פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 1 · משנה 18

(1656) כמבואר למעלה בהערות 1645, 1647, ועל כך נאמר במשנה "ועל האמת".

(1657) כמבואר למעלה בהערות 1650, 1652, ועל כך נאמר "ועל השלום".

(1658) לשונו בח"א לסנהדרין קי. [ג, רסו:]: "כי כל תנועה היא יציאה אל הפעל, כאשר ידוע מענין התנועה שהיא יציאה לפעל". ובגבורות ה' ר"פ מה [קעא.] כתב: "כי הדבר שהוא מתנועע תמיד מבלתי מגיע אל התכלית, אז נדע כי זה הנמצא חסר שלימות בעצמו. שאם היה בעל שלימות, היה מגיע אל המנוחה, שהוא השלמה. אבל התנועה אין בה שלימות גמור. ולפיכך העכו"ם במה שאינם שלימי צורה... אמרו חכמים עליהם [סנהדרין נח:] כותי ששבת חייב מיתה, לפי שנאמר עליהם [בראשית ח, כב] 'יום ולילה לא ישבותו'. כי הם דבר שאין לו השלמה. אבל ישראל במה שהם בעלי שלימות, יש להם שבת. כי השבת מורה על ההשלמה, וזהו ענין הצורה שהוא שלימות הדבר. אין לך דבר שהוא בכח ואינו בשלימות רק הגשם וכחות הגשם, ואין הגשם בפעל, כי כל גשם הוא בכח לשנות המצב בתנועה ממקום למקום. ולפיכך כל גשם בעל כח, וכל כח אינו בעל השלמה. לכך דבר הגשמי אינו בעל השלמה. וכל דבר שהוא נבדל מן הגשם, הוא בעל השלמה". וראה להלן ציון 1675, ופ"ב הערות 844, 880.

(1659) כפי שביאר בתפארת ישראל פ"מ [תרח:]: "ואם תאמר, ולמה באה ההוראה על שהוא יתברך פועל הכל במה שינוח ביום השביעי, אדרבא, יש לעשות מלאכה כל ששה ימים, וזה יהיה הוראה כי הוא יתברך פעל הנמצאים בששת ימים. ואין זה קשיא, כי ההוראה היא בשבת להודיע כי הוא יתברך פעל הכל והשלים הכל. וזה, כי גם השמים הם פועלים, אבל אין מנוח להם. וזה כי כי אין בפעולתם ההשלמה, ומאחר שאין בפעולתם ההשלמה, אין כאן שביתה והפסק, כי השביתה וההפסק מורה על ההשלמה. אבל השם יתברך, כיון ששבת, יש בפעולתו ההשלמה. ולפיכך השם יתברך אשר שבת ביום השביעי מכל מלאכתו, מורה דבר זה שמלאכתו בשלמות, ואין עוד חסרון. וכיון שאין חסר דבר, שייך בזה שביתה". וראה להלן פ"ב הערות 271, 1710.

(1660) לשונו בדרשת שבת הגדול [רכח:]: "העולם כאשר נברא שהיה העולם יוצא אל הפעל כל ששה ימים, ובסוף באה המנוחה, הוא השבת, שהוא השלום, וכמו שתקנו לומר ב'אתה אחד'; 'מנוחת שלום ושלוה וכו", כי העולם אי אפשר שלא יהיה לו שלום באחרית... כי יושלם הדבר בשלום... שלא היה חסר כשנברא, שבא השלום באחרונה". ופירושו, שכאשר העולם מגיע אל תכליתו אז נמצאת המנוחה [כמבואר בהערה 1658], והיא גופא השלום, שכאשר הדבר מגיע ליעודו ונשלם, זהו השלום, וכמו שנתבאר למעלה [הערה 1567]. וכן חזר וכתב להלן [ליד ציון 1795].

(1661) הרי שהמנוחה היא שלום. וכן הביא מאמר זה בדרשת שבת הגדול, והובא למעלה בהערה 1569. ובהמשך הגמרא שם אמרו "בשעה שהצדיק נפטר מן העולם שלש כיתות של מלאכי השרת יוצאות לקראתו. אחת אומרת 'בא בשלום', ואחת אומרת 'הולך נכחו', ואחת אומרת לו 'יבא שלום ינוחו על משכבותם'". ובח"א שם [א, קסא.] כתב: "דע כי בא לומר, כי יש לצדיק תכלית המנוחה, וכאשר הוא בא אל המנוחה יש לו ג' פנים; האחד, הוא התחלת ההליכה. וכאשר הוא הולך למנוחה. וכאשר הוא בתכלית המנוחה. כי אדם שהולך אל מקום אחד, כאשר הוא מתחיל לילך הוא בפני עצמו, וכאשר הוא כבר על הדרך הוא בפני עצמו, וכאשר הוא במקום שהיה רוצה ללכת שם הוא בפני עצמו. וזה מורה על תכלית המנוחה שקנה, ולא שהיה לו התחלת המנוחה בלבד או המנוחה. כי כאשר הוא מתחיל לנוח, נקרא זה התחלת המנוחה. וכאשר יש לו מנוחה גמורה, זה נקרא אמצע המנוחה. וכאשר יש לו מנוחה בשלימות, זה נקרא תכלית המנוחה. ולפיכך אמר ג' כתות מלאכי שרת יוצאת לקראתו, האחת אומרת 'בא בשלום', הוא התחלת ביאתו אל המנוחה. וכת השנית אומרת 'הולך נכוחו', הוא על הליכת המנוחה, וזהו יותר. כת הג' אומרת 'ינוחו על משכבותם וכו", וזהו תכלית המנוחה, ולכך אמר 'ג' כתות יוצאות לקראתו'". דוק ותראה, ששלשת שלבי המנוחה הללו מקבילים לשלשת השלבים שהזכיר כאן; יציאת העולם אל הפעל ["דין"], סדור העולם לאחר שיצא אל הפעל ["אמת"], ותכלית הבריאה ["שלום"].

(1662) כי הגזרה היא דין [מבואר להלן הערה 1705], וכשם שהדין הוא סבה לבריאת העולם, כך הדין הוא סבה לקיום העולם, ועל כך נאמר [תהלים לג, ט] "כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד", וכפי שהביא פסוק זה למעלה [לפני ציון 1594] ולהלן [ליד ציון 1704]. ואודות שסבת הדבר היא גם סבת קיום הדבר, כן ביאר בהקדמה לתפארת ישראל [ח:], וז"ל: "כי הדבר שהוא סבה אל מציאות דבר אחר, הוא ג"כ סבה אל קיום מציאותו. ואל יקשה לך כי הנגר הוא סבה לבנין הבית, ועם כל זה בהעדר הנגר ישאר הבית קיים. דבר זה אינו, כי אין הנגר סבה לבית, רק שהוא מקרב העצים יחד. ודבר זה הנגר פועל, לא עצם הבית, והבית נעשה מן הנגר במקרה. אבל דבר שהוא סבה בעצם אל מציאות דבר אחר, כל שכן שהוא סבה לקיום שלו. שהרי היה סבה שיהיה נמצא, וכן גם כן הוא סבה לקיום שלו, ודבר זה מבואר במופת". וכן ביאר בהקדמה לנצח ישראל [א:], וז"ל: "במה שכל סבה ראוי שתמצא עם המסובב, ואם לא כן לא היה סבה באמת. ואם אתה רואה סבה והוא אינו נמצא עם המסובב, אינה סבה באמת. המשל, כאשר אתה רואה שהבונה, הוא הנגר, והוא סבה אל הבית, והוא מת והבית נשאר, או אם אתה רואה האב, שהוא סבה אל הבן, והאב מת והבן נשאר, אין עליך לומר שהבנאי הוא סבה גמורה לבית, או האב סבה גמורה אל הבן, אל תאמר כך, שהסבה הוא שצריך שיהיה נשאר עם המסובב, שאם הוא סבה אליו להיות נמצא - גם הוא צריך לקיומו. וכאשר נשאר הבית עומד אחר שמת הבנאי, זהו בשביל שלא היה הבנאי סבה לעמידת הבית ולקיום שלו. כי לא היה הבנאי סבה רק אל התקרבות העצים זה לזה, ולהניח זה על זה, וכאשר אין הסבה - לא ימצא התקרבות העצים. אבל קיום הבית הוא לעצמו, כי הארץ הוא נושא אליו. אם כן הסובב לעמידת הבית הוא הארץ. ובודאי זאת הסבה היא נשארת עם המסובב, ולא יתכן הסרת הסבה הזאת וישאר המסובב. וכן אין האב סבה אל הבן, אבל האב סבה אל זריעת הזרע, וזאת הסבה נשארת, כי אם אין האב אין כאן זריעת זרע. אבל הסבה המקיים הבן הוא הטבע שנתן השם יתברך אליו. כי איך יתכן שיתן הסבה יותר ממה שנמצא בעצמו בו, ואם היה האב סבה לקיום הבן - אם כן תמצא שהאב יתן לבן יותר ממה שיש בו, כי יתן קיום לבן אף אחר שמת האב בעצמו, ולבנו יש לו חיות אחר מיתת האב, ודבר זה אי אפשר שיתן דבר מה שלא נמצא בו. אבל סבת קיומו מסבה אחרת, הוא השם יתברך, אשר הוא סבת הכל, ואין סבה זולתו". וראה בח"א לנדרים פא. [ב, כה:], ולמעלה בהקדמה הערה 23, ובפרק זה הערות 438, 1536, ופ"ב הערות 3, 1069.

(1663) שחסרה לעולם סבת התהוותו וקיומו. ועל מנת להבהיר נקודה זו, ראה דברי הפחד יצחק, פסח, מאמר נח, שכתב: "הנה בלחם הפנים מצינו שבשעת סילוקו היה חם כבשעת סידורו [חגיגה כו:]. ובודאי שאין הנס הזה בא לשם תועלת המעשית שיש בחמימות הלחם. ולא עוד, אלא שאמרו חכמים [ב"ב כה:] הרוצה להעשיר יצפין, וסימנך שלחן בצפון. הרי כי השפעת הטובה בעולם היא סוד השלחן ולחם הפנים שעליו. ואם כן בודאי כי חמימות לחם הפנים אשר על השלחן מגלה היא תוכן פנימי במהלך השפעת הטובה בעולם. ויובן הענין בהקדם הכתוב [תהלים לג, ט] 'כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד'... גם הרישא וגם הסיפא מתיחסים הם לאותו מצב ולאותה השעה... כי מצד הבחינה החיצונית הנראית לעיני בשר, הרי קיומו של כל דבר בכל רגע אינו אלא המשך קיומו של הדבר מן הרגע שלפני זה. החידוש אינו אלא בשעת ההתהוות, ומכאן ואילך אינו אלא המשך. אבל מצד הבחינה הפנימית... כל מעשי בראשית מתחדשים בכל רגע ורגע בטובו של חי העולמים, הרי קיומו של כל דבר מתחדש עליו בכל רגע ורגע... הדמות הפנימית מתחדשת היא בכל רגע מן האין אל היש, אלא שדמות פנימית זו מתכסית היא בדמות חיצונית שיש לה מראה של המשך... והנה כל עניני המקדש באים הם בהתאם להמצב הפנימי של העולמות. ועל כן בלחם הפנים, אשר שמו מורה על פנימיותו, נתבטלה לגמרי הדמות החיצונית של 'צוה ויעמוד', וממילא שלטה לגמרי הדמות הפנימית של 'אמר ויהי', עד שנתקיים בלחם בפנים שהיה סילוקו כסידורו, וחם כ'ביום הלקחו' [ש"א כא, ז]". ולכך ברור הוא שהסיבה להתהוות הדבר, היא גם הסיבה להמצאות הדבר, כי אין המצאות הדבר אלא התהוות הדבר באיתכסיא, ועל כן הסבה אדוקה והדוקה תמיד למסובב [הובא למעלה בהערה 438]. וכאשר המסובב מתנתק מסבתו, הרי בכך חורבנו.

(1664) כמבואר למעלה הערות 1644, 1645.

(1665) בא להורות כיצד שתי הבחינות האלו [דין ואמת] נמצאות בכל גזר דין של דיין הפוסק הדין. ומוסיף זאת כאן, כי בא להורות שהדין עצמו הוא המחייב את האמת ואת השלום שיבואו בעקבותיו, ולא שהאמת והשלום חולקים מקום לעצמם, אלא הם המשכו של הדין, וכמו שיתבאר בהערה 1670.

(1666) כמו שנאמר [ש"א כד, טז] "והיה ה' לדיין ושפט ביני ובינך", הרי שהדיין הוא השופט ומכריע את הדין. וכן כתב הרד"ק בספר השרשים, שורש דון, ששם העצם הוא "דין", ושם התואר הוא "דיין". ורש"י שמות יד, יט, על הפסוק "ויסע מלאך האלקים ההולך לפני מחנה ישראל וגו'" כתב: "בכל מקום הוא אומר 'מלאך ה" [בראשית טז, ז], וכאן 'מלאך האלקים', אין 'אלקים' בכל מקום אלא דיין [כ"ה ברש"י דפוס וינציא, וכ"ה במכילתא. ובדפוסי רש"י "אלא דין"]. מלמד שהיו ישראל נתונין בדין באותה שעה אם להנצל אם להאבד עם מצרים". ורש"י שמות כ, א, כתב: "אין 'אלקים' אלא דיין... דיין להפרע". הרי שהדיין נקרא על שם הדין. וראה להלן ציון 1796.

(1667) כי דין שאינו אמת אינו דין, וכמו שנאמר [זכריה ז, ט] "משפט אמת שפוטו", וכן נאמר [יחזקאל יח, ח] "משפט אמת יעשה". ובנתיב הדין פ"ב [א, קצא.] כתב: "המשפט יש בו השלמה... ואם הוא חסר במה, אינו דין". ובתפארת ישראל פמ"ו [תשיג.] כתב: "המשפט צריך שלא יהיה בו שנוי כלל", ושם הערה 46. וראה למעלה הערה 925.

