עולם השפל הזה, שהוא בעל הויה והפסד... הא למדת שהמשכן על ג' חלקים כנגד ג' חלקי המציאות שעליהם אמר דוד ע"ה [תהלים קג, כ-כב] 'ברכו ה' מלאכיו גבורי כח, ברכו ה' כל צבאיו, ברכו ה' כל מעשיו'".

(1549) מדגיש זאת כדי להורות שעמוד הדין [שהוזכר במשנה] מקביל לעולם השפל, כי הויה נעשית על ידי גורם חיצוני, וכלשונו להלן [ד"ה נמצא אלו]: "העולם התחתון שהוא עולם ההויה, ואין הויה מעצמו, רק שמקבל הויה מן הפועלים. וידוע כי יש פועלים בעולם התחתון, וזהו כמו שכתוב [בראשית א, טז] 'את המאור הגדול לממשלת היום ואת המאור הקטן לממשלת הלילה וגומר'. והפועלים האלו גוזרים משפטים על התחתונים, וקראו אותם 'משפטי המזלות', והוא דין גמור מה שגוזרים העליונים על התחתונים".

(1550) כי רק החסר מתהוה, אך השלם לא יתהוה. וזה יסוד נפוץ בספריו, וכמו שכתב בנצח ישראל פכ"ב [תסב.], וז"ל: "המלאכים אי אפשר להם שיקנו מעלת עולם הבא, שאין למלאכים קנין מעלה יותר, שהם נשארים כמו שהם נמצאים בפעל, ואין קונין מדריגה יותר גדולה. שכבר התבאר בראיות שכליות מופתיות, שאם אין הפסד - אין הויה, כי השלם לא יתהוה. לכך אצל המלאכים, שאין הפסד, לא שייך בם הויה אחרת", ושם הערה 36. וכן חזר וכתב שם בפכ"ג [תצד.]. ושם פכ"ו [תקמג:] כתב: "כי ההעדר היא סבת ההויה, ואם אין כאן העדר, אז לא יחול שום הויה, שלא יתהוה דבר רק כאשר קדם לו העדר צורה לגמרי... וזה שרמז הכתוב בבריאת עולם, שקודם הוויית האור - שהוא המציאות היותר שלם - כתיב [בראשית א, ב] 'והארץ היתה תוהו', שלפני הוויה הזאת היה חושך והוא העדר. שאי אפשר שיתהוה דבר כי אם אחר ההעדר, ואחר כך יתהוה. ואם לא היה נמצא בארץ ההעדר, לא היה כאן הוויית האור. משל לזה הביצה, קודם שיתהוה האפרוח היא נפסדת, שאם הביצה היתה נשארת בהויה שלה, אין כאן מקבל הויה, שהרי המקבל אינו חסר [תמורה לא.]... כי הדבר שיש בו הויה לא יתהוה, כמו הביצה והיא שלמה", ושם הערה 21. וכן כתב בנר מצוה [נח:], ושם הערה 341, ובבאר הגולה באר השני [קנו.], ושם הערה 222.

(1551) לשונו בנתיב האמת פ"ג [א, רב.]: "החלק השני עולם הגלגלים... אינם מקבלים הויה והפסד כמו שהם הגשמיים אשר הם אצלנו, רק שהם נבראים והם כלים בעת שיעלה רצון השם יתברך, אבל הויה והפסד כל שעה אין בהם. ומפני כך הם גשמיים שלימים ובשלום, שלא יכנסו זה בזה". ובח"א לנדה לא. [ד, קס:] כתב: "כאשר האדם בעולם, נחלקים ימיו לשלשה חלקים, והם ימי עליה, ימי עמידה, ימי ירידה. וימי עליה נקרא שהאדם הוא דר בעולם הזה התחתון, אשר האדם הוא רודף תאותו וחמדת העולם הזה התחתון. וימי עמידה - האדם הוא שלם, שכבר גדל ונשלם, ונחשב כאילו עומד בעולם האמצעי. שהעולם האמצעי כולם שלמים, ולא ימצא בו הויה כלל, רק ההויה הוא בעולם התחתון, והוא עולם חסר. ולפיכך כל הימים שהוא גדל ומתהוה, דומה שהוא בעולם התחתון, שהוא עולם הויה. וכאשר הוא שלם וגדל כל צרכו, נקרא שהוא עלה אל עולם האמצעי, שהוא שלם... ואחר כך הם ימי ירידה, ואז הגוף כלה והשכל מתגבר, ואין זקן אלא שקנה חכמה [קידושין לב:], ונחשב כאילו האדם דר בעולם השכלי".

(1552) נקודה זו תתבאר יותר בסמוך. ובנתיב האמת פ"ג [א, רב.] כתב: "החלק השני, עולם הגלגלים, והם גשמים, אינם מקבלים הויה והפסד כמו שהם הגשמיים אשר הם אצלנו... ומפני כך הם גשמיים שלימים, ובשלום הם, שלא יכנסו זה בזה, ולא יתנגדו זה את זה, כמו שהוא בעולם השפל, שהם מעיקים זה את זה, ויכנסו זה בזה. ועל זה אמר הכתוב [איוב כה, ב] 'עושה שלום במרומיו', כי צבא השמים מרוחקים מכל זה. אך אמנם העולם השלישי יש בהם כל זה, שהם מתנגדים זה לזה, ויכנסו זה בזה לדחות האחד השני. ואין כאן מקום להאריך בזה, כי כבר הארכנו בזה למעלה אצל 'על ג' דברים העולם עומד על הדין ועל האמת ועל השלום', עיין שם ותמצא מבואר".

(1553) פירוש - צורת הלבנה החדשה היא כמגל, והצד הקעור נקרא "פגימה". והנה אין ללבנה אור מעצמה, אלא רק מהחמה. הצד הפונה לשמש תמיד מואר, והצד השני הוא חשוך. פגימת הלבנה היא הצד החשוך של הלבנה הפונה אל כדור הארץ, ולכך לא יתכן שהפגימה של הלבנה תהיה כלפי השמש. וזהו שאמרו "לא ראתה חמה פגימתה של לבנה", שהחמה אינה רואה את הצד החסר של הלבנה. וכן גם אור הקשת הוא אור הבא מהשמש, ולכך פגימתה, שהיא המקום ששם אור השמש אינו מגיע, היא בכיון ההפוך מהשמש.

(1554) "שלא תחלש דעתה בפני החמה על שנתמעטת בשבילה" [מהרש"א שם בח"א]. ובח"א למהר"ל שם [א, קכו:-קכז.] הביא בזה שני הסברים; שמדובר בחלישות דעת של הלבנה, או בחלישות דעת של החמה.

(1555) "החמה הזאת חצים היא יורה להלחם בכופרין בה, שהיורה בקשת נותן פגימת הקשת לצד פניו" [רש"י שם].

(1556) ובח"א לר"ה שם [א, קכו:-קכז.] האריך בזה טובא לבאר את המאמר, עיי"ש.

(1557) בדב"ר ה, יב מובא מאמר זה בתוספת מלים המורות כדברי המהר"ל, שאמרו שם "אמר רבי יוחנן, מימיה לא ראתה חמה פגימתה של לבנה, למה כן, מפני דרכי שלום, שנאמר [איוב כה, ב] 'המשל ופחד עמו עושה שלום במרומיו'".

(1558) ילקו"ש לאיוב שם [ח"ב רמז תתקיב]. וראה להלן הערה 1572.

(1559) "הויה ושנוי" - כי כל הויה היא שנוי, וכמו שכתב בנצח ישראל ר"פ לו [תרע.]: "כמו שכל הפסד הוא שנוי, כך כל הויה שנוי בעולם, והוא נקרא [כתובות קיא.] 'חבלי משיח'", ושם הערה 2. ובהמשך הפרק שם [תרעח.] כתב: "ביום השבת נשלמה הבריאה, ואין כאן הויה יוצאת לפעל, שעצם הויה הוא שנוי". וכן כתב בתפארת ישראל פמ"ז [תשלח.], ושם הערה 69. ובבאר הגולה באר השני [קנו.] כתב: "בדבר שלם אין שנוי".

(1560) יש לדייק בדבריו, שכתב כאן "אחר בריאתם יש מאין", ומהי ההוספה "יש מאין". ונראה שבא לבאר שהואיל ונבראו יש מאין, לכך אין הם מקבלים הויה ושנוי. וטעם הדבר, כי להלן פ"ד מי"ז [ד"ה ואל יקשה] כתב: "נולד האדם מטפה סרוחה, עד שקרוב האדם אל ההעדר, ומקבל העדר, הוא המיתה, וזהו העוה"ז... כי האדם שנברא מבשר ודם מטפה סרוחה, איך אפשר שיהיה לו המעלה העליונה, כי סוף סוף בשר ודם הוא. ולפיכך צריך לסלק דבר זה על ידי מיתה, ואז יחיו". הרי שהחסרון הדבק באדם הוא מחמת שנברא מטפה סרוחה. אך אם היה האדם נברא לגמרי יש מאין, לא היה מחויב שיהיה בר מיתה [ואדה"ר יוכיח, שנברא יש מאין, ואם לא היה חוטא אזי היה חי לעולם (רמב"ן בראשית ב, יז)]. ובתפארת ישראל פנ"ז [תתצב.] כתב: "כל דבר שיוצא זה מזה, הנה הם מצטרפים מתיחסים זה לזה. שאין המלאך, שהוא נבדל לגמרי, יוצא מן החומר, מפני שאין לו הצטרפות והתיחסות אליו" [הובא למעלה בהקדמה הערה 23]. ובנר מצוה [קיט:] כתב: "האדם נולד ערום שלא בכבוד, היינו מפני שהגוף נבראה מטפה סרוחה, ולכך נמצא בו הגנות ונולד ערום... [אך] צדיקים הנקברים בלבושיהם דרך כבוד, וטפה סרוחה כבר הלכה ואינה נמצאת במיתת האדם, כל שכן שיעמדו במלבושיהם ולא יהיו ערומים, רק יהיה האדם כולו כבוד". ולכך בריאת "יש מאין" היא בריאה שאינה יוצאת מהחומר, ולכך היא מסולקת מחסרונות החומר, שהבולט שבהם הוא קבלת הויה ושנוי.

(1561) פירוש - שלום שייך לשלימות הדבר [כמו שיבאר בסמוך], ולכך המשתנה אינו בר שלום, כי המשתנה אינו שלם, וממילא אינו בשלום. ובנצח ישראל ר"פ מו [תשע.] כתב: "הדבר אשר הוא בפעל אינו יוצא עוד לפעל, אחר שכבר הוא בפעל. ולכך העולם הזה אשר אנחנו בו, אשר אינו בשלימות, וכיון שאינו בשלימות, אפשר בו החטא, שישנה האדם דרכו לחטא. אבל ימי המשיח, כבר העולם בפעל השלימות, לכך לא יהיה קנין זכות, הוא היציאה אל הפעל, ולא חטא לשנות האדם את מעשיו ממה שנברא עליו האדם, כיון שכבר הוא בשלימות הגמור, אין כאן שנוי, רק יהיה הכל כאשר הוא, כי הכל יהיה בפעל". הרי שאין שנוי לשלם.

(1562) כן כתב בנצח ישראל ר"פ כה [תקכב:]: "ידוע כי הדבר שהוא שלם, אינו ממהר להיות נשבר, כמו הדבר שאינו שלם רק הוא חלק... כי הדבר שהוא חלק בלבד אינו חזק, והוא מוכן לקבל התפעלות יותר. ודבר זה התבאר פעמים הרבה, כי החלק הוא חסר בעצמו ואינו חזק, שהרי הוא חלק בלבד, ואינו שלם", ושם הערה 11. ובח"א לשבת קיט. [א, סב.] כתב: "והחלק הוא חסר". וכן כתב בח"א לב"ב עד: [ג, קו:], ולהלן פ"ג מי"ג [ד"ה ומזה תבין]. ובגו"א בראשית פ"ל אות יח כתב: "אין חלק דבר הוא בפעל ובשלימות, ואינו רק בכח... כי החלק אינו בפעל ובשלימות, שהרי הוא חלק". ובתפארת ישראל פל"ה [תקכא.] כתב: "כי החלק אינו שלם", ושם הערה 81.

(1563) "גשמים שלמים" - הכוונה כאן היא לגשמים נפרדים, שכל אחד עומד בפני עצמו. ובח"א לב"מ פג: [ג, לא.] כתב שאין בעוה"ב המושג ש"העולם נדון אחר רובו" [קידושין מ:], כי יש היכר לכל צדיק וצדיק בפני עצמו.

(1564) בנצח ישראל פ"ג [נא.] כתב על העולם האמצעי בזה"ל: "עולם האמצעי... אין בהם הרכבה לגמרי, דהיינו הרכבה של עירוב, אבל יש בהם חבור, כי יש להם קיבוץ אחד, הם הגלגלים... ולא תמצא בעולם הזה שום התמזגות ביחד. ואף כי הגלגל מורכב מכוכב אשר בגלגל, ואי אפשר שיהיה האחד בלא השני, וגם רבוי הכוכבים אשר הם בגלגל, הרי כל אחד ואחד עומד בפני עצמו, רק יש להם קבוץ, והם נעשים לאחד", ושם הערה 81. וקודם לכן [נ.] כתב: "יש בו קצת הרכבה, ונקרא זה 'הרכבה שכנית', רוצה לומר שמתחברים יחד כמו השכנים אשר הם מתחברים יחד, ואין כאן עירוב". וראה להלן פ"ב הערות 755, 1184.