(1668) כי קיום העולם מצד עצמו [ולא מצד פועלו] הוא מחמת האמת, כי "לא היה קיום לדבר שהוא שקר" [לשונו למעלה לפני ציון 1646, וראה להלן ציון 1711]. וכאן הדגשתו היא שמדת הדין מחייבת את האמת, וכמבואר בהערה 1665.

(1669) שבאה שבת ובאה מנוחה, וכמבואר למעלה הערה 1649.

(1670) פירוש - הדין שמחייב את בריאת העולם, הוא גם מחייב את תכלית העולם, וזהו השלום והמנוחה. וכן אומרים בתפילת ערבית של שבת "אתה קדשת את יום השביעי לשמך תכלית מעשה שמים וארץ", הרי שיום השביעי הוא תכלית העולם. ובגו"א שמות פכ"א סוף אות ג כתב: "המשפטים מטילים שלום בעולם. וכן אמרו במכילתא [שמות כא, א], מה ראו דינין להקדים אותם לכל המצות שבתורה, כשהדין [ריב ומדון] בין אדם לחבירו, תחרות ביניהם. נפסק הדין, שלום ביניהם" [הובא למעלה הערה 945].

(1671) אודות שלש בחינות אלו [התחלה, הדבר עצמו, ושלימותו], ראה דבריו בגבורות ה' פמ"ו [קעה:] שביאר ששלש הרגלים [פסח, שבועות, וסוכות] הם כנגד שלש הבחינות שהזכיר כאן. וכן בנצח ישראל ס"פ מג ביאר שיש לעולם ג' נקודות עיקר; התחלתו, אמצעיתו, והשלמתו בסופו. וראה בבאר הגולה באר הרביעי הערה 1279, ולהלן הערה 1751.

(1672) פירוש - המשנה אמרה "על שלשה דברים העולם עומד; על הדין, ועל האמת, ועל השלום", וסדר זה [דין, אמת, שלום] תואם להסברו כאן, שמדובר בשלש בחינות שיש בבריאת העולם; תחילתו [דין], המשכו [אמת], וסופו [שלום]. וכתב זאת לעומת הסברו הקודם [שאיירי כאן בדברים שהם עיקר בשלשת העולמות], שאז התנא חרג מהסדר, ונקט שלום לבסוף [אע"פ שהשלום שייך לעולם האמצעי] "כי רצה התנא לזכור השלום באחרון, כי השלום נזכר תמיד בסוף" [לשונו למעלה לפני ציון 1635].

(1673) פירוש - רק מפאת היות הדבר בעל "מעלה עליונה", לכך הוא משמש כעמוד לעולם. וכן ביאר בבאר הגולה באר הששי [רלב.] את מאמרם [חגיגה יב:] "הארץ על מה היא עומדת... על עמוד אחד עומד, וצדיק שמו, שנאמר [משלי י, כה] 'וצדיק יסוד עולם', עד כאן... בא לומר כי העולם כולו הש"י מקיים אותו שלא יתמוטט, כי אין קיום לעולם בצד עצמו, רק ע"י הש"י המקיים אותו... וא"א לומר שתהיה לארץ בעצמה דביקות בו יתברך, שדבר זה אינו, שאין לדבר שהוא חמרי לגמרי כמו הארץ, שיהיה לה דביקות בו יתברך בעצמו, כי אם ע"י אמצעי, ועל ידי האמצעי יש לה דביקות בו יתברך... וקרא בני אדם 'עמודים'... וזה שאמר הארץ עומדת על העמודים, שדבר זה הוא צלם האדם, ויש לצלם האדם התקרבות אל השם יתברך". הרי שהגדרת "עמוד" היא דבר המקורב לה', ולכך באמצעותו העולם דבק בה' [ראה להלן הערה 1772]. והואיל והדין הוא אחד מהעמודים שהעולם עומד עליו, לכך "יש לו מעלה עליונה". ובסמוך [ד"ה ומעתה יש] יבאר את המעלה עליונה שיש לדין, שהוא מיוחד להקב"ה.

(1674) כמבואר למעלה בין ציונים 1643-1647. ובסמוך יבאר [ד"ה ומעתה יש] שמדת האמת מקבילה לתורה, וממילא זו ה"מעלה עליונה" שיש לאמת. ועוד אודות מעלת האמת, ראה בנתיב האמת פ"א [א, קצו:] שהאריך בזה.

(1675) כמבואר בהערה 1658.

(1676) למעלה משנה יב [לאחר ציון 1176]: "מה שאמר אצל השלום בכל מקום רדיפה דוקא, והוא דבר מופלג מה שנקרא ה' 'שלום' [שופטים ו, כד], ואסור לומר שלום בבית המרחץ. שמזה תראה כי השלום הוא ענין קדוש על הכל. ולכך הוא דבר שאינו מצד עולם הזה. ולפי מדריגה זאת צריך שיהיה נעשה ברדיפה, ולא יהיה נעשה בשהיה ועכוב זמן, כי כן כל הדברים לפי עלוי מדריגתם אין ראוי שיהיו נעשו בזמן. כמו שאמרו ז"ל [מכילתא שמות יב, יז] 'ושמרתם את המצות', אם בא מצוה לידך אל תחמיצנה, אל תקרא 'המַצוֹת', אלא 'המִצְוות'. כי המצוות הם דברים אלקיים, ולכך לא יהיו נעשים בשהיה ובעיכוב זמן. ומה שאסור להחמיץ את המצה, ואסור להחמיץ את המצוה, הכל טעם אחד, כי ישראל יצאו ממצרים מכח המדריגה העליונה האלהית, שאין בה שהיית זמן כלל, וכמו שהארכנו בזה במקומו. וזה טעם בעצמו שאסור להחמיץ המצוה, כי יש שֵם חימוץ על המצוה כמו על המצה, כי המצוה היא אלהית, ואין ראוי לה הזמן, כי הזמן שייך אל הדברים שהם בעולם הזה, שהוא עולם הגשמי שהוא תחת הזמן. לכך השלום למדריגתו הוא דבר אלהי, עד שאסור לומר שם זה בבית המרחץ, עד כי אמרו [שבת י:] כי שמו יתברך נקרא 'שלום'. וזהו שאמר 'הוי רודף שלום', בלא שהיית זמן לגמרי. ודבר זה יש להבין, כי הוא תולה בסוד שלום".

(1677) בנתיב השלום פ"א [א, ריג:], הביא את המאמר [שבת י:] ששמו של הקב"ה "שלום", וכתב לבאר בזה"ל: "בדבר זה תראה כמה גדול מדריגת השלום, כי שמו יתברך נקרא 'שלום'... לכך הוא אסור לומר שלום בבית המרחץ. ובודאי דבר זה צריך טעם למה שמו של הקב"ה שלום... וזה כי הוא השם יתברך עושה שלום בין כל הנמצאים, ואם לא היה השם יתברך עושה שלום בין ההפכים שהם בעולם, אין העולם מתקיים. כי הנמצאים יש בהם ההפכים, והוא יתברך כולל את הכל, ומצד השם יתברך אשר הוא כולל את הכל, שלום ביניהם. כי הוא יתברך צורת העולם האחרונה, ובזה משלים הכל. וזה 'ויקרא לו ה' שלום', רוצה לומר כי השם יתברך צורה אחרונה לעולם, ובזה הוא יתברך כולל הכל ומקשר ומאחד הכל, וזה הוא השלום בעצמו. ומפני כי השלום הוא במה שהוא יתברך צורה אחרונה, ואין דבר זה תאר בלבד כמו שאר תוארים, רק הוא דבר עצמי, ולכך שמו 'שלום'... כי השלום הוא מצד כי הוא יתברך צורה אחרונה אל העולם, ומצד זה הוא יתברך משלים הכל, ולכך שמו יתברך 'שלום' [הובא למעלה בהערה 1187]... והנה הארכנו במדת השלום... להראות כי השלום כולל הכל... וכל זה ידוע על פי החכמה העליונה בסוד השלום, אשר הוא הכל... והדברים אשר אמרו רז"ל בשלום במדרשיהם לא יכיל אותם הדבור". וצרף לכאן דברי רש"י [פסחים קי. ד"ה שלום], שכתב: "'שלום' תיבה שביעית ל'ישא ה' פניו אליך וגו' [וישם לך שלום (במדבר ו, כו)]". ובנתיב השלום פ"ג [א, רכז:] כתב: "ובספרי [במדבר ו, כו] 'וישם לך שלום' זה שלום מלכות בית דוד, שתראה מזה כי מלכות בית דוד הוא שלום ישראל, שהרי עליו הכתוב אומר 'וישם לך שלום'".

(1678) פירוש - שלשת ההסברים שביאר עד כה למשנה נכללים בדברי התנא, והם; (א) דין אמת ושלום הם כנגד חלקי האדם; ממון, שכל, האדם עצמו. (ב) דין אמת ושלום הם המאפיינים את העולם התחתון, העליון, והאמצעי. (ג) דין אמת ושלום הם כנגד בריאת העולם, עצם העולם, והשלמת העולם.

(1679) כדרכו שחותר להורות שכל הסבריו הם דבר אחד, וכמבואר למעלה הערות 286, 436, 557, ולהלן פ"ב הערות 286, 1575. והצד השוה לשלשת הסבריו הוא שכאשר אין האדם נוהג בדין אמת ושלום, הוא גורם לכך שהעולם אינו מתקשר ומחובר לה', ובכך חורבנו.

(1680) כפי שכתב בתחילת הפירוש השלישי [לאחר ציון 1637]: "אמנם הפירוש הברור על פי החכמה הברורה", הרי הזכיר פעמיים את ברירותו של פירוש זה. וכן כתב כאן "אך הפירוש האחרון ברור שאין ספק בו". ושמעתי לבאר שכוונתו להקביל את דין אמת ושלום כנגד בינה תפארת ומלכות, ודו"ק. וראה להלן ציון 1716.

(1681) "על שלשה דברים העולם עומד; על התורה, ועל העבודה, ועל גמילות חסדים". ובא ליישב את שאלתו השניה ששאל בתחילת ביאור המשנה: "ועוד הרי בתחילת הפרק אמר 'על שלשה דברים העולם עומד', ואינם אלו שזכר כאן", ושם הערה 1506. ויבאר כאן שדין מקביל לעבודה, אמת מקבילה לתורה, ושלום מקביל לגמילות חסדים.

(1682) הובא למעלה במשנה ב [ליד ציון 563].

(1683) אמרו בגמרא [מנחות קי.] "תניא אמר רבי שמעון בן עזאי, בוא וראה מה כתיב בפרשת קרבנות, שלא נאמר בהן לא 'אל', ולא 'אלהים', אלא 'ה", שלא ליתן פתחון פה לבעל דין לחלוק", ופירש רש"י שם "לבעל הדין - לאומרים רשויות הרבה הן, והדבר מוכיח, שזה ששמו כך ציום להקריב לו מנחה, וזה ששמו כך ציום להקריב לו פרים, וזה אילים. לכך נאמר בכולם 'ריח ניחוח לה"". והרמב"ן [ויקרא א, ט] לאחר שהביא את מאמרם הנ"ל ממסכת מנחות, כתב: "הזביחה לשם ה' לבדו, שלא יתכוין לדבר אחר בעולם, רק לשם ה' לבדו... ולכך אמרו שלא הזכיר בצואות של קרבנות לא 'אל', ולא 'אלהים', אלא 'אשה ריח נחוח לה", כי הכונה לה' לבדו תהיה, לא יכוין המקריב ולא יעלה במחשבתו רק לשם המיוחד. והוא מאמר החכמים [סנהדרין ס:] ריקן כל העבודות כלן לשם המיוחד". ובח"א למנחות שם [ד, צ:] כתב: "כי הקרבן מורה על כי הוא יתברך אחד, שכל הנמצאים שבים אליו, והוא אחד, שזהו ענין הקרבן, הוא השבת הנמצאים אל הש"י [כמבואר למעלה הערות 385, 483]. וכאשר הכל שב אליו בזה הוא אחד. וזה השם בפרט הוא שם המיוחד, ולכך לא נזכר אצל קרבנות רק שם המיוחד, וזהו שלא ליתן פתחון פה לבעל דין לחלוק. שאם היה נזכר שם אחר, היו אומרים כיון שאין העבודה לגמרי לשם המיוחד, יש לבחור גם כן אלקים אחרים, ולכך לא נזכר רק שם המיוחד" [הובא למעלה בהערה 553].

(1684) יסוד נפוץ בספריו, וכגון בח"א לסנהדרין ז. [ג, קלב.] כתב: "מה שהמשפט הוא לאלקים יותר מכל, כי המשפט מחויב, והשם יתברך הוא מחויב המציאות, וכל אשר זולתו אינו מחויב המציאות, זולת השם יתברך. ולפיכך המשפט שהוא מחויב הוא בפרט אל השם יתברך, ולא לשום בריאה, במה שהמשפט מחויב... ואין כאן חציצה בין השם יתברך ובין המשפט, לכך המשפט לאלקים לגמרי". וכן כתב בנתיב הדין פ"א [א, קפו.], ובגו"א שמות פכ"א אות ז, גבורות ה' פס"ו [שה.], נתיב התורה פט"ז [א, ע:], ועוד. ובתפארת ישראל פמ"ו [תשיב:] כתב בסגנון אחר, וז"ל: "ודבר זה ידוע, כי אין דבר שהוא מתיחס להשי"ת רק המשפט, דכתיב 'כי המשפט לאלקים הוא'. וזה מפני כי הצדקה והחסד אפשר שיהיה ג"כ בתחתונים, אבל שלא יהיו יוצאים מקו המשפט - אין זה רק אל השי"ת, כי המשפט צריך שלא יהיה בו שינוי כלל, וזה אי אפשר לאדם". ובפחד יצחק שבועות מאמר מד אות ח כתב היבט נוסף, וז"ל: "מעשה המשפט, שבן אדם אחד ישפוט את בן אדם חבירו, הנה מעצם הווייתו אין הוא מסור כלל בידו של אדם. כי רק השופט כל הארץ, הוא בעל הכוחות כולם, בידו לשפוט את האדם. כמאמר הכתוב 'כי המשפט לאלקים הוא'. ובן אדם מה הוא שישפוט את בן אדם חבירו. ומפורש אמר להם יהושפט המלך לשופטים 'ראו מה אתם עושים כי לא לאדם תשפטו כי לה"... מעשה המשפט הוא בעצם מעשה על אנושי" [הובא למעלה בהערה 959]. וראה בבאר הגולה באר השני [קמא.], ושם הערה 143. ובח"א לסוטה מז: [ב, פו:] כתב: "כי הדין הוא אלקי, כדכתיב 'כי המשפט לאלקים', ודבר זה בארנו במקומות הרבה".

(1685) בנתיב הדין שם [א, קפז:-קפט:] האריך הרבה לבאר את הזיקה בין משפט ועבודה, והביא כמה מאמרי חז"ל אודות כך. ובנוגע לפסוקים האלו שהזכיר כאן מפרשת שופטים, הביא שם את המדרש [דב"ר ה, ו] שאמרו שם: "אמר רב אחא בא וראה שש מעלות היה לכסאו של שלמה, מנין, שנאמר [מ"א י, יט] 'שש מעלות לכסא'. ובפרשה זו כתובים ששה דברים בלא תעשה, ואלו הן; 'לא תטה משפט' [דברים טז, יט], 'ולא תכיר פנים' [שם], 'ולא תקח שוחד' [שם], 'ולא תטע לך אשירה' [שם פסוק כא], 'ולא תקים לך מצבה' [שם פסוק כב], 'ולא תזבח לה' אלהיך שור ושה' [דברים יז, א]. הרי ששה". וכתב על כך: "ויש לתמוה הרבה מאוד מה אלו ששה דברים זה לזה". ובהסברו השני שם כתב: "כי כל אלו ששה דברים שייכים אל אלהותו יתברך, 'כי המשפט לאלהים הוא', ולכך אמרה תורה שתשים סנהדרין אצל המזבח [מכילתא ס"פ יתרו]. ולפיכך כאשר חוטא בדין, הוא חוטא באלהותו גם כן, כמו 'לא תטע לך אשרה'. לכך פתח בג' דברים שהם לדין, והחוטא בהם נחשב שחוטא אל השם יתברך. וג' אחרונים הוא שחוטא באלהותו לגמרי". וראה למעלה הערה 564.

(1686) לשונו בנתיב הדין פ"א [א, קפט.]: "וזה שאמר [סנהדרין ז:] כל המעמיד דיין שאינו הגון כאילו נוטע אשירה... כי הדיין שהוא נקרא 'אלהים' [שמות כב, ז-ח], מפני שהמשפט הוא לאלהים, אם הוא אינו הגון הוא נקרא אלהים אחרים ואלהי נכר. וכאשר הוא במקום תלמיד חכם, הוא כאילו נוטע אשירה אצל מזבח ה'. כי התלמיד חכם שהוא דיין הגון, שנקרא 'אלהים', הוא כמו המזבח אשר אלהותו יתברך נקרא עליו, והרי בשביל זה אמרה תורה שתשים סנהדרין אצל המזבח, ולכך אמרו במקום ת"ח כאלו נוטע אשירה אצל מזבח ה'". וכן כתב בח"א לסנהדרין ז: [ג, קלג.], ושם האריך יותר. וכן הזכיר בקצרה בגבורות ה' פס"ו [שז:], ובנתיב התורה פ"ח [א, לז.].

(1687) לשונו בבאר הגולה באר השני [קפז.]: "כי עצם התורה הוא אמת". ונאמר [דברים לג, ב] "מימינו אש דת למו", ופירש רש"י שם "אש דת - שהיתה כתובה מאז לפניו באש שחורה על גבי אש לבנה". ובביאור טבען של שתי אשים אלו, כתב שם בגו"א אות ד לבאר: "דבר זה סוד מופלא, כי התורה נקראת בשתי שמות; נקראת בשם 'חסד', 'ותורת חסד על לשונה' [משלי לא, כו], ונאמר [משלי ג, יז] 'דרכיה דרכי נועם'. ונקראת בלשון 'אמת', 'תורת אמת היתה בפיהו' [מלאכי ב, ו]. כי המצוה בעצמה עשייתה הוא הטוב ונועם, ולפיכך היה יסוד התורה אש לבנה. וכאשר תשכיל במצוה תמצא אותו אמת ונכון הוא. כמו כבוד אב ואם, ושמירת שבת, טוב ונועם הוא, וכאשר תשכיל בו נמצא שהוא ראוי ומחוייב לעשות. נמצא כי עיקר המצוה הוא טוב וחסד, וזהו מורה אש לבנה, כי הלובן מורה הטוב והזכות, דומה לאור שהוא טוב. והצורה, היא אש שחורה, כי השחור מורה על רשימה מבוארת היטב, כך התורה דבריה מבוארים ברורים". וראה עוד בתפארת ישראל בהקדמה [כב:], שם פ"כ [רצו.], ושם פרק נט [תתקכה:] כתב: "מושכלות התורה הם דברים ברורים וצרופים מאד, שאין בהם דבר ספק, רק השגה מבוארת ניכרת". וראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 170, ובפרק זה הערה 500, ופ"ב הערות 49, 750.

(1688) נקודה זו מבוארת היטב בתפארת ישראל פי"ח [ערב.], וז"ל: "וזה כי התורה היא 'תורת אמת' [מלאכי ב, ו]. לא כמו שאר דברים, כי עם שהם אמת, כמו אם יאמר אחד 'ראובן הוא בבית זה', והאמת שהוא בבית, מכל מקום לא נקרא דבר זה שהוא אמת, מצד כי אפשר שלא יהיה בבית. ועם שהוא אמת, דבר זה הוא במקרה. וכאשר יאמר האדם 'ראובן אינו בבית' הוא שקר, אבל הוא שקר במקרה, כי היה אפשר שיהיה בבית. אבל האמת שהיא אמת בעצם, היא תורת משה, שהיא אמת בעצם. שכל דבריה הם מוכרחים, ואי אפשר בענין אחר... כל דברי תורה הם כך שמציאותם הכרחי... כי כל דברי תורה הם מוכרחים להיות, ואינם מציאות במקרה". וראה להלן פ"ב הערות 300, 1450.

(1689) פירוש - גמילות חסדים שהזכיר שמעון הצדיק [למעלה משנה ב] כוללת בתוכה צדקה, וצדקה היא שלום בעצם, וכמו שמבאר. ואודות שגמילות חסדים כוללת בתוכה צדקה, כן אמרו בב"ק יז. בזה"ל: "כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים זוכה לנחלת שני שבטים, שנאמר [ישעיה לב, כ] 'אשריכם זורעי [על כל מים]', ואין זריעה אלא צדקה, שנאמר [הושע י, יב] 'זרעו לכם לצדקה וקצרו לפי חסד'" [הובא למעלה ליד ציון 537]. ובסוכה מט: אמרו "אין צדקה משתלמת אלא לפי חסד שבה". אמנם עם כל זה אין הצדקה זהה לגמרי לחסד, שהרי בגמרא [סוכה מט:] הביאו שלשה הבדלים בין גמילות חסדים לצדקה, ובנתיב גמילות חסדים פ"ב [א, קנד.] ביאר זאת [הובא במקצת להלן הערה 1789]. ובעל כרחך לומר, שעם כל זה יש בצדקה גם גמילות חסדים, אע"פ שאין הן שוות לגמרי. וכן מבואר להדיא בח"א לע"ז יז: [ד, מב.], שאמרו שם בגמרא שמתוך שרבי חנינא בן תרדיון עסק בצדקה, מונח בכך שעסק גם בגמילות חסדים. ובח"א שם כתב: "וקשה... כי הפרש יש בין גמילות חסדים לצדקה, כדאיתא במסכת סוכה [מט:] כי גמילות חסדים בין לעניים ובין לעשירים, ואילו צדקה לעניים בלבד. ולא קשיא, דמ"מ גם צדקה נקרא גמילות חסד, ואמרינן [שם] אין הצדקה נפרעת אלא לפי גמילת חסדים שבה, כדאמרינן שם, וא"כ יש בצדקה גמילות חסדים". וראה גם להלן פ"ו מ"ב [ד"ה אבל צדיק] שחילק בין מדת הצדקה למדת החסד, עיי"ש. וראה להלן פ"ב הערה 757.

(1690) ואמרו [במדב"ר יא, ז] "גדול השלום שניתן לעושי צדקה, שנאמר 'והיה מעשה הצדקה שלום'", והובא בנתיב השלום פ"א [א, ריז.].

(1691) להלן בדר"ח שם [לאחר ציון 752], שכתב: "ואמר עוד 'מרבה צדקה מרבה שלום'. פירוש, כי האדם צריך אל שלום עד שלא יהיה לו מתנגד, שאם אין שלום אין כלום, ולפיכך השלום היא צריך אל האדם. ואם אין שלום לאדם, יש לו מונע מתורתו ומכל ענינו. ואמר 'מרבה צדקה', כי הצדקה אינו אלא השלום, כי כאשר האדם מעמיד דבריו על הדין שלא יעשה לפנים משורת הדין, בזה מתחדש מחלוקת. והפך זה, כאשר מעשיו הם בצדקה ולפנים משורת הדין, שהצדקה אינו דין כלל. ולפיכך הצדקה היא מביאה השלום, וכמו שאמר הכתוב 'והיה מעשה הצדקה שלום'", ושם מאריך בזה עוד.

(1692) "אמר הקב"ה, כל העוסק בתורה... מעלה אני עליו כאילו פדאני לי ולבני מבין אומות העולם". ובביאור המאמר ראה בנצח ישראל פ"י [רסה:], נתיב גמילות חסדים פ"א [א, קמז.], ובאור חדש [קנה:].

(1693) לשון רש"י שם: "גמילות חסדים נמי שלום הוא, שמתוך שגומל חסד בגופו לחבירו הוא מכיר שהוא אוהבו ובא לידי אחוה ושלום".

(1694) לשונו למעלה במשנה ב [לאחר ציון 382]: "אמר 'על העבודה'... היא עמוד אל העולם, שמזה יחשוב האדם שלם וטוב אל מי שבראו, כאשר הוא עובד לו, וצריך שיהיה האדם שלם וטוב לבוראו".

(1695) כפי שכבר הביא מאמר זה עד כה שלש פעמים במשנתינו [לאחר ציון 1521, לאחר ציון 1590, ולאחר ציון 1640], ולהלן יביאו עוד פעם [לפני ציון 1707]. ובגו"א שמות פכ"א אות ג סלל לו דרך אחרת מדבריו כאן [המשייך דין לעבודה], שכתב: "לומר שתשים סנהדרין אצל המזבח. ואם תאמר, דגם זה קשה למה סנהדרין אצל המזבח. ואין זה קשיא, דהם שוים לגמרי, דהמזבח הוא משים שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, כי עליו מקריבים הקרבנות, שנקרא 'קרבן' על שהוא מקרב את האדם לבורא יתעלה, והמזבח שעליו ההקרבה הוא שמשים שלום בין ישראל לאביהם שבשמים... וכן המשפטים מטילים שלום בעולם. וכן אמרו במכילתא [שמות כא, א] מה ראו דינין להקדים אותם לכל המצות שבתורה, כשהדין בין אדם לחבירו תחרות ביניהם, נפסק הדין שלום ביניהם. נמצא כי המזבח והדין הם מתקשרים ועושים שלום בעולם. כי צריך שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, ואחר כך צריך שלום בין איש לחברו, נמצא הכל מקושר. ובשביל זה היה המזבח ולשכת הגזית באמצע העולם, כמו שדרשו [סנהדרין לז.] 'שררך אגן הסהר' [שיה"ש ז, ג], זה לשכת הגזית, כמו שהטבור באמצע גוף האדם, כך לשכת הגזית באמצע העולם, כי האמצע מקשר כל החלקים לפי שהוא באמצע, נמצא המזבח ולשכת הגזית מאחדים ומקשרים הכל". הרי שכאן הגדיר שהדין הוא טוב כלפי שמים מפאת היות הדיין שותף להקב"ה במע"ב, ולכך הדין דומה לעמוד העבודה, שהוא ג"כ הטוב כלפי הקב"ה. אך בגו"א שם ביאר שהסנהדרין עושים הטוב והשלום בין בני האדם, ולפי זה היה על הדין להחשב כטוב לבריות, ובכך להדמות לעמוד החסד יותר מאשר לעמוד העבודה. ודברי תורה הם כפטיש יפוצץ סלע, מתחלקים לכמה טעמים [הובא למעלה הערה 564].

(1696) במשנה ב [לפני ציון 361], וז"ל: "כי כאשר יש באדם התורה, הוא נחשב בריאה טובה בעצמו, כאשר יש בו התורה השכלית. אבל אם אין בו התורה, אין האדם בעצמו נחשב טוב, כי חסר ממנו התורה, שהיא השלמת האדם במה שהוא אדם, והוא נמשל כבהמה נדמה, ואין זה נחשב בריאה, ואין ראוי לו המציאות... שלימות האדם עצמו, עד שהוא נחשב הבריאה החשובה שיש בו הטוב, הוא בשביל התורה, כאשר יאמר על האדם שהוא בעל תורה. ודבר זה אין צריך ראיה, כי בודאי שפלות בריאת האדם כאשר הוא נוטה להיות כמו בהמה, ומעלת הבריאה כאשר הוא נבדל מן הבהמית. ואין זה רק על ידי התורה השכלית, שבזה נחשב בריאה שלימה טובה בעל מעלה מצד עצמו, כאשר הוא בעל שכל. וכאשר הוא בעל תורה, אז הוא טוב מצד עצמו". וראה להלן פ"ב הערה 1383.