(1565) פירוש - השלום מחבר את החלקים עד שהכל אחד, ולכך השלום משלים הכל על ידי שמשלים את החסרון שיש בחלק בפני עצמו.

(1566) "שלום" - חבור.

(1567) לשונו בנתיב השלום פ"א [א, רג.]: "ראוי אל רודפי השלום השמחה כי השמחה הוא כאשר נמצא דבר בשלימות כמו שהאבל על הפסד וחסרון, וזה בעצמו מה שנקרא 'שלום' שהוא מלשון שלימות, כי השלום משלים המציאות עד שנמצא הדבר בשלימות בלי חסרון". ושם בהמשך הפרק חזר על יסוד זה בכמה אופנים. ורש"י [שמות כט, כב] כתב: "'שלמים' לשון שלמות... שמשימים שלום למזבח, ולעובד העבודה, ולבעלים". ובגו"א שם סוף אות כב כתב: "אף על גב דלשון 'שלמים' פירש מלשון שלימות, כל שלום יש בו שלימות, שהרי אין כאן חילוק ומחלוקת, ובשביל זה הוא שלם. ולפיכך פירש רש"י בפרשת וישלח [בראשית לד, כא] 'האנשים האלה שלימים הם אתנו', 'בשלום ובלב שלם', ופשוט הוא", ושם הערה 158. ובנדה לא: אמרו "בא זכר בעולם, בא שלום בעולם", וכתב על כך בח"א שם [ד, קסג:] בזה"ל: "כיון שהזכר השלם בבריאה, והוא משלים את האשה, בא גם כן עמו השלום. כי השלימות והשלום תלוים זה בזה, לכך נקראו שניהם בשם אחד. וכבר בארנו זה בכמה מקומות, שהמחלוקת הוא חסרון, ואינו שלם רק מחולק, ולפיכך אמר 'בא זכר לעולם בא שלום לעולם'". וכן בדרשת שבת הגדול [רכו:] כתב: "וכן כתיב [ישעיה נז, ב] 'יבא שלום ינוחו על משכבותם הולך נכחו', הרי לצדיק גמור נתן השם יתברך אליו השלום, כי הצדיק שהוא בעל שלימות, לכך ראוי לו השלום, שבו השלמת הכל. אבל הרשע שאינו בעל שלימות, אמר הכתוב [ישעיה נז, כא] 'אין שלום אמר אלהי לרשעים', כי אין הרשע בעל שלימות, וכאשר אינו בעל שלימות אין ראוי אל השלום, שהוא השלמת הכל".

(1568) יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בדרשת שבת הגדול [סוף קצד:] כתב: "כי האדם נברא אחרון בשביל שהאדם משלים מעשה בראשית, והאדם מקשר העולם עד שהוא אחד לגמרי... ומפני כך נברא האדם אחרון. כי הדבר שהוא מחבר הכל ראוי שיהיה אחרון, כמו מי שהוא עושה חלק אחד, ואחר כך עושה עוד חלק אחד, ואחר כך מחברם עד שהכל אחד. ואם היה האדם נברא ראשון, הרי לא הוא זה בריאתו, שהיה נברא לחבר ולקשר הכל". וכן הוא בח"א לסנהדרין לח. [ג, קמח:]. ובנצח ישראל פ"י [רנג.] כתב: "נברא האדם אחרון לכל הנבראים... שהוא כמו צורה, והצורה על ידה יושלם הכל, לכך ראוי שיהיה אחרון, כי הכל יושלם באחרונה... ולכך נברא האדם באחרונה, כאשר הושלם הכל. ותמצא דבר זה בישראל, שגם הם נבראו באחרונה" [ראה למעלה במשנת "כל ישראל" הערה 186, שנקודה זו נתבארה שם]. ובגבורות ה' פ"ע [שכא.] כתב: "כל השלמה הוא באחרונה". ובגו"א בראשית פל"ה אות יב כתב: "כל סוף הוא השלמת הכל". וכן הוא בנתיב העבודה פי"ח [א, קלו:], ועוד. וראה להלן הערה הבאה,וכן הערה 1818.

(1569) לשונו בדרשת שבת הגדול [רכו:]: "וקשה, למה השלום באחרונה. וביאור זה, כי כל חותמי ברכות הם חותמים בשלום, כי השלום הוא סוף של דבר, כדכתיב [תהלים לז, לז] 'כי אחרית לאיש שלום', כי על ידי השלום הדבר הוא בשלימות, והשלימות הוא בסוף, כי בהתחלה אין הדבר בשלימות. וכאשר הדבר הוא בשלום הוא בשלימות, כי לכך נקרא 'שלום', כי כאשר הדבר בשלום הוא בשלימות לגמרי. וכבר אמרנו כי השלימות הוא בסוף, לכך השלום בכל הברכות הוא בסוף. ולכך כתיב 'כי אחרית לאיש שלום', ורצה לומר כי השלום ראוי שיהיה לאדם באחריתו, כי אז יושלם הדבר וינוח בשלום לגמרי... לכך קבעו ברכה זאת בסוף כל הברכות, כי השלמת הדבר הוא השלום [ומוכיח כן מברכת כהנים, ויובא בהערה 1635]... כי השלמת הדבר הוא השלום, כמו שאמר רבי בשעת פטירתו 'יהי רצון שיהא שלום במנוחתי' [כתובות קד., ראה הערה 1661]". ובח"א לנדה לא: [ד, קסג:] כתב: "ולפיכך כל חותמי ברכות הוא בשלום, מפני כי חתימת הברכה היא ברכה השלימה, כאשר הוא גמר הברכות. וכאשר הדבר הוא בשלום לגמרי זהו שלימת הכל, ודבר זה בארנו במקום אחר". וראה להלן ציון 1810.

(1570) לשונו בנתיב האמת פ"ג [א, רב:]: "השלום הוא עיקר מעלת העולם האמצעי, כמו שמדריגת ומעלת עולם העליון הוא האמת", וכמו שיבואר בסמוך. וראה הערה 1606.

(1571) לשונו בתפארת ישראל פ"ז [קכה.]: "כל דברי תורה 'דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום' [משלי ג, יז], כלומר כי כל דרכיה של תורה הם טוב בעצם, וזה כנגד מצות עשה. 'וכל נתיבותיה שלום' זה כנגד לא תעשה. שכאשר ישאר האדם בחוק שנתן לו השם יתברך, שלא יעבור מצות לא תעשה, ולא יצא האדם מן החוק המוגבל, ואז יש לו שלום. וכאשר יעבור החוק, ונכנס בגבול אחר שאינו ראוי לו, אין שלום לו, רק השלום כאשר ישאר כל אחד בגבול שלו". ובח"א לשבת כה: [א, ח.] כתב אודות שנר שבת עושה שלום, וז"ל: "וזהו השלום כאשר יש הבדל בין הדברים. כי כאשר נקרא החושך 'ערב' מפני שבחושך הדברים הם מעורבים, ואין ניכר זה בפני זה, והם מעורבים יחד. והאור נקרא 'בוקר', שעל ידי האור יש ביקור בין הדברים בין זה לזה. וכאשר יש ביקור בין דבר לדבר הוא השלום אשר הוא בין הדברים, ואין האחד נכנס ומתערב בחבירו, רק כל אחד בפני עצמו". ובנתיב השלום פ"א [א, רטו.] כתב: "כי כך הוא בעולם, כי כל אחד מן ההפכים מקבל מן הש"י מה שאין מקבל השני, וזהו השלום. כי האש מקבל מן הש"י אשר ראוי לו, מה שאין מקבל המים, שהם הפך האש, והש"י עושה שלום בין שניהם, שיהיה מקבל כל אחד לפי מה שראוי לו, וזהו השלום. הרי לך, כי עיקר השלום הוא מצד שאין זה מקבל מה שזה מקבל". ובנר מצוה [קג.] כתב: "דבר זה עושה שלום אל הכל, שכל אחד עומד בשלו, ואינו נכנס בגבולו של אחר". ובגו"א במדבר פ"כ אות כג ביאר מדוע בפטירתו של אהרן היתה בכיה מיוחדת לאנשים, ובכיה מיוחדת לנשים [רש"י במדבר כ, כט], וז"ל: "אהרן אשר רדף שלום, בין איש לאשתו, עשה שני דברים מתחלפים, לדבר עם האיש ענין מיוחד, ועם האשה ענין מיוחד, עד שהיה שלום ביניהם. כי מי שרוצה לעשות שלום בין שנים, צריך לדבר ביניהם בענינים מתחלפים... ומפני זה היו בוכים האנשים בכיה מיוחדת, והנשים ג"כ בכיה מיוחדת". וכן נגע ביסוד זה בגו"א בראשית פ"ד אות י [הובא למעלה בהערה 1149].

(1572) לשונו בנתיב השלום פ"א [א, ריז.]: "ולפיכך אף העליונים צריכים שלום, שלא יהיו נמצאים ההפכים ביחד בעולם אחד. כי מיכאל ממונה על המים, וגבריאל על האש, ואם לא היה השלום היה האחד בטול השני... וזה שאמר [איוב כה, ב] 'עושה שלום במרומיו'", ומקורו בבמדב"ר יב, ח. ובגו"א בראשית פ"ד אות י [צח:] כתב: "כי קין והבל היו שני הפכים, ואילו היו מובדלים לגמרי בלא השתתפות כלל, אז היה שלום ביניהם, כי זה היה כמו השלום שעושה הקב"ה בין גבריאל שהוא אש ומיכאל שהוא מים, ואין האחד מכבה את חבירו". ובגבורות ה' פנ"ה [רמה.] כתב: "שני המלאכים, מיכאל של מים, וגבריאל של אש... ועליהם נאמר 'עושה שלום במרומיו', שהעמיד מיכאל מים, וגבריאל אש, ואין האחד מזיק את חבירו". וראה למעלה ציון 1558.

(1573) ובברכת המזון אומרים "במרום ילמדו עליהם ועלינו זכות שתהא למשמרת שלום", ולפי דברי המהר"ל כאן משפט מחוור הוא למדי מתחילתו ["במרום ילמדו"] ועד סופו ["למשמרת שלום"].

(1574) פירוש - הואיל ויש לעולם האמצעי את ההכנה המתאימה לשלום, לכך נמצא בו השלום לגמרי.

(1575) פירוש - תמיד אומרים פסוק זה [בסוף תפילת העמידה והקדיש]. ומה שמוכיח זאת ממה שישראל קדושים תמיד אומרים זאת, ולא ממה שכך נאמר פסוק בכתובים [איוב כה, ב], כי היה ניתן לבאר שהפסוק מציין שבעולם האמצעי יש עשיית שלום לא כדבר שבעצם, אלא כמעשה שהיה כך היה. אך כאשר ישראל אומרים זאת בתמידיות, ועוד מוסיפים לכך את התחינה "הוא יעשה שלום עלינו ועל כל ישראל", הרי שמכך מוכח שהשלום במרומיו הוא שלום בעצם, המשמש דוגמה ומופת לעשיית שלום.

(1576) בסוטה מא: מובאים דברי רבי אליעזר בן שמוע שאמר שהאריך ימים משום ש"מימי לא עשיתי קפנדריא בבית הכנסת, ולא פסעתי על ראשי עם קודש, ולא נשאתי כפי בלא ברכה", ובח"א שם [ב, עח.] ביאר ששלשה דברים אלו הם כנגד שלשת העולמות, ובתוך דבריו כתב: "ומה שלא פסע על ראשי עם קודש, היא מעלת עולם האמצעי, הוא עולם הגלגלים, שאין אחד פוסע על אחר. כי הטלה שהוא ראש המזלות, אינו פוסע על המזלות האחרים, רק הם סובבים בעיגול, ואין אחד פוסע על אחר כלל. ודבר זה מבואר מאד למי שמבין דברי חכמה" [ראה הערה 1619]. וראה בנצח ישראל פ"ג הערה 81.

(1577) "העולם העליון איננו חומרי כל עיקר, אלא כולו צורות בלבד, ולפיכך הוא נקרא גם 'העולם הנבדל', או 'העולם השכלי'" [לשונו של אברהם קריב ב"כתבי מהר"ל מפראג", חלק א, עמוד כ]. וענינים אלו יתבארו כאן בהמשך.

(1578) כמבואר למעלה הערות 1513, 1514.

(1579) לשונו בנצח ישראל פ"ג [נא.]: "כי עולם העליון קראו אותו 'עולם השכלי', ואין בו הרכבה כלל". והבטוי "עולם השכלים הנפרדים" נמצא ברבינו בחיי בראשית א, כז, שם ב, סוף פסוק ט, וברלב"ג לאיוב מא, כו. והכוונה היא למלאכים, וכפי שכתב הרמב"ם במו"נ ח"ב ר"פ ו, וז"ל: "הוא [אריסטו] אומר 'שכלים נפרדים', ואנו נאמר 'מלאכים'". ובתפארת ישראל פי"א [קע.] כתב: "המלאכים יקראו 'צורות נפרדות'", ושם הערה 2.