(1697) וצרף לכאן את דברי רבינו יונה [שערי תשובה השער השלישי אות קפד] שכתב: "מי שמתעה את חברו לאמר כי עשה עמו טובה או דיבר טוב עליו ולא עשה, אמרו רבותינו זכרונם לברכה [חולין צד.] אסור לגנוב דעת הבריות ואפילו דעת נכרי. והנה החטא הזה חמור אצל חכמי ישראל יותר מגזל הנכרי, יען וביען כי שפת שקר אשמה רבה, ונתחייבנו על גדרי האמת, כי הוא מיסודי הנפש". הרי שהאמת היא "מעלת ושלימות עצמו". וראה על כך בפחד יצחק ר"ה מאמרים טו, טז. ואודות רדיפת האמת, ראה למעלה הערה 1514.

(1698) אודות שיש לשנוא ולרחק את העולה והשקר, כן נאמר [תהלים קיט, קד] "שנאתי כל אורח שקר", "שקר שנאתי ואתעבה" [שם פסוק קסג], "דבר שקר ישנא צדיק" [משלי יג, ה], "שנאת כל פועלי און" [תהלים ה, ו], "תרחיק עולה מאוהלך" [איוב כב, כג]. ואודות אהבת האמת, כן נאמר [זכריה ח, יט] "האמת והשלום אהבו". ובהקדמה לבאר הגולה [יח:] כתב: "חכמים אשר אוהבים האמת", ושם הערה 108.

(1699) שבת קד. "קושטא קאי, שקרא לא קאי" [הובא למעלה בהערה 1646, ויובא בדבריו בסמוך ליד ציון 1712]. וזהו יסוד נפוץ בספריו. ובח"א לשבת נה. [א, לב.] כתב: "ועוד יש לך לדעת, כי ראוי שיהיה חותמו של הקב"ה אמת [שבת נה.], כי כל חתימה מקיים את הדבר, שהוא דבר מקוים. כמו שאמרו [גיטן כב:] אין קיום הדבר אלא בחותמו. הרי לך כי חתימת הדבר הוא קיומו. וכאשר הש"י מקיים הדבר, הוא מקיים את הדבר באמת, כי האמת הוא קיום הכל, כמו שאמרו ז"ל [תקוני זהר תקון כה] אמת יש לו רגלים, שקר אין לו רגלים. ולכך חותמו של הקב"ה אמת. אבל שאר הנמצאים אין חותמם אמת, כי אין האמת אתם, רק הש"י שהוא אמת, לכך חותמו אמת". ובנתיב האמת פ"א [א, קצו:] כתב: "כל אשר נמשך אחר האמת ראוי אליו הקיום, וכמו שאמרו חכמים [שבת קד.] 'קושטא קאי, שיקרא לא קאי', כי האמת ראוי אליו המציאות, והשקר ראוי אליו ההעדר, שלא יהיה נמצא". ושם מאריך לבאר יסוד זה. ובשבת לב: אמרו "בעון נדרים בנים מתים כשהן קטנים", וכתב על כך בח"א לסנהדרין צז. [ג, רו.]: "כל שקר אין ראוי למציאות, וגורם השקר ההעדר. ודוקא לבניו היה גורם השקר המיתה... כי הזרע הוא זרע אמת. ומפני כך אמרו חכמים 'בעון נדרים בנים מתים'. וזה שהוא משקר בנדר, והזרע צריך שיהיה זרע אמת". ולהלן פ"ה מ"ז כתב: "השקר הוא בלתי נמצא, והוא נעדר בעצמו, והאמת הוא הפך, כי אין באמת העדר, רק הוא נמצא, והשקר אינו נמצא". ובבאר הגולה באר הרביעי [שיט.] כתב: "לכך המשקר בדברים, מתדמה לעובד אלהים שקר, שעיקר חומר שלו שהוא משקר, כי השקר אין לו רגלים, ואין לו מציאות כלל, כי זהו ענין השקר. וכך העבודה זרה, הוא שקר ואין לו מציאות כלל... במה שהכתוב מגנה עובדי עבודה זרה, ש'המה הבל מעשה תעתועים' [ירמיה י, טו], וזה המשקר דבק גם כן בשקר ובהבל. ולפיכך נחשב כאילו עובד עבודה זרה [סנהדרין צב.], מצד גנות השקר והתעתועים". וראה עוד בבאר הגולה באר הששי [קסח:], ושם הערה 166.

(1700) כמבואר למעלה במשנה ב [לפני ציון 390]: "צריך שיהיה האדם שלם וטוב עם זולתו, זהו על ידי גמילות חסדים, כאשר הוא עושה לזולתו חסד חנם. הנה אין ספק שבזה הוא טוב לזולתו, ואין דבר יותר טוב מזה כאשר עושה טוב לזולתו בחנם, ואז הוא טוב לגמרי".

(1701) כי הוא רודף שלום ומשכין שלום בין אדם לחבירו ובין איש לאשתו. והרי כאשר אהרן נפטר בכו עליו כל בית ישראל [במדבר כ, כט], "לפי שהיה אהרן רודף שלום ומטיל שלום בין בעלי מריבה, ובין איש לאשתו" [רש"י שם]. ובקידושין מ. אמרו על מדת השלום שהוא טוב לשמים ולבריות, ובנתיב גמילות חסדים פ"ב [א, קנג.] ביאר הדבר. ובסוף אור חדש [רכג.] ביאר כיצד מרדכי היהודי היה טוב לבריות על ידי השלום.

(1702) לבין אלו שזכר שמעון הצדיק [למעלה במשנה ב].

(1703) כמבואר למעלה במשנה ב בהסברו השני [לאחר ציון 437], וז"ל: "יש לך לדעת, כי העולם הזה שברא הקב"ה, אי אפשר שיהיה עומד בעצמו, רק על ידי השם יתברך אשר מאתו הכל. ושלשה דברים צריך אל העולם עד שיש לו קיום ועמידה מן השם יתברך; וזה כי העולם הזה הוא צריך לטובו ולחסדו, דהיינו אל השפעתו יתברך. כי אחר שנברא, צריך העולם שיושפע ממנו פרנסת העולם וקיומו. ועוד קיום העולם, כאשר העולם הוא נברא לעבוד השם יתברך, כי אם לא היה זה שנברא לעבוד השם יתברך - ובזה כל העולם הוא חלק גבוה - אם כן אין ראוי הבריאה לעולם. כי דבר מחויב הוא וברור שאי אפשר שיהיה דבר זולתו יתברך, ובזה שהעולם נברא לעבוד השם יתברך, היה כל העולם חלק גבוה, ובזה יש מציאות אל העולם, כי בזה נחשב שאין העולם יוצא מן השם יתברך כאשר נברא לעבודתו יתברך. ועוד דבר שהוא קיום העולם, והוא שלימות העולם, שאינו מציאות תוהו ומציאות חסר, שאילו העולם מציאות חסר, אין ראוי לו המציאות כלל. ועל ידי שלשה אלו, שהעולם הוא נברא לעבוד השם יתברך, והוא עוד בריאה בשלימות ולא חסירה, וכאשר השם יתברך משפיע לו חסדו וטובו, ובאלו דברים העולם עומד". ושם מאריך בזה טובא [ראה להלן ציונים 1757, 1770, 1773]. ואע"פ שמשמע מדבריו שם שהחסד קשור לקיום העולם יותר מאשר להתחלת העולם, אך מדבריו כאן אנו למדים שכוונתו שם היא שמדת החסד שייכת יותר להתהוות העולם, שהיא המדה הראשונה לכל המדות, וכמבואר בנתיב החסד פ"א [א, קנ.], ובח"א לסוטה יד. [ב, נח:]. ובפחד יצחק, ר"ה מאמר א, אות ד, כתב: "בעוד שבדרך כלל מדותיו יתברך מתגלות לנו רק באופני הנהגת הבריאה אחר התהוותה, הנה מדת חסדו יתברך מתגלה לנו בעצם העובדה של התהוות הבריאה. 'עולם חסד יבנה' [תהלים פט, ג]. עצם יציאת העולמות מן האין אל היש, היא מציאות חסד של יצירת מקור לעונג בלי גבול. האדם לא נברא אלא להתענג על ה'. ורק לאחר מכן, לאחר שמדת החסד שמשה רקע לבנינו של עולם, רק אז מתחילות הן שאר המדות להתגלות בהנהגת העולם הבנוי מכבר. ונמצא כי בעוד שכל המדות שולטות בהנהגת העולמות, הנה מדת החסד שולטת בהתהוות העולמות" [הובא למעלה בהערה 548]. ובגו"א בראשית פכ"ד אות טז [ד"ה ועוד] כתב: "אלו ג' דברים תמצא בישראל; תורה בישראל, עבודה בישראל, גומלי חסדים בישראל... והטעם שבישראל דוקא הם אלו דברים, כי אלו שלשה דברים הם עמודי עולם שהעולם עומד עליהם, ולכן אלו ג' דברים נתנו לאבות, שהם יסוד ועמודי עולם. גמילות חסד לאברהם, עבודה ליצחק שנעקד על גבי מזבח, תורה ליעקב יושב אוהלים. ומן האבות בא לישראל. ורמז לה כיון שהיא [רבקה] גומלת חסדים, ראוי היא שיבא ממנה הזרע המבורך אשר להם אלו ג' דברים, אשר הם עמודי עולם" [הובא למעלה בהערה 517]. הרי שג' הדברים של שמעון הצדיק הם בגדר דומה לאבות, והאבות היו "יסודי עולם".

(1704) כאן מתכוון בעיקר לסיפא דקרא ["הוא צוה ויעמוד"] המורה שקיום העולם הוא מצד ציווי וגזירת ה', וראה למעלה הערות 1594, 1662. וכן אמרו חכמים [שבת קנב.] "מאי דכתיב 'כי הוא אמר ויהי' זו אשה, 'הוא צוה ויעמוד' אלו בנים". וכתב שם בח"א [א, פב:]: "פירוש, הכתוב שאמר 'כי הוא אמר', משמע על דבר חדוש אשר הוא יתברך אמר והיה כך כמו שאמר, וכן 'הוא צוה ויעמוד', ולפיכך אמרו זו אשה וכו'... והוא יתברך אמר 'ויהי', שהשלים הויות העולם. כי האשה היא עזר כנגדו [בראשית ב, יח], וצריך לאדם להשלמת הוייתו... ונקראים הבנים 'הוא ציוה ויעמוד', כי הבנים הם לעמידת העולם ולקיומו. ולפיכך דרשו 'הוא אמר ויהי' זו אשה, 'הוא ציוה ויעמוד' אלו הבנים". הרי רישא דקרא עוסק בהוית העולם, וסיפא דקרא עוסק בקיום העולם.

(1705) אודות השייכות בין גזירה למדת הדין, ראה גו"א בראשית פ"ו אות כח, ובבאר הגולה באר הרביעי הערות 298, 1312. ובנתיב העבודה פי"ח [א, קמ.] כתב: "וגם מה שאמר 'על בריתך שחתמת בבשרנו ועל תורתך שלמדתנו ועל חקיך שהודעתנו' [ברכה שניה בברכת המזון], גם כן זכו בשביל זכות האבות כאשר תבין; כי המילה הוא לאברהם, ותורתך בשביל זכות יעקב [הובא למעלה הערה 499]... 'ועל חקיך וכו" והחוק הוא גזירה מן הש"י מצד מדת הדין, ואל זה זכו מצד יצחק, הרי לך ג' דברים אלו שהם גם כן נגד האבות".

(1706) כמבואר למעלה הערות 1590, 1640, 1642, ופ"ב הערה 838. ומזכיר זאת כאן כדי להוכיח שגזירה היא דין, שהרי "כל מעשה בראשית על ידי גזירת הקב"ה נעשה" [לשונו בגו"א בראשית פ"א סוף אות לה]. ובבאר הגולה בבאר הרביעי [תקמ.] כתב: "הגזירה אשר גזר השם יתברך בששת ימי בראשית, הוא גוזר בכל יום", ושם הערה 1312.

(1707) כפי שהביא מאמר זה למעלה ארבע פעמים [לאחר ציונים 1521, 1590, 1641, 1695]. וכאן מביאו בפעם החמישית בשביל דבר שנתחדש בו, וכמבואר בהערה 1710.

(1708) הקב"ה.

(1709) שהדיין דן את הדין.

(1710) מבאר כאן הסבר חדש לכך שהדיין נעשה שותף במעשה בראשית; הואיל וקיום העולם ע"י הקב"ה הוא בדין, והדיין הוא זה העושה דין בעולם, נמצא שהדיין הוא המאפשר את קיום העולם, כי אם אין דין בעולם, הקב"ה לא יקיים העולם בגזירתו. ואע"פ שאמרו שהדיין הוא שותף להקב"ה במעשה בראשית, אין "מעשה בראשית" מוגבל רק להתהוות העולם, אלא "מעשה בראשית" הוא גם קיום העולם. והרי כך כתב בגו"א שמות פי"ח תחילת אות לב בשם הטור, וז"ל: "ומפרשים [טור חו"מ ס"א] מה שהוא נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, כי הרשעים הגוזלים והחומסים מחריבין את העולם עד שאין העולם מתקיים, והדיין שדן דין אמת לאמתו, הוא מקיים ומעמיד את העולם עד שהוא נשאר עומד, והוי שותף להקב"ה, שברא העולם להיות קיים. כך פירש רבי יעקב בעל הטורים בתחלת חושן משפט" [הובא למעלה בהערה 1523]. והדיין העושה דין בעולם הוא שותף להקב"ה בקיום העולם, כי קיום העולם ע"י הקב"ה מותנה בעשיית דין בעולם. ואם תאמר, הרי אמרו חכמים [דב"ר ה, ה] "אם נעשה הדין למטה, אין הדין נעשה למעלה. ואם לא נעשה הדין למטה, הדין נעשה למעלה", ואילו כאן מתבאר להיפך, שרק כאשר נעשה הדין למטה יעשה הדין גם למעלה. אין זה קשיא, כי בדב"ר דובר על הענשת הרשעים, שאם הם נענשים למטה, הרי שוב לא יענשו מלמעלה, כי כבר נענשו כדין. ואם הם אינם נענשים למטה, הרי אותו העונש עצמו יעשה להם מלמעלה [ראה פחד יצחק יוה"כ מאמר לו בביאור הדבר, ובבאר הגולה באר השני הערה 119]. אך כאן איירי בשני קוים מקבלים של קיום העולם בדין, שהנהגת "מדה כנגד מדה" מחייבת שאם בני אדם עושים את שלהם בקיום העולם למטה, אזי הקב"ה יעשה את שלו בקיום העולם מלמעלה, בבחינת "עשינו מה שגזרת עלינו, עשה אתה מה שעליך לעשות" [רש"י דברים כו, טו].

(1711) כפי שהביא פסוק זה למעלה [לפני ציון 1645].

(1712) כמבואר למעלה [לפני ציון 1646]: "ואילו לא היה בהם חס ושלום האמת, לא היה קיום לדבר שהוא שקר". וראה למעלה הערות 1646, 1668, 1699, ופ"ב הערה 288.

(1713) למעלה [בין ציונים 1647-1654].

(1714) כמו שפירש רש"י [ויקרא כו, ו]: "שמא תאמרו הרי מאכל הרי משתה, אם אין שלום אין כאן כלום, תלמוד לומר אחר כל זאת [שם] 'ונתתי שלום בארץ', מכאן שהשלום שקול כנגד הכל. וכן הוא אומר [ראה ישעיה מה, ז] 'עושה שלום ובורא את הכל'", וראה גו"א שם אות ח, ושם הערה 29. ובמדב"ר יא, ז אמרו "אין הברכות מועילות כלום אלא א"כ שלום עמהם". ואודות כך, ראה להלן פ"ב הערות 394, 753, נתיב השלום רפ"א [א, ריג., ריד.], דרשת שבת הגדול [רכ:-רל.], נצח ישראל פי"ד [שמב:], ושם הערה 27.

(1715) יש לדייק בלשונו, שלגבי השלום כתב "ואם אין השלום הרי זה התמוטטות העמוד שנתן השם יתברך לעולם". הרי שהגביל את ההתמוטטות לעמוד השלום עצמו, ולא ישירות לעולם. ואע"פ שכתב למעלה [לאחר ציון 1670] "אם אין השלום בעולם, העולם הוא מתמוטט מצד הבחינה הזאת", בעל כרחך שכוונתו שמתוך התמוטטות עמוד השלום יבוא גם התמוטטות העולם, וזהו "מצד הבחינה הזאת". ואילו לגבי האמת כתב [לפני ציון 1712] "ואם אין האמת הרי העולם מתמוטט", הרי שההתמוטטות היא לעולם, ולא רק לעמוד האמת. וכן לגבי הדין כתב [לפני ציון 1710] "ואם אין דין בעולם, הנה אין הקב"ה מקיים העולם בגזירתו יתברך גם כן". ומהו פשר חילוק זה. ונראה, כי כבר ביאר למעלה שהשלום שניתן בשבת אינו מהבריאה עצמה, "שהרי אין השבת בכלל ימי המעשה" [לשונו לפני ציון 1650], אלא השלום הוא השלמה הבאה לאחר תום הבריאה עצמה. אם כן אין השלום עצם העולם, אלא הוא קיום העולם לאחר שכבר העולם נברא ונעשה. אך הדין והאמת שייכים לעצם העולם, שהעולם עצמו היה חסר אם לא היה בו דין ואמת, ולכך העדרם של הדין ואמת מביאה ישירות להתמוטטות העולם עצמו. וכבר למעלה [לאחר ציון 1533] כתב כדברים אלו, וז"ל: "ועל ידי דין אמת ושלום תלויין אלו ג' דברים, שלא יתמוטט העולם. ומעתה לא יקשה הרי שמעון הצדיק מנה אחרים, כי אותם הם הסיבה [לעולם], שהשם יתברך, שהוא הסבה ועלה לעולם, מעמיד העולם, כמו שבארנו למעלה באר היטב. ואלו הג' דברים שלא יבא בטול והפסד לעולם מצד עצמו של עולם. ולפיכך שמעון הצדיק התחיל באלו ג' דברים, מפני כי על ידי אלו ג' דברים מעמיד השם יתברך העולם, ואם אין אלו ג', בטל התחלת העולם. ורבן שמעון בן גמליאל אומר כי ג' דברים הם סבה שהעולם עומד על עמדו כאשר ראוי, ולא ישתנה מצד עצמו. ולכך רבן שמעון בן גמליאל שהיה האחרון, הזכיר אלו ג' דברים אשר על ידם נשאר העולם קיים, ולא יבא לו בטול מצד עצמו". אמנם שם ביאר את שלשת הדברים שהוזכרו במשנתינו באופן שונה מביאורו כאן.

(1716) רומז בזה לתורת הסוד, וראה למעלה הערה 1680.

(1717) כדרכו שמגביל עצמו מלגלות יותר מדי. כפי שביאר בתחילת הבאר הרביעי [שיב.], שהרמב"ם נמנע מלבאר אגדות חז"ל, "כי ראוי להיות נזהר שלא לחלוק על דבריהם. שהם כסו והעלימו מאוד, איך יגלה הוא, ונמצא יגיע מזה חטא ואשמה. כמו שאמרו לרבי עקיבא שאמר [שבת צו:] מקושש [במדבר טו, לב] זה צלפחד. ואמרו לו, שעל כל פנים אתה עתיד ליתן הדין על זה; שאם אינו כן, אתה מוציא לעז על אותו צדיק. ואם הוא כך, אתה עתיד ליתן הדין, שהתורה כסהו, ואתה מגלה אותו. ולכן נזהר הרב שלא לחלוק על הכוונה האלקית שסתמו את הדברים", ושם הערה 18. ובבאר החמישי [יד.] כתב: "ונכנס עוד לפני ולפנים שלא כדת ושלא כמשפט, לבאר דברים אשר הם כמסו, ואנחנו נגלה. אך בשתים יכפר לנו; האחד, שאין הכוונה פה רק לכבוד השם יתברך, ולכבוד התורה, ולכבוד חכמים, להסיר מהם התלונה. השני, כי נגלה טפח ונכסה עשר טפחים".

(1718) כן כתב בגו"א דברים פ"ו סוף אות ז: "והוא יתברך ברחמיו ישיבנו אל תורתו, וידריכנו בנתיבות אמת ויושר". ובסוף ההקדמה לנתיבות עולם כתב: "הוא יתברך יאיר עינינו, וידריך אותנו בנתיב אמת ויושר, אמן". כי דברי אמת ויושר הם דברים עמוקים הקשים להשגה, וכפי שכתב בבאר הגולה בתחילת הבאר הרביעי [שיג:], וז"ל: "והנני משתטח ארצה בפישוט ידים ורגלים לפני הקורא, ומבקש לחנן אותי... שאם יקרא דברים אלו ולא יכנסו בלבו, שיחזור ויקרא ויעיין עוד. כי הדברים האלו לא יכנסו בלב הקורא רק בעיון רב מאוד, כי כך הם כל דברי אמת ויושר, נראים רחוקים בתחלת העיון, ולבסוף יתגלה ויאירו כשמש בצהרים" [הובא למעלה בהקדמה הערה 218]. ובהקדמה לתפארת ישראל [ה:] כתב: "כי תכלית מה שיכוין המניח דברי תורה לפני זולתו להחכים אותו בדברי אמת ויושר, ודרך האמת רחוק משימצא, ומכל שכן בדורות האלו שאבדה חכמה מבני אדם... אמנם להנצל מזה, כאשר יכוין מעשיו אל השם יתברך... גם עתה יתן לו תורתו, וידריך אותו בנתיבות אמת".

(1719) בא לבאר את סדר המשניות האחרונות, וכיצד משנתינו מתקשרת למשניות שלפניה, כפי שטרח לבאר בכל המשניות הקודמות, ועד כה לא עמד על ענין זה.

(1720) "הראשונים" - עד סוף הזוגות.

(1721) כפי שביאר הרבה פעמים במשניות הקודמות [סוף משנה ג (לאחר ציון 644), סוף משנה ה (מציון 829 ואילך), סוף משנה ז (מציון 906 ואילך), משנה ט (מציון 962 ואילך), משנה יא (מציון 1093 ואילך), סוף משנה טו (מציון 1416 ואילך)].

(1722) כפי שכתב בהתחלת משנה יז [בביאור דברי רבי שמעון]: "החכם הזה בא להזהיר על תקון הגוף של אדם, אחר שראה אביו רבן גמליאל נתן מוסר לאדם שיהיו מעשיו כמו שראוי לאדם בעל שכל, שלא ילך בחושך, כמו שהתבאר, בא הוא ולמד מוסר על תקון האדם שהוא בעל גוף, כמו שיתבאר". וראה להלן ציונים 1768, 1825.

(1723) כמלוקט בהערה 1721. וכן כתב למעלה במשנה ה [לאחר ציון 840], ויובא בהערה 1743.

(1724) ולהלן יבאר יותר השתלשלות זו. ויש לדייק לשונו, שכתב כאן "חזר התנא אל האדם", דאיזו חזרה היא זאת, הרי רבן גמליאל הוא התנא הראשון העוסק בשלימות האדם בעצמו, לעומת שלימות האדם כלפי הקב"ה באהבה ויראה. ואולי כוונתו לדברי שמעון הצדיק [למעלה משנה ב], שעסק גם בשלימות האדם מצד עצמו וכפי שכתב למעלה [לאחר ציון 351]. וכן הזכיר זאת כאן [לפני ציון 1696]: "על ידי התורה שזכר שמעון הצדיק היא מעלת האדם עצמו". ועוד יש לומר, כי כאשר עוסקים בשלימות האדם כלפי זולתו, ולאחר מכן מדברים על שלימות האדם מצד עצמו, דיבורים אלו הם לעולם בגדר "חזרה", שהרי כאשר הנך עוסק בשלימות האדם כלפי זולתו, הנך לוקח כנתון את האדם מצד עצמו, ועל כך נבנה השלב הבא, שהוא שלימות האדם כלפי זולתו. ולכך מצד "בכלל מאתים מנה" [ב"ק עד.] מונח בשלימות האדם כלפי זולתו שלימות האדם מצד עצמו, וכאשר הנך מתעסק בשלימות זו לאחר שעסקת בשלימות האדם כלפי זולתו, לעולם עיסוק זה הוא בגדר "חזרה" לראשית הדברים.

(1725) לשונו למעלה בתחילת משנה טז: "דע, כי רבן גמליאל בא לתת מוסר לאדם, שיהיו כל עניניו ברורים, עד שאין ספק בהם. כי כאשר יש במעשיו אשר עושה ספק, לא נקרא בעל שכל, כי השכל לכל ענינו ברור בלתי ספק. ועל הכסיל אומר [קהלת ב, יד] 'הכסיל בחושך הולך', אבל האדם שירצה להיות בעל שכל, יהיו דבריו בבירור. ואם יצא האדם חוץ ממדה זאת, כאילו הוא יוצא מגדר מה שהוא אדם בעל שכל". וראה בסמוך ציון 1744.

(1726) לשונו למעלה בתחילת משנה יז: "החכם הזה בא להזהיר על תקון הגוף של אדם, אחר שראה אביו רבן גמליאל נתן מוסר לאדם שיהיו מעשיו כמו שראוי לאדם בעל שכל, שלא ילך בחושך, כמו שהתבאר, בא הוא ולמד מוסר על תקון האדם שהוא בעל גוף, כמו שיתבאר". ושם מבאר מדוע השתיקה היא תקון האדם "במה שהוא בעל גוף, שיהיה נוהג כמו שראוי" [לשונו כאן].

(1727) כפי שהקשה למעלה בתחילת משנה טז: "ועוד קשה, שהרי 'עשה לך רב' כבר אמר יהושע בן פרחיה". ומעורר זאת כאן, שלאחר שביאר שרק שלשת המשניות האחרונות עוסקות בשלימות האדם מצד עצמו [לעומת המשניות שקדמו להן], קשה, הרי "עשה לך רב" הוזכר במשנה טז ובמשנה ו כאחת, וכיצד ניתן לומר שמשנה ו עסקה בשלימות האדם כלפי יוצרו, ומשנה טז עסקה בשלימות האדם מצד עצמו, ובכך לחלק בין השוים.

(1728) של עצמו.

(1729) לשונו למעלה [במשנה טז, לאחר ציון 1437]: "ואם שכבר אמר יהושע בן פרחיה דבר זה 'עשה לך רב וקנה לך חבר', הביא זה המאמר בשם רבן גמליאל, כי זה בודאי מצד מדה אחרת. כי למעלה אמר שיקנה לו רב, שלא יבא לידי איסור, פן יטעה. וכאן אמר אף שאינו רוצה לסמוך על תלמודו לענין הוראה, עם כל זה יקנה לו רב, שיותר מעלה כאשר יש לו רב, שאם אין לו רב אין לו תורה ברורה, רק התורה בספק, ודבר זה אין ראוי להיות, רק תהיה תורתו ברורה". ומה שכתב כאן "שיהיה לו תורת אמת", ולמעלה כתב "רק תהיה תורתו ברורה", בעל כרחך שחד הם, שהרי מייחס דבריו כאן לדבריו שכתב למעלה. וכן כתב למעלה בסוף ההקדמה [לאחר ציון 207]: "ואם כי רבו הפירושים; יש מקצר, ויש מאריך. ויש שבעל הפירוש ההוא מעיד על הפירוש שהוא אמת ואין ספק בו. אמנם הפירוש אשר הוא מעיד על עצמו גם כן, הוא הפירוש הברור, כי ניכרים דברי אמת [סוטה ט:]. וזאת הבחינה יקח האדם על הפירוש, כאשר ניכר הפירוש מזולתו באמת, והוא אשר ראוי לקבל". הרי שהפירוש הברור הוא הפירוש האמיתי, וכמבואר שם בהערה 211. וראה בסמוך הערה 1733.