(1580) רומז לדבריו בכמה מקומות שדרגת האדם היא למעלה מדרגת המלאכים, ולכך אין המהר"ל מוכן להכתיר את המלאכים כנזר הבריאה. וכגון, להלן פ"ה תחילת משנה כב כתב: "דעת חכמינו, שהם חכמי האמת, כי האדם הוא יותר במעלה מן השמים ומכל צבאיהם, וכמו שהארכנו בזה בכמה מקומות". וכן כתב להלן פ"ג מי"ד [ד"ה והנה פירוש], וראה שם בהערות, כי הוא יסוד נפוץ בספריו.

(1581) נראה ביאורו, כי כבר השריש שהאמת היא אחת ולא שתים, וכפי שכתב בנתיב האמת פ"א [א, קצו.], וז"ל: "אין דבר שהוא אחד רק האמת הוא אחד. ואי אפשר שיהיה האמת שנים. שאם תשאל על האדם מה זה, הנה אם אתה אומר שהוא בהמה או חיה או עוף, וכל הדברים אשר אתה אומר עליו, הכל הוא שקר, והם רבים עד שאין קץ ואין תכלית אל השקר. ואילו האמת הוא אחד, שהרי הוא אדם, ולא דבר אחר. אם כן האמת הוא אחד, וכן כל דבר שקר הוא הרבה". [הובא למעלה בהערה 286]. ובאור חדש [עד:] כתב: "עולם העליון הוא אחד... כי אינו נחשב העולם האמצעי אחד, כאשר יש בו חומר וצורה, ודבר זה הוא שנים". והואיל והעולם האמצעי עומד בסוד שנים, ממילא "לא שייך לומר עליו השגת האמת", כי השגה זו מחייבת תפיסה של אחדות גמורה. וראה הערה 1584.

(1582) כדעת הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ג ה"ט, שכתב: "כל הכוכבים והגלגלים כולן בעלי נפש ודעה והשכל הם, והם חיים ועומדין ומכירין את מי שאמר והיה עולם, כל אחד ואחד לפי גדלו ולפי מעלתו משבחים ומפארים ליוצרם כמו המלאכים... ודעת הכוכבים והגלגלים מעוטה מדעת המלאכים, וגדולה מדעת בני אדם". ולפי דעת הרמב"ם נמצא שאף העולם האמצעי הוא עולם האמת, שהרי הכוכבים והגלגלים [הנמצאים בעולם האמצעי] מכירים את הקב"ה. והגדרת "אמת" היא הכרת ה', וכמו שכתב הרמב"ם בהלכות תשובה פ"ג ה"ד: "אע"פ שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב, רמז יש בו, כלומר, עורו ישינים משנתכם, ונרדמים הקיצו מתרדמתכם, וחפשו במעשיכם, וחזרו בתשובה, וזכרו בוראכם, אלו השוכחים את האמת בהבלי הזמן". הרי ש"זכרו בוראכם" עומד כנגד "השוכחים את האמת", נמצא שה"אמת" היא הכרה ברורה ומוחלטת בה'.

(1583) בהקדמה שניה לגבורות ה' [טו] כתב: "ואל תשגיח בדברי הפילוסופים שאמרו כי השמש והירח חיים משכילים, שכל דבר זה הבאי". ושם האריך להוכיח דבריו ממדרשי חכמים, עיי"ש. ושם ס"פ לד [קלא.] כתב: "אל תשים לבך אל האומרים כי השמים חיים משכילים, כי אין דעת התורה השלימה כך כלל". ובתפארת ישראל פי"א [קע:] כתב: "הגלגלים בעצמם אין להם דבקות בו יתברך".

(1584) כן הוא בזוה"ק ח"א קצב:, שאמרו "ההוא עלמא דאיהו עלמא דקשוט". וראה תפארת ישראל פ"כ הערה 26, ושם פ"ס הערה 13. וכן כתב שהעולם העליון הוא "עולם האחדות" [גו"א שמות פ"כ אות ג, ושם הערה 11, והובא למעלה במשנת "כל ישראל" הערה 221, ובח"א לסוטה ז: (ב, לו:)], וכבר נתבאר [הערה 1581] שהאמת היא אחת.

(1585) דוגמה לדבר; בנצח ישראל פי"ח [תד.] הביא את דברי הגמרא [פסחים נד:] שיום הנחמה ["מתי יתנחם מדאגתו" (רש"י שם)] הוא מכוסה מבני אדם. וכתב לבאר זאת בזה"ל: "דבר זה גם כן אין בו ידיעה, כי הנחמה חוץ מן האדם. שכאשר הגיע לו צרה, אין ידוע לו זמן שיהיה מתנחם אחר הצרה שהגיע לו. כי הנחמה לאדם הוא כאילו היה מגיע לו העדר, ויחזור ויקבל הויה אחר כך, ואין דבר זה ידוע לו מה שחוזר ונותן לו הויה, כי הוייתו חוץ ממנו". ואם תאמר, הרי מצינו שאדם יכול כביכול להוליד את עצמו, וכפי שביאר להלן בסוף המשנה [ראה שם הערה 1827], ונמצא שאדם מקבל הויה מעצמו. אמנם סתירה זו בנין היא, וכמו שביאר בגו"א שמות פי"ג אות יח, שנאמר שם [שמות יג, כב] "לא ימיש עמוד הענן יומם וגו'", ופירש רש"י שם "לא ימיש - הקב"ה". וביאר שם הגו"א בזה"ל: "כי 'ימיש' הוא מבנין הפעיל, שהוא יוצא תמיד. ואם רצה לומר 'לא ימיש' הענן, היה ראוי להיות 'ימוש' בוי"ו, ולפיכך פירושו 'לא ימיש הקב"ה', והשתא הוי פועל יוצא. ואף על גב דכתיב [שמות לג, יא] 'ומשרתו יהושע לא ימיש מתוך האהל'. חלוק גדול יש כאן ליודעי לשון הקודש, כי אצל בני אדם שייך לשון יוצא, כי הוא המזרז את עצמו, והרי הוא יוצא בצד זה, כי האדם הוא המזרז את גופו. וכן פירושו; לא ימיש יהושע את עצמו, ומדבר על האדם כאילו היה כאן שני דברים, האחד דעתו, והשני גוף האדם. וכך כתב לקמן [שמות יד, י] 'ופרעה הקריב', ופירש רש"י [שם] הקריב את עצמו ומיהר לפני חיילותיו. וזה לא יתכן בענן, ולפיכך צריך לפרש 'לא ימיש' - הקב"ה". הרי לעולם פועל ההויה הוא פועל יוצא, ורק האדם גופא כולל בתוכו שני דברים; פועל ההויה [דעתו], ומקבל ההויה [גופו]. וראה גו"א שמות פי"ד סוף אות כא. ואם כן לא רק שלא קשה ממה שהאדם מוליד את עצמו, אלא אף יש ראיה משם ש"אין הויה מעצמו, רק שמקבל הויה מן הפועלים". וראה למעלה ציון 1549, ולהלן פ"ב הערה 11.

(1586) לשונו בתפארת ישראל ר"פ א [כח.]: "הנה השמים וכל צבא השמים כולם פועלים... בתחתונים כמו שבראם השם יתברך וסדר אותם", ושם הערה 3. ובבאר הגולה באר הרביעי [שמו.] כתב: "שני מושלים בעולם; החמה ביום, וירח בלילה", ושם הערה 221. ובח"א לסנהדרין קי. [ג, רסו:] כתב: "השמש והירח הם המושלים בצבא השמים, ואם אין השמש והירח פועלים, כל הנמצאים בטלים. ולכך תולה הכל בשמש וירח שהם מושלים, וכדכתיב [תהלים קלו, ח-ט] 'השמש לממשלת היום ואת הירח והכוכבים לממשלת בלילה'". ובשחרית של שבת אומרים "טובים מאורות שברא אלקינו יצרם בדעת וכו' כח וגבורה נתן בהם להיות מושלים בקרב תבל". ובגו"א בראשית פל"ח אות כו כתב: "לבנה וחמה, שניהם הם מושלים ומלכים בעולם".

(1587) כן הוא ברד"ק לש"א יט, יג, שם ישעיה מד, כה, רבינו בחיי שמות כ, ב, ראב"ע תהלים יט, י, ובספר העבור לראב"ע שער ב [סד"ה תקופת רב אדא]. והר"ן נדרים לב. [ד"ה צא] כתב: "צא מאצטגנינות שלך - ממשפט חכמת מזלות שלך, והיינו דכתיב [בראשית טו, ה] 'ויוצא אותו החוצה'". וברעיא מהימנא לפרשת פנחס רלז: איתא "וייעלון במשפטי ככביא ומזלי".

(1588) כמו שנאמר [דניאל ד, יד] "בגזירת עירין פתגמא". ואמרו [חולין ז:] "אין אדם נוקף אצבעו מלמטה, אא"כ מכריזין עליו מלמעלה". ובב"ר [י, ו] כתב: "אין לך כל עשב ועשב שאין לו מזל ברקיע שמכה אותו ואומר לו גדל". ובבאר הגולה באר השני [קנ:] כתב: "רז"ל מפרשים לשון 'כשפים' 'שמכחישין פמליא של מעלה' [סנהדרין סז:]. פירוש, מה שנגזר מצבא העליונים על הארץ הם משנים ומבטלים. כי העולם הזה נוהג על ידי העליונים, והכשפים מבטלים אשר נגזר מצבא עליונים", ושם הערה 195. וכן כתב בנצח ישראל פנ"א [תתכ:] בביאור דברי הגמרא [ב"ב עה:] שראה מלאכי השרת מנסרים אבנים טובות, וז"ל: "ועמד על הניסור הזה, רוצה לומר גזירה זאת. שהרי לשון 'גזירה' הוא כריתה וניסור גם כן. וראה שהעליונים גוזרין דבר זה. שכל דבר הוא בגזירת עליונים והם גוזרין, ולכך נקרא זה 'ניסור'". וכן כתב בנתיב השלום פ"ב [א, רכב:]. ומעין זה כתב בגבורות ה' פס"ה [שב:], וז"ל: "המלאכים... נקראים אדונים, שהם אדונים לעולם... וכלל המלאכים בשני שמות, יש מלאכים עליונים הפועלים בדברים שהם בעולם ונקראים 'אלקים'... ויש שהם מנהיגים את התחתונים, והם נקראים 'אדונים', כי האדון מנהיג את אשר תחתיו". והרי אף המלאכים נכללים ב"צבא השמים", וכמבואר ברמב"ן בראשית ב, א. ובגבורות ה' פס"ו [שו.] כתב: "כי במה שנקראים עליונים הם פועלים בתחתונים... והם כמו עלה נחשבים... אבל התחתונים במה שהם תחתונים הם עלולים בעצמם". וראה להלן פ"ב הערה 713.

(1589) "והגישו אדוניו אל האלהים וגו'" [שמות כא, ו], ופירש רש"י שם "לבית דין". וכן נאמר [שמות כב, ז] "ונקרב בעל הבית אל האלהים וגו'", ופירש רש"י שם "אל הדיינין". ובגו"א בראשית פ"א אות טז כתב: "'אלקים' זה מדת הדין, שכן מספרו 'הוא דיין'". ובח"א לשבת נו: [א, לו:] כתב: "'אלקים' בגמטריא 'זה דיין'". ובסנהדרין ז: אמרו "כל המעמיד דיין על הצבור שאינו הגון, כאילו נוטע אשרה בישראל", וביאר שם בח"א [ג, קלג:]: "כי הדיין נקרא 'אלקים' בכל הכתוב, מפני 'כי המשפט לאלקים' [דברים א, יז], ולכך זה שהוא דיין ראוי שיהיה נקרא 'אלקים'... ולכך דיין שאינו הגון נקרא 'אשירה', כי האשירה היא אל זר. וכיון שהדיין נקרא 'אלקים', כאשר אינו הגון הוא אל זר, ולכך אמר 'כאילו נטע אשירה'". וכשם שדיין נקרא "אלקים", כך "אלקים" מורה על מדת המשפט של הקב"ה, וכפי שכתב רש"י שמות כ, א "אין 'אלקים' אלא דיין". וכן כתב בגו"א במדבר פט"ו אות לג. ובגו"א בראשית פ"ב אות יד ביאר מדוע שם "אלקים" הוא בלשון רבים, וז"ל: "וזה מפני שהוא משפיל ומרומם במשפט, כדכתיב [תהלים עה, ח] 'כי אלקים שופט זה ישפיל וזה ירים', כי יש לו חלוף כחות להשפיל זה ולהרים זה במשפט, לכך הוא לשון רבים. וכל משפט יש בו חילוף וריבוי כוחות, לעשות לזה כך, ולשני אשר כנגדו כך, ולפיכך נקרא 'אלקים' בלשון רבים" [הובא למעלה הערה 551]. וראה להלן ציון 1639, ופ"ב הערה 839.

(1590) פירוש - בכל מעשה בראשית נאמר "אלקים" להראות שהבריאה נעשתה במדת הדין [כפי שיבאר בסמוך (ד"ה ואמנם הפירוש, ושם הערה 1640), להלן פ"ב מ"ח (ד"ה אם למדת), ובתפארת ישראל פ"ו (קב.)]. והעומק בזה הוא שהבריאה עצמה היא מעשה דין, משום ש"כאשר יגזור ההויה כפי המשפט אשר ראוי" אזי ההויה היא שלב שני, המבוססת על השלב הקודם, שהוא "המשפט אשר ראוי". באופן שמעשה ההויה הוא פועל יוצא ותולדה מהסדר הראוי שקדם למעשה ההויה. וכך הדיין הפוסק דין, הרי לפני עצם פסק הדין, הדיין מחשב מהו הדין הראוי, ורק לאחר מכן הוא מחיל על הנדונים את הדין התואם לסדר הראוי. וכאשר נעשה מעשה שהוא תולדה למחשבה שקדמה לו, אזי יש במעשה זה משום עשיית דין. ונקודה זו תבואר יותר בהמשך. וכן כתב בגבורות ה' פס"ה [שב:], וז"ל: "בכל מעשה בראשית נאמר 'אלקים', שבא השם הזה על שהוא יתברך פועל הכל". וצרף לכאן שפתוי הנחש היה [בראשית ג, ה] "והייתם כאלקים", ופירש רש"י שם "יוצרי עולמות".