(1730) פירוש - לאחר שנאמרו שני המוסרים של רבן גמליאל [במשנה טז "עשה לך רב, והסתלק מן הספק"] בא המוסר השלישי "ואל תרבה לעשר אומדות", ומוסר שלישי זה "יגיד עליו ריעו" [איוב לו, לג, וראה יבמות לא:] שגם שני המוסרים הראשונים שונים מהנאמר במשנה ו, וכמו שמבאר.

(1731) פירוש - המוסר השלישי מגלה על קודמיו שלא מדובר בו כלל באפרושי מאיסורא [כפי שדובר במשנה ו], אלא מדובר בחשיבות הברירות השכלית, וכלשונו למעלה במשנה טז [לאחר ציון 1430]: "אמר שאל ירבה לעשר אומדות, שלא יסמוך על האומדנא בענין מעשה המצות. ואף אם התורה התירה זה... מכל מקום אל תרבה לעשר אומדות, רק כאשר צריך ואין לו פנאי, אז מותר. אבל להרבות שכך יעשה קביעות לעשר באומדנא - אל יעשה כך, אף כי האומדנא הוא קרוב לודאי, אף מזה יסתלק. כי אין ראוי לאדם רק שיהיו כל מעשיו ברורים מסולקים מן הספק, שכך ראוי לבעל שכל שלא יהיה הולך בחושך. ובודאי כאשר הוא נוהג על המדה הזאת הוא שלימות גדול אליו, כי הרבה והרבה חסרונות נמשכים כאשר האדם מעשיו בלתי ברורים. יותר על זה, כי מדה זאת היא ראויה אל בעל שכל, שיהיו מעשיו נמשכים אחר השכל הברור". הרי מדובר בדבר שהתורה התירתו, ועם כל זה התנא אוסרו, ובעל כרחך שלא מדובר בדבר הכרחי של אפרושי מאיסורא, אלא מדובר בהנהגה המאפשרת שתהיה לאדם תורת אמת.

(1732) הולך לבאר שיש ג' דרגות שכל; הנבדל לגמרי מהחומר, המחובר במקצת לחומר, והמחובר לגמרי אל החומר. ולהלן פ"ה מכ"א בביאור "בן ארבעים לבינה, בן חמישים לעצה, בן ששים לזקנה" כתב: "ואמר 'בן ארבעים לבינה', כי הבינה כאשר הוא השכל בשלימות... ואמרו 'בן חמשים לעצה', העצה עוד נחשב חכמה יותר, כי החכמות אינן שוות, כי יש חכמה שאינה עמוקה כל כך, על זה אמר 'בן ארבעים שנה לבינה'. 'בן חמשים לעצה' היא העצה העמוקה... ואמר 'בן ששים לזקנה', פירוש שהוא זקן והוא עוד חכם יותר, כי כאשר הוא זקן והכחות הגשמיים חלשים, אז כח השכלי מוסיף יותר ויותר... כי אז יושפע על האדם שכל נבדל לגמרי, והוא נקרא 'שכל הנאצל', שהוא נאצל מן השם יתברך, ואז משיג הדברים הנפרדים שהם דברים נבדלים לגמרי. הרי יש כאן שלשה מדריגות אל השכל... כי השכל יש לו מעלה על מעלה עד שהם שלשה מעלות אשר ידועים הם בשמותם, ואין להאריך".

(1733) כפי שכתב למעלה במשנה יג [לפני ציון 1280]: "התורה היא השכל שבראש האדם, והוא שכל נבדל". וכן כתב בתפארת ישראל פמ"ז [תשכז:], והובא למעלה בהערה 370. וראה עוד למעלה הערה 1437. ובאור חדש [קמח:] כתב, וז"ל: "כי התורה הם גזירות מן השם יתברך מבוררים ונגזרים בגזירה ממנו, לכך כתיב בה [שמות לב, טז] 'כתובים משני עבריהם מזה ומזה הם כתובים'. והיה זה לטעם מופלג מאוד, כי התורה הוא השכל הברור, והוא שכל הנבדל לגמרי, שהוא שכל ברור. ולפיכך היו כתובים משני עבריהם, כי הכתיבה משני עבריהם הוא הבירור הגמור, מורה על שכל נבדל, שאין לשכל הנבדל הזה חבור אל גשם. ולא כן כאשר לא היו כתובים משני עבריהם... ולא היה חרוץ לגמרי, כי אין מורה על שכל ברור לגמרי, אבל זה דומה לשכל שהוא מוטבע בחומר, כמו שכל האדם שאינו שכלי גמור רק השכל עומד מוטבע בחומר, ויש לו נושא הוא החומר. ומפני שיש לו נושא, הוא החומר, אינו שכל ברור. לכן אם לא היה חקוק משני עבריהם, היה אותו חלק שאינו חקוק כמו הנושא לחלק החקוק, ודבר זה מורה על דבר שאינו נבדל לגמרי, רק שכל מה, ואינו נבדל. אבל התורה חקוקה מעבר לעבר, מורה על שאין כאן נושא כלל, והוא מורה על שכל נבדל מן הגשם לגמרי" [הובא למעלה בהקדמה סוף הערה 18, ולמעלה הערה 1440]. וזהו "השכל האמיתי" שכתב כאן, שהוא השכל הברור, וכמבואר בהערה 1729.

(1734) לשונו להלן פ"ב מ"ח: "וג' דברים יש באדם; כי האדם יש בו נפש כמו שיש לכל שאר בעלי חיים. ויש בו נפש המדברת נוסף על שאר בעלי חיים, שאין להם נפש המדברת. ויש עוד לאדם שכל נבדל מן הגוף לגמרי. כי הנפש המדברת אינו שכל נבדל, כי גם לתינוק יש לו שכל זה, רק קראו אותו 'שכל היוליאני', בלתי נבדל, כי הוא כח בגוף, והתבאר זה למעלה". וכן הזכירו בח"א לשבת קנב. [א, פב:], ח"א לסוטה כא: [ב, סב.]. ובח"א לנדה מה: [ד, קסד:] כתב: "כי השכל היולאני נתן השם יתברך לאשה, מצד שהאשה היא מוכנת לזה ביותר. כי האיש יש לו שכל וחכמה ביותר, הוא השכל הנבדל, אבל שכל היולאני מוכנת האשה לקבל ביותר". והרמב"ם במו"נ ח"א פס"ח קראו "השכל ההיולאני". והרמב"ן בראשית א, א כתב: "החומר הראשון, נקרא ליונים היולי". וראה ב"פירוש מהמלות הזרות" בסוף המו"נ אות הה"א, ערך היולי. וראה להלן פ"ב הערה 1044.

(1735) ומפרש "והסתלק מן הספק" מהספקות שיש לבני אדם מצד היותם אדם, וזו דרגת השכל היוליאני, הפחותה מדרגת השכל ההנבדל שיש לתורה. והרבותא במשנה היא שאף דרגת שכל פחותה יותר מחייבת ברירות ובהירות.

(1736) לשונו בגבורות ה' ס"פ כט: "באמצע המוח כח המחשב, והוא נקרא כח השופט השופט על הדברים שמקבל הדמיון, ומרכיבם ומפרידם זה מזה, ושופט עליהם". רמז לדבר, שאות כ"ף משמשת לכ"ף הדמיון, ולכ"ף השעור [ראה גו"א בראשית פמ"ה תחילת אות טז, וברד"ק יהושע ג, ד], הרי שהשעור שייך לדמיון.

(1737) וזאת המדריגה הנמוכה ביותר של השכל, שנמצא בו גם המקום לטעות, וכפי שכתב בהקדמה שניה לגבורות ה' [טו]: "שקודם לכן היו טועים אחר הדמיון, ומאז הכירו בוראם ועמדו על השכל". ולהלן פ"ב מ"ז [לפני ציון 714] כתב: "כי הכשוף הוא צריך לכח מדמה, אשר נמצא בנשים". וכן להלן פ"ד מכ"א [ד"ה הלומד מן] כתב: "שכל הילדים שהשכל שלהם מוטבע בחומר, ולא יצא השכל לפעל להיות נבדל מן הגוף, וזהו בעת נערותו של אדם, כי בעת נערותו השכל מוטבע בגוף, ואין החכמה של אדם חכמה נבדלת מן הדמיון. אבל שכל הזקן הוא נבדל לגמרי". ובתפארת ישראל פט"ז [רלח.] כתב: "והרי ספרו על אחד מחכמיהם, שהיה נקרא אפלטון... שהלך אחר הדמיון שהיה מטעה אותו אל דבר שהוא בחלוף מה שהוא אל הכל", ושם הערה 17. ובנצח ישראל פ"ד [סו.] כתב: "במוח, אשר שם המחשבה והדמיון, ומתחדש מזה הטעות אחר עבודה זרה". ובבאר הגולה באר הששי [שמא:] כתב: "כי דבר זה הוא מפעל הדמיון, אבל למי שיש בו דעת וחכמה", הרי העמיד הדמיון לעומת דעת וחכמה.

(1738) שכל דברי השכל צריכים להיות ברורים ומסולקים מהספק, וכמבואר בהערה 1725. ולמעלה במשנה טז [לפני ציון 1427] רמז להסבר זה שכתב כאן.

(1739) "כי הקודמים, מוסר שלהם יותר ויותר הכרחי מצד האהבה והיראה" [לשונו בסמוך]. והוא הדין בנוגע לדידן, כי מה שיהושע בן פרחיה אמר [משנה ו] "עשה לך רב", לעומת דברי ר"ג [משנה טז] שגם אמר "עשה לך רב", הם מחולקים לגמרי; יהושע בן פרחיה עוסק באפרושי מאיסורא [כמבואר בהערה 1729], ואילו ר"ג עוסק בעצה טובה להנהגת האדם על פי השכל.

(1740) כפי שהזכיר כמה פעמים למעלה, וכגון במשנה א [לאחר ציון 36] כתב: "כי כל מוסר ראוי הוא לאב, ולו נאה להוכיח את בנו, כדכתיב [משלי א, ח] 'שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך'. כי האב במה שהוא אב, כבר סר ממנו הילדות והשחרות, וכן האם, והם בעלי מוסר, ולפיכך ראוי לאב לייסר את בנו בדברי מוסר... ומפני שרצה לדבר במסכתא הזאת מן המוסרים הטובים והישרים, התחיל לומר כי יש לקבל מוסר מן האבות. ואלו הם אבות העולם בודאי, כי נחשב משה אב לעולם בודאי. ונחשב יהושע מן אבות העולם... וכן הזקינים, וכן הנביאים, וכן אנשי כנסת הגדולה, כלם בשביל קבלתם התורה הם אבות עולם. וכן אנטיגנוס איש סוכו נחשב אב לעולם, שהוא קבל התורה משמעון הצדיק. וכן הזוגות... ולפיכך יש לאדם לקבל מוסר שלהם, כמו שעל הבן ראוי לקבל מוסר האב... לכך נקראת מסכתא זאת מסכת 'אבות', כי במסכתא הזאת נשנה המוסר שלמדו אבות העולם". וכן כתב בתחילת משנה ג, ויובא בהערה 1742. וראה למעלה ציון 707. ומזכיר זאת כאן, כדי להורות שמוסר הזוגות הוא יותר קודם למוסר של ר"ג ור"ש בנו, כי המוסר שלהם נובע מפאת היותם אבות העולם, ודרגת "אבות" מורה על הקדימה יותר, ומעין מה שכתב בגו"א בראשית פל"ב אות ב [ד"ה ומה]: "שאין אבות העולם רק אותם שהם התחלה, ומהם נתייסד העולם" [הובא למעלה בהערה 42]. וראה הערה הבאה.

(1741) משמע מדבריו שאין ר"ג ור"ש בגדר "אבות העולם", ורק הזוגות הם בגדר זה. אמנם למעלה במשנה א כתב להדיא לא כך, וז"ל [לאחר ציון 44]: "וכן הזוגות, שהם קבלו התורה מאנטיגנוס איש סוכו, וכן שאר הזוגות שקבלו כלם, הם אבות עולם. ואף מן הזוגות ואילך, שלא הזכיר קבלה, היינו שלא היו מיוחדים בקבלת תורה כמו שהיו אלו שזכר, אבל בודאי הם גם כן אבות העולם בקבלתם התורה. ולפיכך יש לאדם לקבל מוסר שלהם". ובעל כרחך לומר, שמה שאמר כאן שהזוגות הם "אבות העולם" כוונתו לומר שהם ראשונים יותר, וקודמים לאלו שבאו בעקבותם [כמבואר בסוף ההערה הקודמת]. וכן משמעות המשך דבריו כאן. ואם תאמר, א"כ מנין לנו לקבוע חייץ והפרדה בין מוסר הזוגות לבין מוסר של הבאים אחרים, הרי על כל אחד ואחד מהם ניתן לומר שהוא "אב" וקודם לדורות שבאו בעקבותיו. ויש לומר, כי כבר ביאר למעלה בסוף משנה טו [מציון 1404 ואילך] שהזוגות שייכים במיוחד ובמסוים לתקופה של בית שני. ולפי זה יוצא שתקופת בית שני חותמת את הזמן של "אבות העולם", ומשם ואילך מתחילה תקופה אחרת.

(1742) לשונו למעלה בתחילת משנה ג: "כבר בארנו, כי במה שהיו אלו האנשים אבות העולם, ולא היה כיוצא בהם בזמן שלהם, היו מלמדים מוסר לעולם. וכפי ערך מדריגת מעלתם היה מדריגת מוסר שלהם. כי המוסר שאמר שמעון הצדיק כולל כל העולם, שהרי אמר [למעלה משנה ב] 'על ג' דברים העולם עומד'. וכך הוא מוסר של אנטיגנוס איש סוכו, כי דבריו הם בעבודת השם יתברך, אשר בודאי עבודת השם יתברך הוא כולל כל מעשה האדם, כי כל מעשה האדם ראויים שיהיו פונים אל עבודתו יתברך", ושם הערה 575. וראה להלן פ"ב הערה 807.