(1591) כן הביא מאמר זה בתחילת המשנה [ראה הערה 1523], ושם ביארו באופן אחר.

(1592) להלן [ד"ה ואמנם הפירוש], ושם הערה 1642.

(1593) פירוש - הדיין מתחבר למדה שנהגה במעשה בראשית; כשם שבמעשה בראשית ההויה שנוצרה היתה מעשה דין, כך הדיין הגוזר גזירותיו עוסק במעשה דין. ולהלן [ד"ה ואמנם הפירוש] שוב יבאר ענין זה. וראה הערה הבאה.

(1594) "שהשם יתברך מעמיד העולם בגזירתו, שנאמר 'הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד', וגזירתו יתברך הוא הדין, שלכך נאמר בכל הבריאה 'אלקים'" [לשונו להלן ליד ציון 1704]. אך לעומת דבריו להלן, הרי כאן עיקר כוונתו הוא לרישא דקרא ["כי הוא אמר ויהי"], המורה שהוית העולם נעשתה בגזירת ה', שהרי "אמר" נזכר ברישא דקרא לעומת "ציוה" שנזכר בסיפא דקרא. נמצא שהדין הוא הסבה לבריאת העולם, וכן הדין הוא הסבה לקיום העולם, וכמבואר להלן הערה 1662. ועוד אודות גזירת הדיין, הנה בבאר הגולה באר הרביעי [שכט.] כתב: "לשון 'פלל' כמו שפירש רש"י על 'ראות פניך לא פללתי' [בראשית מח, יא], שהוא לשון מחשבה, וכמו [ישעיה טז, ג] 'הביאי עצה עשי פלילה'... ונקראו הדיינים 'פלילים' [שמות כא, כב], מפני שהוא שופט במחשבתו; דבר זה כך הוא, ודבר זה כך הוא". ודברים אלו צריכים ביאור, כי הרי כל מעשי האדם נובעים ממחשבתו [חוץ משגגה (כמבואר להלן פ"ד מ"ד, ד"ה ואמר אחד)], ומהו היחוד של הדיינים הנקראים במיוחד ובמסוים על שם המחשבה. ועוד, מהי כפילות לשונו שם "דבר זה כך הוא, ודבר זה כך הוא". ונראה, כי דבריו כאן נסובים על ההכרעה שיש בדין, שהרי כל דין הוא הכרעה בין שני צדדים. ועל כך אמרו בגמרא [סנהדרין ו:] "היכי דמי גמר דין, אמר רב יהודה אמר רב, איש פלוני אתה חייב, איש פלוני אתה זכאי". וכח ההכרעה הוא כח הדעת, וכפי שכתב הפחד יצחק, שבועות, מאמר מד אות י, וז"ל: "בכל ההוראות שבעולם, הרי ההכרעה היא בין שני צדדים. וכח ההכרעה, הרי הוא כחה המובהק של הדעת. דתחלת יצירתה של הדעת, לא באה לעולם אלא לשם שיקול הדעת. הדעת שוקלת ומכריעה", ושם מאריך בזה עוד. ולכך מעשי האדם, אע"פ שהם נעשים בדעת, אך הדעת שם היא רק היכי תמצא ואופן להכשיר את המעשה, ואין הדעת חולקת חשיבות לעצמה. אך במשפט, שמהותו היא ההכרעה בין שני צדדים, הרי שעיקר מעשה השפיטה נעשה רק בדעת, ואין הדעת במשפט משמשת כהיכי תמצא לביצוע הדין, אלא אדרבה, ביצוע הדין הוא תולדה המשתלשלת מהכרעת הדעת, כי עיקר חלות המשפט הוא רק בדעת. ולכך רק הדיינים נקראים על שם המחשבה, ולא שאר מעשי האדם. והם הם דבריו כאן, כי גזירת הדיין דומה לגזירת הבריאה, כי שתיהם משתלשלות ממושכל מתחייב קדום.

(1595) בקבלת הדין, וכמו שמבאר. ומשפט זה הוא המשך המשפט בתחילת הדיבור; "העולם העליון מיוחד באמת. העולם האמצעי מיוחד בשלימות ובשלום. העולם התחתון, שהוא עולם ההויה... מיוחד בזה [בקבלת הדין מהמושלים]".

(1596) אע"פ שגם העולם האמצעי מקבל מהעולם העליון, וכמבואר בנתיב האמת פ"ג [א, רב.], מ"מ אין בעולם האמצעי הויה, ורק ההויה נחשבת למעשה דין, ולא שאר סוגי קבלה, וכמו שנתבאר כאן.

(1597) כמבואר למעלה [לאחר ציון 1570] בטעמו השני לכך שהעולם האמצעי נקרא "עולם השלום", וראה שם הערה 1576.

(1598) כוונתו להרכבה הנעשית בעולם התחתון, "כי ההרכבה נעשה על ידי שהיסודות מתערבים ונעשה ההרכבה" [לשונו בסמוך].

(1599) כמבואר למעלה [לאחר ציון 1515] שעל ידי הדין יש לכל אחד ממונו המגיע לו. וכאן מוסיף שהדיין הוא זה המחייב את הנתינה, והוא זה המחייב את החזרה, כי הדין חל על ידי הדיין. ורש"י דברים א, ט כתב: "כך אמר שלמה [מ"א ג, ט] 'כי מי יוכל לשפוט את עמך הכבד הזה', אפשר מי שכתוב בו [מ"א ה, יא] 'ויחכם מכל האדם', אומר מי יוכל לשפוט וגו'. אלא כך אמר שלמה, אין דייני אומה זו כדייני שאר האומות; שאם דן והורג ומכה וחונק ומטה את דינו וגוזל, אין בכך כלום. אני אם חייבתי ממון שלא כדין, נפשות אני נתבע, שנאמר [משלי כב, כג] 'וקבע את קובעיהם נפש'". ובדברים א, יז נאמר לדיינים "כי המשפט לאלקים הוא", ופירש רש"י "מה שאתה נוטל מזה שלא כדין, אתה מזקיקני להחזיר לו, נמצא שהטית עלי המשפט". הרי תפקיד הדיין הוא לוודא שכל אחד יקבל את ממונו המגיע לו, ולכך אם הדבר לא יעשה, אזי הקב"ה נזקק להתערב כדי להשיב את הנעשה. וראה על כך בבאר הגולה באר השני הערה 137.

(1600) כמבואר בהערה 1586.

(1601) פירוש - לאחר שביאר שיחס צבא השמים לתחתונים הוא כמו יחס הדיינים לנדונים, הרי שיש צורך לבאר מכוחו של מי פועלים הדיינים, שהוא מכח המלך. וכן כתב בח"א לסנהדרין צח. [ג, סוף ריד:], וז"ל: "המלך... דומה לנפש באדם הפרטי, כי הנפש [היא] מלך, ומנהיג האדם הפרטי כמו המלך. והדיינים והשופטים הם כמו כוחות הנפש, אשר הם משונים ובאים מן הנפש, עובדים עבודת הנפש. כך הדיינים מסודרים מן המלך, עובדים עבודת המלך לשפוט העם. והעם הם כמו האברים באדם הפרטי, המקבלים הנהגה" [הובא למעלה בהערה 810]. ולכך מבאר כאן כיצד צבא השמים "מסודרים מן המלך".

(1602) כפי שכתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ד הלכות א-ב: "ארבעה גופים הללו, שהם אש ורוח ומים וארץ הם יסודות כל הנבראים למטה מן הרקיע. וכל שיהיה מאדם ומבהמה ועוף ורמש ודג וצמח ומתכת ואבנים טובות... מחובר מארבעה יסודות הללו... טבע האש חם ויבש, והוא קל מכולם. והרוח חם ולח. והמים קרים ולחים. והארץ יבשה וקרה, והיא כבידה מכולם, והמים קלים ממנה, לפיכך נמצאים למעלה על הארץ. והרוח קל מן המים, לפיכך הוא מרחף על פני המים. והאש קל מן הרוח. ומפני שהם יסודות לכל גופים שתחת הרקיע, ימצא כל גוף וגוף מאדם ובהמה וחיה ועוף ודג וצמח ומתכת ואבן גולמו מחובר מאש ורוח ומים ועפר, וארבעתן יתערבו ביחד, וישתנו כל אחד מהם בעת העירוב, עד שימצא המחובר מארבעתן אינו דומה לאחד מהן כשהוא לבדו, ואין במעורב מהן אפילו חלק אחד שהוא אש בפני עצמו, או מים בפני עצמן, או ארץ בפני עצמה, או רוח בפני עצמה. אלא הכל נשתנו ונעשו גוף אחד, וכל גוף וגוף המחובר מארבעתן. ימצא בו קור וחום, לח ויבש כאחד. אבל יש מהם גופים שיהיה בהם חזקה מיסוד האש, כמו בעלי נפש חיה, לפיכך יראה בהם החום יתר. ויש מהן גופין שיהיה בהן חזקה מיסוד הארץ, כמו האבנים, לפיכך יראה בהם היובש הרבה. ויש מהן גופין שיהיה בהן חזקה מיסוד המים, לפיכך יראה בהם הלח יתר. ועל הדרך הזה ימצא גוף חם יתר מגוף אחר חם, וגוף יבש יתר מגוף אחר יבש. וכן ימצאו גופים שיראה בהן הקור בלבד, וגופים יראה בהן הלח בלבד, וגופים יראה בהן הקור והיובש כאחד בשוה, או הקור והלח כאחד בשוה, או החום והיובש כאחד בשוה, או החום והלח כאחד בשוה. לפי רוב היסוד שהיה בעיקר התערובת יראה מעשה אותו היסוד וטבעו בגוף המעורב". וראה למעלה הערה 526. ובח"א לשבת קד. [א, מז.] כתב: "דע כי האל"ף בית"א האותיות הם יסודות התורה, והוא דומה בעולם כמו ד' יסודות, שהם התחלה לכל ההויות המורכבים שהם בעולם, וכך האלפא ביתא הם היסודות הפשוטים לכל התורה כולה. והתורה היא מורכבת מן האותיות הפשוטים האלו, כמו המורכבים בעולם שהם מורכבים מן הפשוטים". וראה בבאר הגולה באר השני [רלב:], ושם הערה 613.

(1603) נראה לבאר כוונתו כי הואיל ומדובר כאן בהרכבה "שיתן זה לזה לפי הסדר והמשפט" [לשונו למעלה], א"כ מדובר כאן בעירבוב יסודות שונים בצורה מדוייקת ביותר, שהרי כל סטיה קלה בעירבוב היסודות יפגם בתוצאת ההרכבה הסופית, ולכך מעשה ההרכבה הוא מעשה דין גמור, ו"אין לך דין יותר מזה". ובגו"א שמות פט"ו אות ל [ד"ה ואם] כתב: "הדינין של תורה יש בהם חכמה, כמו שאמרו חכמים [ב"ב קעה:] הרוצה שיחכים יעסוק בדיני ממונות, לפי שבקל משתנה הדין" [הובא למעלה הערה 239]. ובבאר הגולה באר השלישי [רצ.] כתב: "כל חשבון הוא דין, ששמשו חכמים בלשון זה בכל מקום 'עתיד ליתן דין וחשבון'". ורש"י [ויקרא יט, לה] כתב: "לא תעשו עול במשפט - אם לדין הרי כבר נאמר [ויקרא יט, טו] 'לא תעשו עול במשפט', ומהו משפט השנוי כאן, היא המדה והמשקל והמשורה. מלמד שהמודד נקרא דיין, שאם שיקר במדה הרי הוא כמקלקל את הדין". ומו"ר שליט"א הוסיף שתיבת "דין" גופא באה מתיבת "די", משום שכל ענינו של דין הוא גבול וקצבה. וצרף לכאן, שבנתיב התשובה פ"ז [ד"ה ובמסכת כריתות] כתב: "הקטורת הוא למדת הדין" [הובא למעלה בהערה 519], וזה משום שיש בקטורת הרכבה של אחד עשר סממנים בתכלית הדקדוק.

(1604) פירוש - כאשר יש אוסף גדול מדי של מים, השמש גורמת למים להתאדות, וליהפך לגשמים. והראב"ע [בראשית ב, ו] כתב: "כי עלה אד מן הארץ בכח המאורות, ונשקה האדמה והצמיחה". והרד"ק שם כתב: "עלה איד מן הארץ בכח המאורות שנתלו ברקיע... כי פעולת המטר מהאיד, והאל הוא הממטיר על ידי האיד העולה". והרד"ק בספר השרשים, שורש איד, כתב: "העשן העולה מן הארץ... ויפגע בעבים, ירדו הגשמים". וראה להלן פ"ב הערה 860.