(1743) כן כתב למעלה במשנה ה [לאחר ציון 840]: "וזה כי הזוג הראשון, דהיינו יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן, היו דבריהם קרוב לגמרי באהבה וביראה, אחר שאנטיגנוס איש סוכו [למעלה משנה ג] כולל במוסר שלו האהבה והיראה ביחד, לפי שאליו לא היו לו זוג, והיה כולל האהבה והיראה. והזוג אשר היו מקבלים מאנטיגנוס, מוסר שלהם גם כן באהבה ויראה, קרוב אל דברי אנטיגנוס. והזוגות הבאים אחריהם יותר רחוקים, שכל אחד בא להוסיף האהבה והיראה". ולמעלה במשנה טו [לאחר ציון 1359] כתב: "וכבר התבאר לך, כי כל מוסר של הזוגות, כל אחד מוסיף על שלפניו", ושם הערה 1360. וכאן מוסיף שמוסר הראשונים הוא יותר הכרחי גופא משום היותם ראשונים, שקדמותם מורה על הכרח דבריהם, שההכרח קודם לאפשר, וכמו שכתב בתפארת ישראל פכ"ט [תלז:]: "כלל הדבר, מה שהוא מחויב ומוכרח, הוא קודם לדבר שאינו מחויב ומוכרח". ובגו"א בראשית פ"ד אות ד כתב: "שההכרח קודם לאינו הכרח, ולכך עבודת האדמה קדמה לעבודת הצאן". וכן בגו"א שמות פכ"ה ריש אות ד כתב שתרומת חובה קודמת לתרומת נדבה, כי החיוב קודם לאינו חיוב. ובח"א לסנהדרין ז. [ג, קלב.] כתב: "המשפט במה שהוא מחויב הוא ראשון, וקודם לדבר שאינו מחויב". והרמב"ם בפיהמ"ש [בהקדמתו לסדר זרעים] כתב: "סדר נשים התחיל במסכת יבמות. והטעם שהצריכוהו להתחיל ביבמות ולא התחיל במסכת כתובות, ועיון השכל נותן שהיתה ראויה להקדים. אבל נעשה זה מפני שהנשואין הוא דבר עומד ברשות אדם ורצונו, ואין לבית דין לכוף אדם עד שישא אשה. אבל היבום הוא מוכרח לעשותו ולומר לו חלוץ או יבם. וההתחלה בדברים המוכרחים הוא הנכון והראוי מן הדברים שאינם מוכרחים. ועל כן התחיל ביבמות, וסדר אחר כך כתובות". וראה בבאר הגולה באר השלישי הערה 148, ולהלן פ"ב הערה 738.

(1744) כמבואר למעלה בתחילת משנה טז, והובא בהערה 1725.

(1745) בא לבאר מדוע פרק זה מתחיל עם עמודי העולם [משנה ב], ומסתיים עם עמודי העולם [משנתינו]. ויבאר שיש בחינה שהעולם קודם לאדם, ויש בחינה שהאדם קודם לעולם.

(1746) לא מצאתי היכן להדיא אמר כן למעלה. ואולי כוונתו לדבריו שבסוף משנה ג [לאחר ציון 643], שכתב שם: "ומאמר זה [של אנטיגנוס שאמר לעבוד ה' שלא על מנת לקבל פרס, ויהי מורא שמים עליכם] בא אחר מאמר שמעון הצדיק, שנתן עמודים אל כל העולם. בא עתה לתת אל האדם שהוא בעולם איך יהיה עם בוראו על ידי האהבה והיראה". הרי שהעולם קודם לאדם במה שהאדם הוא בתוך העולם, וממילא העולם קדם לאדם.

(1747) "המקבלים" הם אלו שנאמר עליהם "קבלו מהם", והם חמשת הזוגות [משניות ד-יב], אך משם ואילך "לא היו מקבלים מיוחדים, שלא שמשו רבם כל צרכם" [לשונו בסוף משנה טו, ושם הערה 1374].

(1748) ב"ר ח, א "'אחור וקדם צרתני' [תהלים קלט, ה]... אחור למעשה יום האחרון, וקדם למעשה יום הראשון, הוא דעתיה דר"ש בן לקיש, דאמר ריש לקיש 'ורוח אלהים מרחפת על פני המים' [בראשית א, ב], זו רוחו של מלך המשיח... אם זכה אדם, אומרים לו אתה קדמת למלאכי השרת. ואם לאו, אומרים לו זבוב קדמך, יתוש קדמך, שלשול זה קדמך". ובח"א לסנהדרין לח. [ג, קמט.] כתב על כך בזה"ל: "לכך אומרים לו 'יתוש קדמך', לפי שהיתוש הוא פשוט, שכל ב"ח יהיה מה שיהיה נחשב חמרי, וא"כ הוא פשוט, והפשוט הוא ראשון למורכב. ואין להקשות, הרי אדרבא, זה נחשב מעלה שהרי יש באדם השכל. אין זה קשיא, כי דברינו כאשר אין האדם קונה על ידי התורה ומצות מעלה עליונה נבדלת, והוא רוצה לסמוך על מה שיש בו השכל האנושי, ואין דבר זה נחשב לכלום [ראה הקדמה לדר"ח הערה 13]. ואז יש לומר אליו כי אדרבא, היתוש קודם וראשון לאדם, מפני שהוא פשוט, והפשוט יותר ראשון למורכב... וכך אמרו במדרש [ב"ר ח, א] אם זכה אומרים הרי קודם אתה אף למלאכים... ואם אין זוכה, יתוש קדמו... ובאור זה כמו שאמרנו, שאם אין קונה מעלה הנבדלת על ידי תורה ומצות, היתוש קודם, לפי שהוא פשוט, והפשוט קודם. אבל אם זוכה וקונה מעלה נבדלת, ובזה הוא פשוט לגמרי... הוא קונה מעלה נבדלת יותר אף מן המלאכים, כי להם לא נתנה התורה, שהיא השכל האלקי הנבדל לגמרי. אבל כאשר לא קנה התורה והמצות, יתוש קדמו, כי הפשוט יותר ראשון למורכב... ולפיכך אם בא להתגאות מצד עצמו, אומרים לו יתוש קדמך. אבל כאשר יש לו תורה ומצות, הוא קודם אף למלאכים, ויש לו פשיטות יותר". וכן כתב בבאר הגולה באר החמישי [קל.].

(1749) כאן גורס במשנתינו "העולם קיים", ולמעלה [לפני ציון 1745] כתב "העולם עומד", ואלו שתי גרסאות שיש במשנתינו. וראה להלן בסוף משנתינו.

(1750) פירוש - דברי רבן שמעון בן גמליאל סודרו באופן שתוקדם להם מעלת האדם [משניות טז, יז], ובכך יודגש ש"האדם מצד מעלתו קודם העולם". ואם תאמר, וכי דברי הזוגות אינם מורים על מעלת האדם עד שהוצרכנו לדברי ר"ג ור"ש ורשב"ג, הרי בודאי כאשר אדם משלים עצמו באהבה וביראה, אף בכך יש מעלת האדם, ומדוע מעלת האדם באה לידי בטוי יותר במשניות האחרונות שנאמרו לאחר דברי הזוגות. ויש לומר, כי דברי הזוגות הם דברים הכרחיים ומחוייבים, וכמו שביאר קודם, ודוקא מחמת כן אין בכך להורות על שלימות האדם ומעלתו. ואילו דברי האחרונים אינם הכרחיים כל כך, ודוקא מחמת כן יש בידם להורות יותר על מעלת האדם, וכפי שכתב בנתיב התורה פ"א [א, ז:], וז"ל: "כי אם יאמר אדם אלמוד תורה ולא אעשה סוכה ולולב בודאי המצוה קודמת, כי המצוה כשלא נעשה יש כאן חסרון גדול, שהמצוה היא חיוב על האדם, ואילו התורה היא מעלה לאדם. ומכל מקום אם אין התורה, אין כאן חסרון כל כך. וזה ההפרש שיש בין התורה ובין המצות; כי המצות אם לא יעשה אותם האדם הוא חסר לגמרי, שהרי מצות התורה הם רמ"ח כמספר איברי האדם, עד שהמצוה היא משלמת האדם, שאם אין המצוה כאילו האדם חסר אבר אחד. כי המצוה שהיא על ידי מעשה האדם שנעשה על ידי גופו הגשמי, היא קרובה יותר אל האדם הגשמי, ואם לא יעשה אותו האדם הוא חסר. ולפיכך אם אי אפשר שתעשה המצוה על ידי אחרים, אין ראוי שיקח התורה, שהיא שלמות ומעלת האדם. שעל ידי התורה האדם שכלי, והמצוה אם לא יעשה אותה הוא חסרון לאדם. ויותר ראוי אל האדם שיהיה נמצא בשלימות מבלי חסרון, אף אם לא היה לו המעלה, משיהיה לו חסרון שיהיה לו עם זה מעלה שכלית, כי החסרון מבטל המעלה שאין המעלה נחשב לכלום". ושם בהמשך [א, ח:] כתב: "המעשה היא השלמת האדם, שמשלים האדם עצמו על ידי מעשה. ואף כי התורה בודאי יש לה מעלה עליונה מצד שהתורה היא שכלית, מכל מקום לענין זה שהמצוה משלמת האדם, שהאדם שלם, וזה הוא יותר גדול, כמו שהתבאר לפני זה. דמיון זה, כי אף שהיין יותר נחשב מן הלחם, כי היין משמח אלהים ואנשים, מכל מקום הלחם מפרנס ומשלים את האדם. ולפיכך מעלת הלחם שבו יושלם האדם, יותר עליון מן היין שהוא תוספת המדריגה, ולא יושלם האדם על ידו. וכך המעשה שהוא השלמת האדם כמו שהתבאר, הוא יותר מן התורה שאינה השלמת האדם". וכן כתב בתפארת ישראל פס"ב [תתקסו:], ובתחילת דרוש על המצות [נ:, הובא למעלה בהערה 1486]. ולכך דברי הזוגות דומים ללחם, ודברי האחרונים דומים ליין, ולכך מעלת האדם נמצאת בעיקר בדברי האחרונים.

(1751) יבאר הסבר נוסף בהשתלשלות דברי המוסר בפרק זה, והוא שהשתלשלות זו מקבילה לגמרי להשתלשלות הבריאה, וכלשונו להלן: "ותדע ותבין כי מן דברי שמעון הצדיק שהתחיל לדבר מן העולם, עד סוף הפרק, הם עשרה דברי מוסר. ודבר זה הוא כנגד העולם שמן התחלת בריאת העולם עד תכלית שלימות בריאת העולם, הם עשרה מאמרות... ובסוף מעשה בראשית היה מנוחת שלום ושאנן כמו שהתבאר, ולכך חתם דבריו בכאן גם כן בשלום, והוא ראוי שיהיה בסוף, הרי כי הכל נמשך אל הבריאה לגמרי מראש ועד סוף". ולפי הסבר זה הטעם שחתם את הפרק בדברי רשב"ג [אודות שלשה עמודי עולם] אינו רק משום שתהיה היכי תמצא להורות שמעלת האדם קודמת למעלת העולם [כפי שביאר עד כה], אלא שהחתימה היא מעין סיום הבריאה, וכמו שמבאר. ואודות שלש בחינות אלו [התחלה, הדבר עצמו, ושלימותו], ראה דבריו בגבורות ה' פמ"ו [קעה:] שביאר ששלש הרגלים [פסח, שבועות, וסוכות] הם כנגד שלש הבחינות שהזכיר כאן. וכן בנצח ישראל ס"פ מג ביאר שיש לעולם ג' נקודות עיקר; התחלתו, אמצעיתו, והשלמתו בסופו. וראה למעלה הערה 1671.

(1752) במה שאמרו "הוו מתונים בדין, והעמידו תלמידים הרבה, ועשו סיג לתורה". וכל אלו קשורים לתורה, וכפי שביאר למעלה בהסברו האחרון למשנה א [לפני ציון 269]: "ויש לך לדעת עוד, כי אלו ג' דברים שדברו אנשי כנסת הגדולה, הם תקון התורה, שהיו אנשי כנסת הגדולה רוצים לתקן חסרון הדור בתורה. והתורה היא כוללת חקים, ומצות, ומשפטים, אשר אלו הם כוללים כל מצות שבתורה. האחד, הם משפטים, שהם ידועים ומושכלים. והפך שלהם החקים, שאין טעם שלהם נגלה. ועוד יש מצוות, שאינם נגלים כמו המשפטים, וגם אינם בלתי ידועים כמו החקים, אבל יש לעמוד על טעם שלהם על ידי למוד, והם נקראים 'מצות'. ואלו ג' חלקים זכרם הכתוב בכל מקום. ואלו שלשה באו אנשי כנסת הגדולה לתקן, ואמרו 'הוו מתונים בדין', כי עיקר המשפטים שהם בתורה הם הדינים... וכנגד המצות אמר 'והעמידו תלמידים הרבה', שיש לעמוד על דברי תורה על ידי רבוי תלמידים על ידי למוד. ודבר זה שייך במצות, שעל ידי למוד הוא עומד עליהם, והם כנגד חלק הב' שנקראו 'מצות'. וכנגד החקים, שאין לעמוד עליהם כלל, כי לכך נקראו 'חקים'. אמר 'ועשו סייג לתורה', כי החקים צריכים סייג וגדר יותר, מפני שאין טעם שלהם ידוע, וצריך גדר ביותר".

(1753) כפי שכתב במשנה ב [לאחר ציון 320]: "היה שמעון הצדיק, שהוא משירי אנשי כנסת הגדולה, מזהיר אותם שיהיו נזהרים בדברים שהם יסוד ועמוד העולם שעליו הכל נבנה. ודברי אנשי כנסת הגדולה שאמרו [למעלה משנה א] 'הוו מתונים בדין והעמידו תלמידים הרבה ועשו סייג לתורה' הוא עוד קודם על הכל, כפי מה שאמרנו, כי אותן הדברים תקון וחסרון האדם במה שהוא אדם, ודרכו לטעות בדברים אלו, הוא התורה, וצריך אליו השלמה. ומפני שהוא התקון בתורה, והתורה הוא ראשון וקודם על הכל, היו בו מתקנין אנשי כנסת הגדולה התורה בראשונה. ואחר כך שמעון הצדיק מזהיר בדבר שהוא יסוד העולם, שהוא אחר התורה", ושם הערות 323, 324. ושם בסוף המשנה [לאחר ציון 557] כתב: "לדעת כי דברי שמעון הצדיק, שהוא משירי כנסת הגדולה, הם מקושרים עם דברי אנשי כנסת הגדולה, כי הם באו לתקן התורה והמשפטים והמצות, שהם שייכים לתורה שלא תפול, כמו שכתבנו למעלה. ושמעון הצדיק בא לתקן העולם שלא ימוט, כמו שאמר 'על ג' דברים העולם עומד', והתורה היא למעלה מן מדריגת העולם, ואחר כך העולם".