(1605) דוגמה לדבר; נאמר [שמות טז, יז] "ויעשו כן בני ישראל וילקטו המרבה והממעיט", ופירש רש"י שם "יש שלקטו הרבה, ויש שלקטו מעט, וכשבאו לביתם ומדדו בעומר איש איש מה שלקטו, ומצאו שהמרבה ללקוט לא העדיף על עומר לגולגולת אשר באהלו, והממעיט ללקוט לא מצא חסר מעומר לגולגולת, וזהו נס גדול שנעשה בו". ומהו ענינו של נס זה. ונראה, שבא להורות שרק בעולם התחתון ישנה מציאות שאחד יקח יותר ממדתו, או פחות ממדתו, ולכך יש אז צורך בדין ודיין שיתקנו את המעוות. אך הרי המן הוא מאכל נסי, שאינו שייך לעולם התחתון, והוא מזונם של המלאכים [יומא עה:], לכך מן הנמנע במן שלא יקבל את חלקו הראוי לו, אלא נאמר בו [שמות טז, יז-יח] "וילקטו המרבה והממעיט וגו' ולא העדיף המרבה והממעיט לא החסיר". וראה להלן פ"ב הערה 572.

(1606) כמבואר למעלה הערות 1581, 1584. ובנתיב האמת פ"ג [א, רב:] כתב: "השלום הוא עיקר מעלת העולם האמצעי, כמו שמדריגת ומעלת עולם העליון הוא האמת" [הובא בהערה 1570].

(1607) להלן [סד"ה ולפיכך כאשר], שכתב: "לא היה העולם מתקשר עד שיהיה כאן עולם אחד... ודבר זה אי אפשר, כי העולם הוא מן השם יתברך, שהוא אחד, ראוי שיהיה העולם אחד", ושם הערה 1625.

(1608) כמו שיביא להלן [ד"ה ורמזו חכמים] מהמדרש שהאדם נברא מן העליונים ומן התחתונים, כדי שיקשר את העליונים ותחתונים להדדי. ורש"י [בראשית ב, ז] כתב: "עשאו מן התחתונים ומן העליונים, גוף מן התחתונים, ונשמה מן העליונים".

(1609) רומז כאן שגדר האדם שהוא "עולם קטן". וכן כתב בנתיב האמת פ"ג [א, רב.]: "וכבר אמרנו למעלה כי האדם בפרט הוא כלול מכל ג' עולמות, ובשביל כך הוא מחבר את כלם, כי האדם הזה הוא עולם קטן". ובספר כד הקמח, ערך פסח, כתב: "שלשה חלקי המציאות, והם המלאכים, והגלגלים, והעולם השפל הזה. והנה האדם רואה שלשתם מבשרו, לפי שיצירת גופו נחלקת לג' חלקים כנגדם, ומטעם זה נקרא האדם 'עולם קטן', שהוא כולל העולם שהוא העולם הגדול. ותמצא ביצירת הגוף עולם הדבור, שהוא הראש, ושם השכל שופע על המוח, כנגד עולם המלאכים, שהן שכלים נפרדים. עולם החיות מן הצואר עד המתנים, ושם הלב שהוא בעל תנועה, וסבת כל התנועות שבגוף, כנגד עולם הגלגלים שהם בעלי תנועה, ובתנועתם העולם עומד. עולם הטבע ממתניו ולמטה, והוא סבת ההויה וההפסד, כנגד עולם השפל הזה שהוא בעל הויה והפסד". וכן כתב הרבינו בחיי בבראשית א, כז [ד"ה ויש שפירשו]. ובויקרא ח, כג, כתב: "כולל בגופו ובתכונת צורתו שלשה חלקים אלו, וזו היא צורת אדם, שהוא עולם קטן, ובו עולם הדבור, והוא הראש כנגד עולם המלאכים. ועולם החיות, זהו מן החזה ועד מתניו, כי באמצעות גופו הוא הלב שהוא בעל התנועה, כנגד עולם הגלגלים. ועולם הטבע ממתניו ולמטה, כנגד העולם השפל". וכן כתב למעלה במשנה ה, ושם בהערה 827 לוקטו משאר ספריו המקבילות ליסוד זה.

(1610) שהם; אמת [המיוחד בעולם העליון], שלום [המיוחד בעולם האמצעי], ודין [המיוחד בעולם התחתון]. ולהלן פ"ה מט"ו [ד"ה והנה תראה] כתב: "ג' עולמות שהם כוללים עולם העליון הנבדל, והעולם האמצע, שהוא עולם הגלגלים, ועולם התחתון... וכבר התבאר למעלה, כי האדם הזה אשר ברא השם יתברך בעולם הזה, בו נכללים כל ג' עולמות, והוא מקשר את כל ג' עולמות, עד שהעולם אחד מקושר לגמרי... והרי הדבר מבואר כי האדם הוא מלמעלה ומלמטה, כמו שהוא מבואר בכתוב... ולפיכך כאשר מקולקל האדם ונפסד, הרי זה קלקול אל כל ג' עולמות. שהרי האדם הזה מקשר הכל, וכאשר הקשר נתק, מקולקל הכל, כי אלו ג' עולמות מתקשרים ומתאחדים על ידי האדם" [ראה הערה 1630]. ולהלן פ"ו מ"ט [ד"ה ואני אומר] כתב: "כי האדם יש בו כל העולמות, כמו שבארנו במקום אחר כי זה האדם יש בו מכל ג' עולמות".

(1611) זה לשון הרמב"ם בתחילת הפרק שם [מהדורת קאפח]: "דע, שהמציאות הזו בכללותה היא דבר אחד, לא יותר. כלומר כדור הגלגל הקיצוני בכל מה שיש בו הם דבר אחד בלי ספק... כשם שראובן דרך משל הוא דבר אחד, והוא מחובר מאברים שונים, כגון הבשר והעצמות, ומלחיות שונות, ומרוחות, כך הכדור הזה בכללותו מחובר מן הגלגלים ומארבעת היסודות, ומה שהורכב מהן", וכל הפרק שם דן בדמיון הקיים בין חלקי העולם לחלקי האדם. ובגו"א בראשית פ"א אות סב כתב: "כל העולם צריך להיות מקושר עד שיהיו העליונים קשורים בתחתונים, וכבר ביאר זה הרמב"ם בספר מורה נבוכים [א, עב], והאריך בענין הנפלא לבארו. והנה הקושר העולמות שעל ידו יתאחדו העליונים והתחתונים הוא האדם". ובבאר הגולה באר החמישי [טז:] כתב: "במה שדרך חכמים לעסוק בציור העולם ובסדור שלו... עד שהעולם מקושר ומסודר יחד, עד שהוא אחד. שכך ראוי שיהיה אחד, לפי שהוא מפועל אחד [ראה הערה 1625]. וכבר האריך הרמב"ם ז"ל בספרו [מו"נ ח"א] פרק ע"ב בדבר זה מאוד", ושם מאריך בזה. ובתפארת ישראל פי"ג [ריא:] שלל את האפשרות ש"האדם עומד בעולם התחתון, אין לו חלק בעולם העליון הנבדל", ושם הערה 79.

(1612) "שקול כנגד הכל" - שהוא שוה לכל מחמת שהוא כולל בעצמו את הכל. וכן ביאר בהסברו השלישי בגו"א שמות פי"ח אות ז מדוע משה שקול כנגד כל ישראל [רש"י שמות יח, א], וז"ל: "מפני שדעתו וחכמתו הוא שכולל כל הדעות והחכמות שיש בששים רבוא בני אדם". הרי "שקול" פירושו "שוה". ולמעלה במשנה ה [לאחר ציון 825] כתב: "האדם... הוא עיקר בעולם, והוא כמו עולם קטן, עולם בפני עצמו". הרי היות האדם עיקר ועולם קטן עושה שיש לו גדר של עולם בפני עצמו, ומכך נגזרת שויונו לעולם. ובמדרש תנחומא פקודי אות ג אמרו "ללמדך שהמשכן שקול כנגד כל העולם, וכנגד יצירת האדם, שהוא עולם קטן". הרי היות האדם עולם קטן עושה אותו "שקול" כנגד המשכן והעולם.

(1613) וז"ל בח"א לסנהדרין לח. [ג, קמח:]: "כי האדם נברא אחרון בשביל שהאדם הזה משלים מעשה בראשית, והאדם מקשר העולם עד שהוא אחד לגמרי, כי התחתונים בפני עצמם, והעליונים בפני עצמם, והאדם הוא שנברא מן העליונים ומן התחתונים, הרי האדם מחבר העליונים והתחתונים עד שהעליונים ותחתונים נעשו לאחד, ואין עוד עליונים בפני עצמם והתחתונים בפני עצמם. ומפני כך נברא האדם אחרון, כי הדבר שהוא מחבר הכל ראוי שיהיה האחרון, כמו מי שהוא עושה חלק אחד ואח"כ עושה עוד חלק אחד, ואחר כך מחברם, עד שהכל נעשה אחד. ואם היה האדם נברא ראשון, הרי לא היה זה בריאתו שיהיה נברא לחבר ולקשר הכל" [הובא בחלקו למעלה בהערה 1568].

(1614) מאמר זה מבואר בהרבה מקומות בספרי המהר"ל. ועולה מדבריו ארבעה הסברים לכך שישראל נקראים 'אדם', ולא כן אומות העולם; (א) לישראל יש מדריגה רוחנית גדולה יותר [תפארת ישראל פ"א (מב:), גו"א במדבר פל"א אות יח, נצח ישראל פי"ד (שדמ.), גבורות פמ"ד (קסז.), באר הגולה הבאר השני (רכ:), ועוד]. (ב) ישראל נבראו לאחר כל האומות, כפי שאדה"ר נברא לאחר כל הנבראים [תפארת ישראל ס"פ יב, שם ר"פ יז, גבורות ה' פל"ט (קמז.), ובגו"א פרשת בראשית פ"א אות ז]. (ג) לישראל יש את התורה [תפארת ישראל פי"ב (קפט:)]. (ד) אין לישראל שום חוזק מצד עצמם [דרשת שבת הגדול (סוף רג:), ואור חדש (קפח:)]. וראה למעלה בביאור משנת כל ישראל הערה 146, ולהלן פ"ב מ"ה הערה 524. וכאן בא לומר שהואיל ורק ישראל הם ה"אדם" באמת, ו"אדם" מכיל בתוכו את שלשת העולמות, לכך הקב"ה השלים את ישראל בשלשת העיקרים המיוחדים לשלשת העולמות, וכמו שמבאר.

(1615) אודות שהתורה היא מהעולם העליון, כן כתב בהרבה מקומות, וכגון בתפארת ישראל פ"ו [צט:] כתב: "התורה לא תמצא אף בשמים, כי אם מעולם העליון". ובנתיב העבודה פי"ג [א, קיח:] ביאר את ענינם של 'שנים מקרא ואחד תרגום', ובתוך דבריו כתב שם: "והוא כנגד ג' עולמות, כי התורה היא מהעולם העליון". ובנתיב התורה ספ"ב [א, יא:] כתב: "התורה היא הפקר לעולם... לפי שהתורה אינה מעולם הזה רק מעולם העליון". וכן כתב הרבה פעמים בספר זה; להלן פ"ג סוף מ"ה, שם מי"א [ד"ה ויש להבין], שם סוף משנה יד. ולהלן פ"ה מ"כ [ד"ה ואמר אחר] כתב: "כמו שהמוח שם שכל האדם, כך התורה שכל העולם. ולפיכך בית המקדש והתורה צמודים יחדיו, מפני כי בית המקדש קדושת העולם הזה, והתורה מתעלה עד למעלה. ועל ידי בית המקדש, שהוא בארץ ישראל, ועל ידי התורה, שמגיע עד עולם העליון, יש לעולם סולם עומד בארץ ומגיע למעלה מן השמים". וכן כתב להלן פ"ה מכ"ב [ד"ה כי יש], ושם פ"ו מ"ב [ד"ה ואמר הוי צנוע]. ולהלן פ"ו מ"ט [ד"ה ואני אומר] כתב: "אבל מלוין את האדם תורה ומעשים טובים. כי הקיום שמקבל האדם הוא מן עולם העליון, הוא עולם הבא, היא התורה, שהיא מעולם העליון... כי התורה היא מן עולם העליון, והמעשים טובים שהם מעשה מצות התורה, הם מעולם העליון, ועל ידם זוכה האדם אל השארות". ובח"א לב"מ פה. [ג, לט:] כתב לבאר את דברי הגמרא שם "כל שהוא ת"ח ובנו ת"ח ובן בנו ת"ח, שוב אין תורה פוסקת מזרעו לעולם", וז"ל: "ולפיכך אף אם האדם בעל תורה, אפשר כי אצל תולדותיו התורה מסתלק ממנו, שאין התורה קנין גמור אליו. אבל כאשר הוא ובנו ובן בנו [ת"ח], דבר זה החוט המשולש, ומורה על כי יש לתורה חבור וצירוף גמור אליו, ושוב אין כאן סלוק כלל. כי... התורה היא רחוקה מן האדם, שהיא מעולם העליון, שהוא עולם הג'. וכאשר הוא ת"ח ובנו ובן בנו, שהתורה היא מעולם העליון, שייך אליו לגמרי, ולדבר הזה אין הסרה כלל, כמו שהתורה בעצמו בשביל שהיא מעולם העליון אשר הוא נצחי ואינו תחת הזמן, לכך אין בזה שנוי ותמורה, וכך כאשר הוא ת"ח ובנו ת"ח ובן בנו ת"ח מתקשר במעלת התורה, שהיא מעולם העליון לגמרי, ואין פוסקת מזרעו". ובא להורות שהקב"ה השלים את ישראל בשלשה דברים השייכים לשלשת העולמות, כאשר התורה שייכת לעולם העליון. ובודאי כוונתו לומר בזה שהתורה היא ה"אמת" שנתן הקב"ה לישראל, כי הרי העולם העליון "מיוחד באמת, וזה עיקר עצמו של עולם העליון" [לשונו למעלה לפני ציון 1606]. ונאמר [מלאכי ב, ו] "תורת אמת היתה בפיהו". ולהלן [ד"ה ומעתה יש] כתב: "וכנגד התורה שזכר שמעון הצדיק [למעלה משנה ב], זכר רבי שמעון בן גמליאל האמת, כי התורה היא בעצמה 'תורת אמת', ואין אמת כמו התורה", וראה שם בהערות.

(1616) הנה המשמעות הפשוטה של דבריו היא שבעוד שהתורה באה לישראל מהעולם העליון, הרי השלום העושה את ישראל "בפרט עם אחד" בא להם מהעולם האמצעי, ועל כך נאמר הפסוק "ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ". ולפי זה יוצא שתורה לחוד, ואחדותם של ישראל לחוד. אך במקומות אחרים ביאר שאחדותם של ישראל נובעת מהתורה, וגם הביא על כך את הפסוק "ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ". וכגון, בנצח ישראל פ"י [רמט.] כתב: "ישראל עליהם נאמר 'ומי כעמך ישראל גוי אחד', שיש להם התורה, ובשביל זה הם עם אחד... רק התורה כתיב בה [במדבר טו, כט] 'תורה אחת תהיה לכם', ועל ידי התורה גם כן ישראל עם אחד" [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל", הערות 170, 209]. ובנר מצוה [קכג:] כתב: "ודבר זה שבחינו ותפארתינו מה שישראל הם עם אחד בתורתם, וכדכתיב [ש"ב ז, כג] 'ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ'", ושם הערה 367. הרי שאף אחדותם של ישראל הנאמרת בפסוק "ומי כעמך ישראל" מתייחסת לתורה, ואילו כאן חילק בין הדברים, וביאר שתורה [אמת] לחוד, ואחדות ישראל [שלום] לחוד. [ועיין עוד בנצח ישראל פל"ח (תרצג:), שביאר אחדות זו מצדו של הקב"ה (הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 215)]. ויש לומר, כי התורה גופא אע"פ שמקורה הוא מהעולם העליון, מ"מ משם היא משתלשלת לכל העולמות, וכמו שכתב להלן פ"ה מכ"ב [ד"ה כי יש], וז"ל: "מדריגת התורה שהיא מעולם העליון, צריך שיקרא כל פסוק שלשה פעמים [ברכות ח.], כנגד עולם התחתון, וכנגד עולם האמצעי, וכנגד עולם העליון". וכן כתב בנתיב העבודה פי"ג [א, קיח:]. ולכך, אע"פ שסבת אחדותם של ישראל היא התורה, מ"מ עצם אחדותם הוא בטוי למעלת התורה בעולם האמצעי. וא"כ אין כוונתו כאן לומר שתורה לחוד, ושלום לחוד, אלא כאשר התורה משתלשלת מהעולם העליון אל העולם האמצעי, הבטוי לכך הוא אחדותם של ישראל [ראה להלן פ"ו מ"ב (ד"ה ובפרק חלק) שביאר את השייכות בין תורה לשלום]. וכן כאשר התורה משתלשלת מהעולם העליון אל העולם התחתון הבטוי לכך הוא עשיית דין. ובשבת פח. דרשו שהפסוק [תהלים עו, ט] "משמים השמעת דין ארץ יראה ושקטה" מדבר על מתן תורה לארץ, ופירש רש"י שם "דין - תורה". הרי דוקא כאשר התורה מגיעה מהעולם העליון ["משמים השמעת"] אל העולם התחתון ["ארץ יראה"] נקראת התורה בשם "דין". והם הם הדברים. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה יש למהר"ל שלשה הסברים למילת "תורה", שהיא לשון הוראה [זוה"ק ח"ג נג:]; (א) מלשון הוראת הציווים, כמלך המצוה לעמו [גו"א בראשית פ"א אות א, ונתיב האמונה פ"ב (א, סוף רט.)]. (ב) מלשון הוראת הבנת טעמי התורה [ריש דרוש על המצות (נ.), וראה להלן פ"ב הערה 744]. (ג) מלשון הוראת הדרך, שמוליך את האדם לעוה"ב [נתיב התורה פ"א (א, ד.), להלן ספ"ג, וראה בתפארת ישראל פ"ט הערה 69, וכל זה הובא למעלה בהקדמה הערה 92]. דוק ותראה, כי שלשה הסברים אלו מקבילים לבטויי התורה בשלשת העולמות שדובר עליהם כאן.

(1617) אודות שהשבטים מתקשרים זה עם זה, כן כתב בנצח ישראל פל"ז [תרפה:] אודות שנים עשר השבטים, וז"ל: "כי אומה ישראלית דומים לאדם אחד, שיש בו שנים עשר אברים... והם כנגד י"ב מזלות". וכשם שאברי האדם "מתקשרים זה עם זה", כך היא המדה בנוגע לשבטים. וראה בסמוך הערה 1620. עמוד והבט, שבנצח ישראל פמ"ד [תשנד.] ביאר שתיבת "אחד" תואמת לחלוקת השבטים; שבט לוי הוא כנגד האל"ף שבתיבת "אחד", ושמונה בני הגבירות [עם אפרים ומנשה] הם כנגד החי"ת שבתיבת "אחד", וארבעה בני השפחות הם כנגד הדל"ת שבתיבת "אחד". הרי שלא רק שהשבטים מתקשרים זה עם זה ביצירת תיבה משותפת, אלא שתיבה זו "אחד" שמה, וזה מורה באצבע שהשבטים אכן "מתקשרים זה עם זה". וראה בבאר הגולה באר הששי [רמט.], ושם הערה 651, ולהלן פ"ב הערה 1020.

(1618) ההשוואה בין שבטים למזלות הוזכרה בשמו"ר טו, ו, שאמרו שם: "אתה מוצא י"ב מזלות יש ברקיע, כשם שאין השמים יכולין לעמוד חוץ מי"ב מזלות, כך אין העולם יכול לעמוד חוץ מי"ב שבטים". וראה בספר היצירה פרק ה. והמזלות נמצאים בעולם האמצעי, כי כבר ביאר למעלה [לפני ציון 1546] שעולם הגלגלים הוא העולם האמצעי, והמזלות נמצאים בגלגלים [פסחים צד:].

(1619) "מתחברים יחד ויש שלום ביניהם" - כתב כן כנגד שני סוגי השלום שביאר למעלה שיש בעולם האמצעי; (א) כל החלקים מתחברים להשלמה אחת [כן כתב למעלה ליד ציונים 1565-1567]. (ב) יש שלום בין החלקים, שאין אחד נכנס לגבול חברו [כן כתב למעלה ליד ציונים 1572-1576]. כנגד הסוג הראשון כתב כאן "מתחברים יחד", וכנגד הסוג השני כתב "ויש שלום ביניהם". ובח"א לסוטה מא: [ב, עח.] כתב: "מעלת עולם האמצעי, הוא עולם הגלגלים, שאין אחד פוסע על אחר. כי הטלה שהוא ראש המזלות, אינו פוסע על המזלות האחרים, רק הם סובבים בעיגול, ואין אחד פוסע על אחר כלל. ודבר זה מבואר מאד למי שמבין דברי חכמה" [הובא בהערה 1576]. ואודות השלום שיש בין המזלות, הנה בדב"ר ה, יב, אמרו "אין אחד מן המזלות הללו שהן מהלכין ברקיע רואה מה שלפניו, אלא של אחוריו... כדי שיהא כל מזל ומזל אומר אני הוא הראשון, הוי [איוב כה, ב] 'עושה שלום במרומיו'".

(1620) כן כתב בח"א לגיטין ו: [ב, צא:], וז"ל: "חורבן אל ישראל כאשר היה בטל שבט אחד, דגמירי דלא בטל שבט מישראל [ב"ב קטו:], ואם בטל שבט אחד, כאילו ח"ו ישראל בטלים מן העולם, ואז העולם חרב לגמרי". ובגו"א שמות פי"ג סוף אות טז כתב שרק כאשר יש את כל השבטים יש בזה "כלל ישראל", אבל "אחד עשר שבטים אינם כלל ישראל" [לשונו שם].

(1621) מגביל את הענין במלים "כפי מה שאפשר", כי הרי מדת השלום אמרה שאדם לא יברא כי הוא כולו מלא קטטה [ב"ר ח, ה]. ובנתיב האמת פ"ג [א, רב:] כתב על כך: "אבל מצד השלום שהוא עיקר מעלת עולם האמצעי... אין ראוי הבריאה אל האדם, כי אין השלום בעולם התחתון, לפי שהתחתונים מתנגדים זה לזה... ולפיכך אמר השלום שלא יברא שכולו מלא קטטות". ובתפארת ישראל פ"נ [תשצ:] כתב: "כי השלום אינו מענין העולם הזה, רק הכל במחלוקת, וזהו ענין עולם התחתון, במה שהאחד נכנס בגדר השני, כמו שהוא ענין העולם הזה. ולכן ענין העולם הזה אינו מענין השלום" [הובא למעלה הערה 1180]. וכן בנצח ישראל פכ"ה [תקל.] ביאר מדוע המחלוקת במיוחד מצויה בישראל.

(1622) כמו שאמרו במדרש [דב"ר ה, ז] "'שופטים ושוטרים' [דברים טז, יח], א"ר לוי למה"ד למלך שהיו לו בנים הרבה, והיה אוהב את הקטן יותר מכולן. והיה לו פרדס אחד, והיה אוהבו יותר מכל מה שהיה לו. אמר המלך, נותן אני את הפרדס הזה שאני אוהבו מכל מה שיש לי, לבני הקטן שאני אוהבו מכל בני. כך אמר הקב"ה, מכל האומות שבראתי איני אוהב אלא לישראל, שנאמר [הושע יא,א] 'כי נער ישראל ואוהבהו'. מכל מה שבראתי איני אוהב אלא את הדין, שנאמר [ישעיה סא, ח] 'כי אני ה' אוהב משפט'. אמר הקב"ה נותן אני מה שאהבתי, לעם שאני אוהב, הוי 'שופטים ושוטרים'", ומדרש זה הביא בתחילת נתיב הדין [א, קפה.], עיי"ש.

(1623) למעלה [ד"ה נמצא אלו] שעולם התחתון הוא עולם הויה, וכל הויה היא דין גמור מה שגוזרים העליונים על התחתונים. וכן ביאר למעלה [ד"ה ועוד כמו] שההרכבה הנעשית בעולם התחתון היא דין גמור.

(1624) למעלה בין ציונים 1608-1613.

(1625) אודות שעל העולם להיות אחד, לפי שהוא מפועל אחד, כן כתב בכמה מקומות בספריו. וכגון, בח"א לסנהדרין לח. [ג, קמח:] כתב: "וידוע כי הפועל שהוא אחד יבא ממנו פעולה אחת, ודבר זה הסכימו עליו הכל... ומה שנברא האדם יחידי... כי אם לא היה נברא האדם יחידי, רק הרבה, וכל העולם נברא בשביל האדם, וכאשר יש יותר מאדם אחד, אם כן אין העולם אחד. ולפיכך היו אומרים כמו שהעולם אינו אחד, ג"כ הפועלים הם יותר מאחד, כי לעולם מפועל אחד יבא פעולה אחת. וכאשר הפעולה אחת גם כן הפועל אחד, כי הפעולה מתיחס ודומה אל הפועל. ודבר זה הסכימו עליו הכל, כמו שנמצא בדבריהם שהאריכו בזה טענות עצומות איך יבא הרבוי מן הפועל שהוא אחד. ורז"ל התירו הקושיא כמו שכתבנו לפני זה, ויעיד על זה התורה, כי לכך נברא האדם אחרון, כדי שיהיה האדם מקשר העולם עד שהעולם הוא אחד, כמו שראוי שיבא פעולה אחת מפועל". ולהלן פ"ה מ"א [ד"ה ועוד תדע] כתב: "כי העולם הזה אשר נברא מן השם יתברך אשר הוא אחד, ולכך אי אפשר שלא יהיה פעולתו גם כן אחת, כי כל פעולה מתדמה אל הפועל... ולכך צריך שתהיה הפעולה, שהוא העולם, אחד". וכן שם במשנה יז [ד"ה ויש לשאול] כתב: "העולם הוא אחד, כי אין העולם מחולק, כי הוא מן הש"י שהוא אחד". ובנתיב הצדקה פ"ו [א, קפא:] כתב: "כאשר אין העולם אחד, רק מחולק, אם כן יש להעלות על הדעת כי האלהות שברא אותם גם כן מחולקים חס ושלום. אבל עתה שהבריות מתחברים, כי זה מקבל מזה, וזה מקבל מזה, אם כן העולם הוא אחד, וזה מורה אשר ברא אותם הוא ג"כ אחד יחיד ומיוחד". וכן הוא בגו"א בראשית פ"א אות סב, ודרשת שבת הגדול [קצד:]. וראה תפארת ישראל פל"ח הערה 137, באר הגולה באר הרביעי הערות 372, 402, 1339, שם באר החמישי הערה 87, נר מצוה ח"א הערה 90, ולמעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 164. ובנצח ישראל ר"פ כא כתב: "אי אפשר שלא יהיה העולם הזה בו מדריגה קדושה בדבר מה, שאין הדבר הזה כך כלל... כי העולם הזה בא מן השם יתברך, שהוא קדוש, ומאחר שבא מאתו יתברך, אי אפשר שלא יהיה לעולם הזה התיחסות אליו יתברך. שלא יבא דבר מדבר אם אין לו התיחסות אליו בדבר מה... ומפני זה העולם אשר הוא בעל גשם, יש בו בחינה נבדלת בלתי גשמי".

(1626) כי אם העולם לא היה מתאחד, אזי הוא לא היה קיים, כי אז העולם לא היה מורה שה' אחד, ומן הנמנע שיתקיים דבר הממעט מכבוד ה'. וכן כתב בגו"א בראשית פ"ב אות לד, אודות שמציאותו של האדם ללא בת זוג היתה עלולה להביא לכפירה בה' [רש"י בראשית ב, יח], וז"ל: "אין ראוי למציאותו [של האדם] האחדות, אלא שיהיה לו לאדם זוג, ואילו היה ראוי לו למציאותו האחדות... אפשר שלא היה נברא כלל".

(1627) הנה נאמר [בראשית א, כו] "ויאמר אלקים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וגו'", ופירש רש"י שם "נעשה אדם - ענותנותו של הקב"ה למדנו מכאן, לפי שהאדם בדמות המלאכים ויתקנאו בו, לפיכך נמלך בהם... אף כאן בפמליא שלו נטל רשות, אמר להם יש בעליונים בדמותי, אם אין בדמותי בתחתונים, הרי יש קנאה במעשה בראשית". ובגו"א שם אות סב הקשה: "ואם תאמר, והלא לא שייך קנאה אלא בבעלי שכל, ובבלתי בעלי שכל אין שייך קנאה". וזו שאלתו כאן, שהרי גם מחלוקת רק שייכת בבעלי שכל, ולא בין עליונים לתחתונים, שאינם בעלי שכל. וכפי שישיב כאן, כן השיב שם בגו"א. וראה להלן פ"ב הערה 671.

(1628) לשונו בגו"א בראשית פ"א אות סב: "ועוד נראה הקנאה הזאת הוא סוד מסתרי התורה, ורצה בזה שכל העולם צריך שיהיה מקושר עד שיהיו העליונים קשורים בתחתונים, וכבר ביאר זה הרמב"ם בספר מורה נבוכים [א, פרק עב], והאריך בענין הנפלא לבארו. והנה הקושר העולמות שעל ידו יתאחדו העליונים והתחתונים הוא האדם, ואם לא היה האדם היה קנאה במעשה בראשית. ופירוש הקנאה הזאת, החילוק וההתנגדות שהיו לנמצאות, שהרי העליונים הם בדמותו של הקב"ה, והתחתונים אינם בדמותו של הקב"ה, ואין כאן אחדות וקשור, ולפיכך ראוי להיות האדם נברא שבו יתקשרו הנמצאות, והוא עושה שלום וקשור בין עליונים והתחתונים, ומאחד הכל. וכאשר יש האדם בתחתונים, הנה מקושרים כל הנמצאות, לפי שכל הנמצאים בתחתונים כלם בשביל האדם, והאדם יש בו דמות וצלם של הקב"ה, ולפיכך הם כולם אחד". וכן חזר וכתב שם פ"ב אות כג.

(1629) עומד על הלשון "אין שלום בעולמי", ולא אמרו "אין שלום בעולם".

(1630) כן כתב בדרשת שבת הגדול [קצה.], וז"ל: "וכן מוכח מדברי חז"ל, והביאו רש"י ז"ל [בראשית א, כו], שאמרו שלכך נברא האדם מן העליונים ותחתונים, שלא יהיה קנאה במעשה בראשית [ומביא המדרש שמביא כאן]... ולפיכך נברא האדם נשמתו מן העליונים, וגופו מן התחתונים. ומעתה יש להקשות, מה שייך קנאה בעליונים, הלא לא שייך קנאה בעליונים. רק הקנאה הזאת היא החילוק והפירוד שיהיה ביניהם, כי לא יהיו אחד עליונים ותחתונים, והש"י רוצה בעולם אחד. ולכך נברא האדם מן העליונים ומן התחתונים, שאדם מקשר עליונים ותחתונים לאחד, כאשר הוא מעליונים ותחתונים". ולהלן פ"ה מט"ו [סד"ה והנה תראה] כתב: "כי האדם הזה אשר ברא השם יתברך בעולם הזה, בו נכללים כל ג' עולמות, והוא מקשר את כל ג' עולמות עד שהעולם אחד מקושר לגמרי, וכמו שהתבאר בפרק משה קבל, והבאנו ראיה מדברי חכמים".

(1631) הוא עולם התחתון, וכמו שמבאר.

(1632) כמבואר למעלה בין ציונים 1587-1605.

(1633) וכאשר אין שלום אזי אין בידי האדם לקשר את העולם האמצעי לשאר עולמות, ונמצא שיש בטול לכל העולם, ולא רק לעולם האמצעי, כי כאשר אין כל העולמות מקושרים, יש בכך בטול לכלם, ולא רק לעולם שאינו מתקשר.

(1634) פירוש - הסדר שנקט התנא ["הדין האמת והשלום"] הוא הסדר הנכון, וכמו שמבאר.

(1635) למעלה בין ציונים 1567-1569. ומבאר שאע"פ שלכאורה הסדר היותר ראוי היה צריך להיות דין, שלום ואמת [כנגד העולמות תחתון, אמצעי ועליון], מ"מ התנא חרג מהסדר הראוי [ואמר דין, אמת ושלום], כדי שיוכל לסיים עם שלום. ומעין זה כתב בדרשת שבת הגדול [רכו:] לגבי ברכת כהנים, וז"ל: "ולפי הראוי בברכת כהנים היה לו לומר 'וישם שלום לך' [ר' במדבר ו, כו], כי בכל הראשונים נאמר 'יברכך ה' וישמרך' [שם פסוק כד], 'יאר ה' פניו אליך ויחנך' [שם פסוק כה], 'ישא ה' פניו אליך' [שם פסוק כו], שלשון נוכח בסוף הברכה. וכך ראוי לומר 'וישם שלום לך', רק שהיה תיבת 'לך' באחרונה, ודבר זה אין ראוי, כי השלום הוא באחרונה. ולפיכך כתיב [שם] 'וישם לך שלום'" [ראה למעלה הערה 1569, ולהלן ציון 1810].

(1636) פירוש - אף הסברו השני למשנה [שהמכוון במשנה הוא לאדם הכלול משלשת העולמות] הוא הסבר מכוון, בנוסף להסבר הראשון שהזכיר למעלה [מתחילת המשנה עד ד"ה ועוד יש לך, שהמכוון במשנה הוא כנגד קנין הממון, האדם עצמו, וקנין השכל], וסיים את הסברו הראשון שם במלים: "ובודאי פירוש זה נאה ומקובל הוא", ושם הערה 1543.

(1637) נראה שכוונתו לדבריו בנתיב האמת פ"ג [א, רא.], שהביא שם את המדרש [ב"ר ח, ה] שמדות החסד והצדקה אמרו שהאדם יברא, ואילו מדות האמת והשלום אמרו שאדם לא יברא, ושם ביאר שמדות אלו שייכות לשלשת העולמות, והן דנות על בריאת האדם, כי האדם כלול מכל ג' עולמות, ולכך הוא מחבר את כולם, עיי"ש כי מאריך בזה טובא. וחזינן מזה שמדות אלו נמצאות באדם מחמת היותו כלול משלשת העולמות, וכמבואר כאן.

(1638) ולשון "ברא" מורה על בריאה יש מאין, וכלשון הרמב"ן [בראשית א, א]: "הקב"ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת, ואין אצלנו בלשון הקודש בהוצאת היש מאין אלא לשון 'ברא'... הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק". וראה בבאר הגולה באר הרביעי [תקנ:], ושם הערה 1368.

(1639) ראה למעלה הערות 551, 1589, ולהלן הערה 1706, ופ"ב הערה 838.

(1640) פירוש - בכל מעשה בראשית נאמר "אלקים" להראות שהבריאה נעשתה במדת הדין [כפי שביאר להלן פ"ב מ"ח (ד"ה אם למדת), ושם הערה 838]. וזהו יסוד נפוץ מאוד בספריו. ולדוגמה, להלן פ"ב מ"ח [ד"ה אם למדת] כתב: "כל הנבראים נבראו בדין ובמשפט... כי מה שברא הקב"ה - ברא במידת הדין, כמו שנאמר בכל מעשה בראשית שם 'אלקים', שהוא מדת הדין", וכן כתב בתפארת ישראל פ"ו [קב.], שם ס"פ כו [ת:], שם פמ"א [תרמט:], גבורות ה' הקדמה ראשונה [ד], שם פס"ה [שב:], ח"א לנדרים לט. [ב, טז.], ח"א לסנהדרין קי. [ג, רסו:], ועוד. ובח"א לב"מ פח. [ג, נב.] כתב: "כי בבריאה נאמר בכל הפרשה 'אלקים', היינו לעניין היציאה אל הפעל, שהיה נברא מכח דין, שהיה הדין נותן שיהיה נברא, ובדין נברא". ובבאר הגולה באר החמישי [קנו:] כתב: "כאשר נברא העולם, בכל מעשה בראשית נאמר שם 'אלקים', שהוא דין, ודבר זה בארנו בכמה מקומות", ושם הערה 95. ובגבורות ה' פע"א [שכו:] כתב: "ידוע הוא שכל התגלות לפועל הוא בדין, וזה מפני שכל יציאה לפועל הוא שנוי, וכל שנוי צריך אל זה כח וחוזק המשנה הדבר, וכל כח וחוזק הוא במדת הדין, ודבר זה ידוע לחכמים". וראה למעלה הערה 1590. וצרף לכאן שפתוי הנחש היה [בראשית ג, ה] "והייתם כאלקים", ופירש רש"י שם "יוצרי עולמות". וראה ציון 1655.

(1641) זו הפעם השלישית במשנה זו שמביא את דברי הגמרא האלו; לאחר ציון 1521, לאחר ציון 1590, וכאן. ולהלן יביאו פעמיים [ראה הערה 1695]. ודבריו כאן תואמים לדבריו שלאחר ציון 1590.

(1642) בנתיב הדין פ"א [א, קפו:] הרחיב יותר, וז"ל: "דבר זה בארנו בפרקים, כי מי שדן דין אמת לאמתו הוא נקרא 'האלהים', כמו שכתוב בקרא [שמות כב, ז] 'ונקרב בעל הבית אל האלהים', 'עד האלהים יבא דבר שניהם וגו" [שמות כב, ח], ודבר זה ידוע, כי 'אלהים' מדת הדין, ובשם הזה ברא הקב"ה עולמו, שנאמר [בראשית א, א] 'בראשית ברא אלהים', כי נברא העולם בדין, שגזר להיות נבראים, ובמדת הדין נבראו. והדיין שדן דין אמת לאמתו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, שהרי נקרא הדיין בשם 'אלהים', ובזה נשתתף לשמו אשר ברא הכל. ואין הדין כמו מדת החסד, כי יש חסד למעלה מן החסד, והקב"ה חסדו גדול יותר מחסד האדם. ואף שהאדם עושה חסד, אין חסד זה חסדי ה' לגמרי, ולא שייך בזה לומר שנעשה שותף עם הש"י. אבל המשפט שהוא משפט אמת, אין לומר בזה כי משפט גדול מן משפט אחר. ולכך כאשר דן דין אמת לאמתו, מתחבר אל הדין, כי ברא העולם בדין, ועד שם מגיע מדת המשפט כאשר הדיין דן דין אמת לאמתו... ולפיכך הדן דין אמת לאמתו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית". ובגו"א שמות פי"ח אות לב כתב: "וכאילו נעשה שותף להקב"ה וכו'. בפרק קמא דשבת [י.]... עיקר הדבר דבר נפלא, שנעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, כי כאשר ברא הקב"ה את העולם בראו בדין, ולפיכך תמצא בכל הכתוב [בראשית א, ג] 'ויאמר אלהים', כי בדין נברא העולם, כאשר ידוע לחכמים. ולכך היושב שעה אחת בדין הוא נעשה שותף להקב"ה, שהרי הוא מתחבר במדה שנבראו בה מעשה בראשית, ובזה נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית". ובבאר הגולה באר הרביעי [תנג:] כתב: "וזה אמרם [שבת י.] כל דיין שיושב שעה אחת בדין, כאילו נעשה שותף אל הקב"ה במעשה בראשית. וכמו שתמצא במעשה בראשית שנזכר שם 'אלקים', ושם הזה הוא גם כן לדיין, ובארנו דבר זה במקומו". וראה שם בבאר הששי [קנו:].

(1643) פירוש - מתחילה העולם יוצא מהכח אל הפעל בגזירת דין, ולאחר שהעולם כבר יצא לפועל, אזי העולם נעשה באמת, וכמו שמבאר. וראה ציון 1674.

(1644) כך מובאת הגירסא בתוספות סנהדרין ריש מב., ובטור אורח חיים תחילת סימן תכו.

(1645) ראה להלן ציון 1711. וצריך ביאור, מהו הפירוש שיש פעולה שהיא אמת ויש פעולה שהיא שקר. והנראה לבאר זאת על פי דבריו בדרוש על התורה [מב.], שכתב: "רבוי המעשים הם מאתו יתברך, ככל הנבראים, שעם שהם מחולקים ומהם הפכיים לגמרי, עם כל זה כלם מן השי"ת שהוא אחד, וכלם יש בהם האמת מצד, כמו שאנו אומרים 'פועל אמת שפעולתו אמת'. כי המים בבחינת מה שנבראו עליו הם אמת, וכן האש, שהוא הפכם, בבחינתו אשר הוא נברא עליו גם הוא אמת... הנמצאים, הגם שכל אחד אמת מצד בחינתו, מכל מקום ימצא לפעמים אחד מהם הקרוב אל האמת יותר מחבירו, והוא האמת הגמור. כי אין ספק שהאדם קרוב אליו בעצמו יותר מכל הבעלי חיים". הרי ש"פעולה אמת" היא פעולה התואמת לרצון וסדר ה' בעולם, ולכך האדם הוא "פעולה אמת" יותר משאר בעלי חי, כי הוא הנברא הקרוב ביותר אל ה'. וצרף לכאן, שאצל יעקב אבינו מצאנו שצורתו חקוקה בכסא הכבוד [חולין צא.], ולכך ברי הוא שמידת האמת שייכת ליעקב, שנאמר [מיכה ז, כ] "תתן אמת ליעקב". ואמרו חכמים [ב"ר א, א] "היה הקב"ה מביט בתורה ובורא את העולם", וכתב על כך להלן פ"ג מי"ד [ד"ה ואחר כך]: "כי התורה היא סדר מסודר מן השם יתברך, אשר גזר השם יתברך הסדר כפי חכמתו... והסדר הזה היה מחייב את העולם". הרי פעולה שתואמת לסדר העולם האלקי נקראת "פעולה אמת", ופעולה החורגת מסדר העולם האלקי נקראת "פעולה שקר". ובפחד יצחק ר"ה מאמר טו אות ג כתב: "הגדרת שקר היא העמדת מחיצה וחציצה בין השורש לענף... דוק ותמצא שכל סוגי השקר למיניהם אינם אלא אי התאמה של התולדה אל מקורה. וכשאנו אומרים על תמונה שהיא אינה אמתית, הכונה היא שאין היא משקיפה את המקור שלה... והתאמת הדוגמא למקורה - היא היא האמת". וראה להלן ציון 1656.

(1646) לשונו בנתיב האמת פ"א [א, קצט:]: "יש בשמו הגדול וי"ו, שמורה שהוא יתברך מקיים העולם ומעמידו. וזה מפני שהם נבראים באמת, ולכך יש לו קיום, כי קושטא קאי, דכתיב 'סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר', רוצה לומר כי הנבראים סמוכים ומקוימים לעד ולעולם מפני שהם עשוים באמת ובישר". וקודם לכן [א, קצו:] כתב: "מעלת האמת, שכל אשר נמשך אחר האמת שראוי אליו הקיום, וכמו שאמרו חכמים [שבת קד.] קושטא קאי, שקרא לא קאי. כי האמת ראוי אליו המציאות, והשקר ראוי אליו ההעדר שלא יהיה נמצא". וראה שם בכל אותו פרק, שחוזר בו תדיר על יסוד זה [ראה להלן הערה 1699]. ורש"י [דברים טז, כ] כתב: "כדאי הוא מנוי הדיינין הכשרים להחיות את ישראל ולהושיבן על אדמתן", וכתב על כך הגו"א שם אות כה בזה"ל: "טעם גמור הוא, כי השקר אין לו קיום, והאמת יש לו רגלים, לכך הוא נותן קיום להם להחיותם, ומקיים את ישראל בארצם", ושם הערה 106. ובבאר הגולה באר הרביעי [שיט.] כתב: "השקר אין לו רגלים, ואין לו מציאות כלל, כי זהו ענין השקר", ושם בהערה 69 נלקטו מקבילות ליסוד זה. וראה להלן פ"ה מ"ז [ד"ה ועוד יש] שביאר את ההעדר שבשקר. ונאמר [תהלים קא, ז] "דובר שקרים לא יכון לנגד עיני", הרי להדיא שלשקר אין קיום. וראה להלן ציון 1712.

(1647) משפט זה יובן על פי דבריו להלן [ד"ה ומכל מקום] שכתב לגבי דין ואמת: "מצד הפועל שהוציא הבריאה לפעל בגזרתו, ובגזרה זאת מקיים אותו גם כן, כמו שהוציא אותו אל הפועל. וכאשר אם אין דין בעולם, אז העולם הוא מתמוטט מצד זה. והבחינה הב' מצד העולם עצמו, שהוא עשוי באמת... העולם עצמו יש בו האמת, ואם אין אמת אז העולם מתמוטט מצד בחינה זאת בעצמה שיהיה בעולם האמת". הרי הצורך לדין הוא מצד הפועל, ואילו הצורך באמת הוא מצד העולם עצמו. וזהו שכתב כאן "דבר זה בכל הנבראים עצמם אין דבר שיוצא מן האמת".

(1648) פירוש - הפסוק "ויכל אלקים ביום השביעי" מורה שיש דבר שנברא גם ביום השביעי, שהרי לא נאמר "ויכל אלקים ביום הששי", ודבר זה מנוחה ושלום, וכמו שפירש רש"י שם בשם המדרש, ויובא בסמוך.

(1649) "כלתה ונגמרה המלאכה" [המשך לשון רש"י שם]. וכן רש"י במגילה ט. ביאר שהזקנים שינו לתלמי המלך לכתוב "ויכל ביום הששי" - "שלא יאמר אם כן עשה מלאכה בשבת, דהא כתיב 'ויכל ביום השביעי', והוא לא יקבל עליו מדרש חכמים שדרשו בו מה היה העולם חסר, מנוחה, באתה שבת באתה מנוחה, וזהו גמרו". וראה להלן ציון 1794.

(1650) יחזקאל מו, א "שער החצר הפנימית וגו' יהיה סגור ששת ימי המעשה וביום השבת יפתח וגו'". ובהבדלה אומרים "המבדיל בין קודש לחול... בין יום השביעי לששת ימי המעשה" [פסחים קד.]. ובגו"א שמות פ"א אות ה [סד"ה ויש] כתב: "יום השבת... לא נקרא 'ימי המעשה', רק ו' ימים". וראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערות 147, 149.

(1651) לשונו בסמוך: "אשר נתן השם יתברך בתכלית בריאת העולם כאשר היה נברא, העמידה, והוא המנוחה והשלום. כי בששת ימי המעשה לא היה מנוחה, רק היה תנועה לצאת לפעל, וככלות ימי המעשה היה העמידה, והוא המנוחה, וזהו השלום". ובגו"א בראשית פ"ב אות ב כתב: "מה היה העולם חסר מנוחה וכו'. פירוש הא דכתיב 'ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו', היינו שקודם יום השביעי היה חסר מנוחה, ובשבת באה להם המנוחה. ומה שכתוב 'ויכל אלקים ביום השביעי', כך פירושו; ביום ז' היה כלה המלאכה, שנתן לה מנוחה, ולפיכך כתיב 'ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו', שנתן מנוחה למלאכה אשר עשה, ובזה כלה המלאכה ביום השביעי... שאמרו [ב"ר י, ט] 'מה היה העולם חסר', רוצה לומר כמו שפירשנו למעלה, שכלה המלאכה בזה, שבאה מנוחה ביום הז'. ולא כתיב, 'ויכל אלהים ביום הו", שהיה משמע שגם המנוחה באתה ביום הו', וזה אינו, שלא היה מנוחה רק ביום ז', ובזה כלה המלאכה ביום ז'". ובתפארת ישראל פמ"ד [תרפא:] כתב: "העולם שברא השם יתברך בששת ימי בראשית, לא היה בו מנוחה, ואחר כך קבל העולם השלמות והמנוחה". וראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 182.

(1652) פירוש - כל עוד שהדבר לא קבל את השלמתו, הרי הוא עומד בחסרונו, ואין קיום לדבר חסר [ראה למעלה הערה 337]. אך משניתנה ההשלמה, שוב אין הדבר עומד בחסרונו, וממילא מכך קיומו. ובח"א לכתובות סו: [א, קנד.] כתב: "כי הדבר שהוא חסר שייך אליו השלמה, והשלמה הזאת הוא קיום אליו". ולהלן פ"ב מ"ב [ד"ה ואמר כל] כתב: "ואמר [שם] 'כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטילה'. רצה לומר מפני שהוא אדם חסר, כי אין לו מלאכה המשלמת את האדם, ואם אין עם התורה מלאכה, דבר זה חסרון לאדם מה שראוי לו, וכל דבר שהוא חסר בעצמו אין קיום לו". ולהלן פ"ג מי"ז [סד"ה ומה שאמר] כתב: "אם לא ימצא דבר שהוא התכלית וההשלמה, לא ימצא הקודם, כי אין קיום לו בלא השלמתו, וכמו שכתבנו למעלה גם כן". ואם תאמר, שמבואר מדבריו שקיום העולם נעשה בשבת, כי אז ניתנה המנוחה אל המלאכה, אשר מבלעדה היה חסר לעולם את קיומו. אך למעלה במשנה ב [לפני ציון 328] ביאר שקיום העולם כבר הובטח בששת ימי המעשה, שכתב: "קיום העולם ועמידת כל הנבראים מפני שנמצא בהם הטוב, ואם לא היה נמצא בנבראים הטוב, לא היה ראוי להם הקיום, רק מצד הטוב שנמצא בכל אחד יש לו קיום, ומפני זה חתם בכל בריאה ובריאה במעשה בראשית [בראשית א, ד] 'וירא אלקים כי טוב'... וכן בכלל כל הבריאה 'וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד' [בראשית א, לא]... כי אין לדבר קיום רק מצד הטוב... והשם יתברך העיד על הכללים שבהם הטוב" [ראה שם הערה 329]. והרי אמירת "כי טוב" נעשתה בעיצומם של ששת ימי המעשה, לפני בוא יום השבת. ואין לומר שמדובר שם בקיום זמני, שהרי כבר כתב הרמב"ן [בראשית א, ד] שאמירת "כי טוב" פירושה "שרצה בקיומו לעד" [הובא למעלה בסוף הערה 329]. נמצא לכאורה שקיום העולם לעד כבר נעשה בששת ימי המעשה באמירת "כי טוב", ומהו הקיום הנוסף שניתן בשבת. ונראה לבאר, שמדובר כאן בשני קיומים שונים הבאים לאפוקי משני חסרונות שונים; יש חסרון בעצם הנברא ["כי הטוב שיש בנמצאים נותן לנבראים מציאות וקיום, וזולת זה לא היה להם קיום כלל... ודבר שהוא רע דבק בו העדר מצד החסרון והרע שבו, לפיכך יבוא לידי העדר לגמרי" (לשונו להלן פ"ב מי"א)], ויש חסרון מחמת שהנברא הוא בתנועה והשתנות תמידית ["כי כל מתנועע משתנה, וכיון שהוא משתנה אין לו קיום" (לשונו למעלה בביאור משנת "כל ישראל" לפני ציון 50)]. אמירת "כי טוב" מפקיעה מהחסרון הראשון, ובכך היא מעניקה לעולם קיום מפאת היותו משוחרר מחסרון עצמי בנברא. ואילו המנוחה של שבת מפקיעה מהחסרון השני, ובכך היא מעניקה לעולם קיום מפאת היותו משוחרר מחסרון ההשתנות התמידית. וראה בבאר הגולה באר השני הערה 480, ולהלן פ"ב הערה 288.

(1653) ופירש רש"י שם "במקום שאין נר, אין שלום, שהולך ונכשל והולך באפילה". ובשבת כג: אמרו "נר ביתו ונר חנוכה ["נר ביתו בשבת והוא עני ואין לו כדי לקנות שמן לשתי נרות" (רש"י שם)], נר ביתו עדיף משום שלום ביתו" ["והכי אמרינן לקמן 'ותזנח משלום נפשי' זו הדלקת נר בשבת, שבני ביתו מצטערין לישב בחשך" (רש"י שם)].

(1654) בנר מצוה [קב:] ביאר הדבר, וז"ל: "כי כאשר הושלם העולם, קבל העולם צורה אלקית, כמו שהגוף מן האדם כאשר הושלם מקבל הנשמה האלקית, שנקראת 'נר'... וכך העולם כאשר הושלם, וזה היה ביום השבת, שבו הושלם העולם, ואז היה מקבל הצורה, ודבר זה נקרא 'נר'. ודבר זה עושה שלום אל הכל, שכל אחד עומד בשלו, ואינו נכנס בגבולו של אחר, כי זהו ענין הצורה, שהוא שלום אל הכל. ולכך נקרא נר של שבת 'שלום בית', כי נר של שבת הוא דוגמה ודמיון לזה", ושם הערה 199. וראה להלן פ"ב הערה 243.

(1655) כמבואר למעלה בהערה 1640, ועל כך נאמר במשנה "על הדין".