(1754) בא לבאר מהו היחס שבין הקב"ה והתורה, אם גם התורה "היא למעלה מן העולם".

(1755) כמו שנאמר [תהלים קיג, ד] "רם על כל גוים ה' על השמים כבודו", ובגבורות ה' פס"ב [רעט:] כתב על כך: "אמר 'רם על כל גוים'... כי לשבח שלו עלוי ורוממות, שהוא מתרומם על הכל. לכך אמר 'רם על כל גוים ה", כי הגוים מחולקים לשבעים לשונות, והוא מתרומם על הכל, בזה תדע רוממות שלו. וזה כי אם לא היה רוממותו על הכל, לא היה רם על כל גוים חלופי האומות. ומצד שהוא 'רם על כל גוים', אשר הם מחולקים, הוא גבוה מן כל המלאכים. כי המלאכים אינם רמים על כל גוים, אך לכל אחת ואחת מן האומות יש מלאך המושל עליהם. והוא יתברך מושל על כל גוים, בזה נדע שהוא רם על כל המלאכים הרמים, כמו שאמר [דברים י, יז] 'כי הוא אלהי האלהים ואדוני האדונים'. וכשם שהוא עליון, כך ישיבתו בשמים ממעל, וזה שאמר 'על השמים כבודו'".

(1756) שהרי התורה נקראת "ראשית", וכמו שפירש רש"י [בראשית א, א] "בשביל התורה שנקראת 'ראשית דרכו' [משלי ח, כב]". ולהלן [ד"ה ונזכרו שלשה] כתב: "אין 'ראשית' אלא תורה... הרי נזכר העמוד הזה, שהא עמוד הראשון". ובנצח ישראל פ"ג [מו.] כתב: "דבר זה רמזה התורה במלת 'בראשית ברא אלהים' [בראשית א, א], כי הבי"ת של 'בראשית' פירושה בשביל ראשית נברא הכל. כלומר כאשר יש כאן ראשית שהוא אחת, בשביל אותה התחלה שהיא אחת נברא הכל, מפני שהכל השלמה אל הדבר שהוא התחלה... וקאמר [ב"ר א, ד] 'בזכות התורה'. כי התורה שהיא שכלית, היא במעלה קודם הכל, והיא נבראת קודם לכל, ולכך כתיב [משלי ח, כב] 'ה' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז', כי כל פועל דבר מה, תחלה נמצא ממנו סדר הדבר אשר הוא רוצה לפעול. לכך השם יתברך אשר רצה לפעול העולם, בתחלה היה נמצא סדר העולם, כמו שבארנו במקום אחר כי התורה הוא סדר הנמצא והנהגתו, ודבר זה ראשון והתחלה. וכאשר יש התחלה, אז נברא תוספת על הדבר שהוא התחלה". ולהלן פ"ה תחילת מכ"ב כתב: "ודבר זה רמזו במדרש [ב"ר א, א]... היה הקב"ה מביט בתורה וברא את העולם, עד כאן. וכבר בארנו כי התורה היא הסדר השכלי שסדר השם יתברך סדר הנהגתו של אדם, ומתחייב זה הסדר מאתו בראשונה. ולפיכך נקראת התורה, שהיא סדר האדם, 'ראשית', שנאמר [משלי ח, כב] 'ה' קנני ראשית דרכו'. ולפי סדר התורה סידר השם יתברך סדר העולם, עד שהכל נמשך אחר התורה. כי כך ראוי שהאדם הוא יותר במעלה על כל העולם, כי בשביל האדם נברא הכל, ולפיכך אחר תורת האדם וסדר שלו נמשך סדר העולם, כי ברא השם יתברך העולם לפי מה שראוי אל סדר האדם. וזה שאמר [ב"ר א, א] שהיה מביט בתורה וברא העולם, כי אחר סדר התורה נמשך סדר העולם".

(1757) "כי אלו שזכר שמעון הצדיק, על ידם השם יתברך התחיל לעולם, כי על ידי התורה ועבודה וגמילות חסדים היה השם יתברך משפיע העולם, כי אלו שזכר שמעון הצדיק, הם יסודות והתחלת העולם" [לשונו למעלה לאחר ציון 1702]. וראה למעלה הערה 1703 שהובאו שם דבריו ממשנה ב.

(1758) כן כתב למעלה סוף משנה ג [לאחר ציון 643]: "ומאמר זה [של אנטיגנוס שאמר לעבוד ה' שלא על מנת לקבל פרס, ויהי מורא שמים עליכם] בא אחר מאמר שמעון הצדיק, שנתן עמודים אל כל העולם. בא עתה לתת אל האדם שהוא בעולם איך יהיה עם בוראו על ידי האהבה והיראה. כי העולם נברא בשביל האדם שיהיה עובד בוראו, והעבודה היא על ידי האהבה ויראה".

(1759) "שהוא התחלה בעולם" פירוש שהוא העיקר בעולם שלמענו נברא הכל, וכמו שמבאר. ומדגיש זאת כאן שבא להורות שסדר דברי המוסר בפרק זה הוא לפי סדר הקדימה שיש בבריאה; תורה ["תחילת המציאות"], עולם ["התחלת העולם"], אדם ["התחלה בעולם"], שכל אלו הם בגדר "התחלה".

(1760) כמבואר למעלה במשנה ב [לאחר ציון 344]: "יש לך לדעת כי הנבראים כולם תלוים באדם, שהם נבראים בשביל האדם, ואם אין האדם כמו שראוי להיות, היה הכל בטל. וכמו שכתוב בדור המבול [בראשית ו, ז] 'ויאמר ה' אמחה את האדם אשר בראתי מעל פני האדמה מאדם ועד בהמה עד עוף השמים וגו". ובמדרש [ב"ר כח, ו] משל למלך שהיה משיא את בנו, ועשה לו חופה וסיידה וכיירה. כעס המלך על בנו, התחיל המלך לשבר בקנקנים. אמר המלך, כלום עשיתי אלא בשביל בני, בני אבד וזו קיימת, ולפיכך 'מאדם ועד בהמה ועד עוף השמים', עד כאן. הרי כי הנבראים כולם הם בשביל האדם, וכאשר אין ראוי לאדם הבריאה, הכל בטל, ואין ראוי הקיום לעולם. ודבר זה אמרו ז"ל בכל מקום, כי הכל נברא בשביל האדם... כי כל העולם הוא קיים בשביל האדם".

(1761) אין כוונתו שהאדם נברא לפני שאר הנמצאים, שהרי האדם נברא לאחר כל הנמצאים, ביום ששי [סנהדרין לח.]. אלא כוונתו שהיא ששאר הנבראים נבראו מחמת האדם, לכך האדם הוא סבת שאר הנמצאים, והסבה קודמת למסובב. וכמו שכתב בגבורות ה' פכ"ב [צה:]: "יאמר שהדבר קודם לאחר כאשר הוא קודם בסבה, כי הסבה קודמת למה שהוא סבה לו". וכן הוא בגו"א בראשית פל"א אות ח והערה 21, שם מדבר פ"כ הערה 80, שם דברים פ"ו אות ג והערה 15, תפארת ישראל פכ"ט הערה 31, שם פמ"ב הערה 15. ובח"א לשבת נה. [א, ל.] כתב: "הדבר שהוא סבה לאחר יותר במעלה ובמדרגה מן הדבר עצמו. שכן ענין הסבה שהיא קודמת למסובב". וראה במבוא לדרשות המהר"ל עמוד 16, שהביאו שם את דברי הרמב"ם [באור מלות ההגיון, שער יב] שכתב: "יאמר אצלנו על מה שהוא קודם לדבר אחר, על ה' פנים. הראשון הוא הקדימה בזמן... החמישי הקדימה בסבה שיהיו שני דברים... האחד מהם סבה למציאות האחר, הנה נאמר בסבה שהיא יותר קדומה מן המסובב, כמו שנאמר שעלית השמש היא סבה למציאות היום". ושם בהערה 1 ציינו שבשו"ת ארץ צבי סימן פא [ד"ה ועל פי] הביא שכעין זה נמצא בקצה"ח סימן עה, ובהקדמת הרב המגיד הלכות שבת, ד"ה ראיתי לתת טעם. וכן כתב בבאר הגולה באר החמישי [קלא.]: "התכלית קודם אל הכל, כי הכל נברא בשביל התכלית". וכן כתב בגו"א שמות פ"ד אות טז לגבי ישראל, וז"ל: "שהם [ישראל] ראשונים לכל הנבראים", וגם שם אין כוונתו שנבראו קודם לשאר האומות, אלא שהם סבת שאר האומות, וכמבואר שם בהערה 167.

(1762) פירוש - תיקן את האדם ביחס לתחילתו, שהואיל ותחילת האדם הוא הקב"ה, לכך תיקן את האדם ביחס זה, והוא היחס של אהבה ויראה כלפי הקב"ה.

(1763) כמבואר למעלה במשנה ה, שאמרו שם: "יהי ביתך פתוח לרווחה, ויהיו עניים בני ביתך, ואל תרבה שיחה עם האשה", וכמו שביאר שם [לאחר ציון 712]: "כי אלו ג' דברים שייך אל בית האדם, כי על ידי שיש לאדם בית דירה באים בני אדם לשם לשאול כלים וכיוצא בזה, גם נכנסים אורחים אצלו, ואם אין לו בית, אין אורחים נכנסים אצלו. השני, אי אפשר שיהיה האדם בלא בני בית, שהם אצלו בבית. השלישי, האשה שהיא עקרת הבית, וכמו שאמר רבי יוסי [שבת קיח:] מעולם לא קראתי לאשתי 'אשתי', רק לאשתי 'ביתי'. ולכך אמר שיהיה ביתו פתוח לרווחה, שיבאו בני אדם לשם לשאול לצרכיהם, ולא ינעול ביתו. גם בעוברים ושבים שיבואו לביתו ויתפרנסו שם. וכנגד השני אמר 'ויהיו עניים בני ביתך', שיהיו עניים תמיד בביתו, עד שיהיו עניים בני ביתו, ובזה יתפרנסו ממנו בכבוד. וכנגד התקון השלישי, היא האשה, אמר שאל ירבה שיחה עם האשה, שאם ירצה שיהיה ביתו בית קדוש כראוי, אל ירבה שיחה עם האשה. 'באשתו אמרו, קל וחומר עם אשת חבירו', כי בודאי מה שאמרו 'אל תרבה שיחה עם האשה' על אשתו אמרו, שהרי באו לתקן את ביתו של אדם, ומפני שאשה עקרת הבית שעליה כל ענין הבית עומד, לכך הוצרכו לתקן ולומר 'אל תרבה שיחה עם האשה' אף בשביל עסקי הבית אל ירבה שיחה שלא לצורך".

(1764) משנה ו, שאמרו שם "עשה לך רב, וקנה לך חבר", וכמו שביאר שם [לאחר ציון 853]: "אחר שהזוג שלפניהם תקנו את האדם בענין הנהגת ביתו, כי ביתו קרוב אל האדם... בא הזוג אשר אחריהם, והם תלמידים שלהם, לתקן ענין האדם איך ינהג עם הבריות, ודבר זה חוץ מביתו. וזה גם כן קרוב אליו, כי הרב והחבר חוץ לביתו, אך הם קרובים לו ביותר. ואחר כך שאר האדם, כי האדם נמצא עם רבו, ואחר כך עם חבירו, ואחר כך עם שאר האדם".

(1765) כי במשניות ח-ט דובר על תיקון האדם ביחס הדיין לבעלי הדין, ובמשניות י-יא דובר על הנהגת האדם ביחס לשררה, ובמשניות יב-טו דובר על תיקון האדם ברדיפת שלום ובשאר מילי. וראה הערה הבאה.

(1766) לשונו למעלה במשנה טו [לאחר ציון 1366]: "כי כל חמשה זוגות, גם דברי אנטיגנוס שהוזכר ראשון [למעלה משנה ג], שהתחיל באדם עצמו איך תהיה ההנהגה. ומוסיף והולך תמיד, כי זוג הראשון [למעלה משניות ד-ה] תקן ההנהגה בבני ביתו, שהם היו הקרובים אל האדם, רק שאינם האדם עצמו. ואחר כך תקן הזוג השני [למעלה משניות ו-ז] רבו וחביריו ושכיניו, שהם יותר רחוקים, ומכל מקום הם קרובים אליו. ואחר כך תקן הזוג הג' [למעלה משניות ח-ט] ההנהגה עם אותם שהוא שופט ומנהיג להם, שדבר זה עוד יותר רחוק. ואחר כך הזוג הרביעי [למעלה משניות י-יא] מדבר בהנהגת בעל השררה, שהוא עוד יותר רחוק, במה שהוא בעל שררה עליהם, נבדל מהם. ומכל מקום יש כאן חבור מה, שהוא בעל שררה שלהם. ואחר כך הזוג החמישי תקנו כל אדם, שלא יהיה נפרד הקשור של השלום, שאין עוד תיקון כסדר העולם. וכולם תקנו את האדם באהבה וביראה, ודבר זה מבואר".

(1767) אלו הם דברי ר"ג ורבי שמעון בנו [משניות טז, יז]. וזה המשך השתלשלות הבריאה, שעוברים מתחילת האדם, אל האדם עצמו, עד שיגיע להשלמתו, וכמו שמבאר.

(1768) "זהו כל האדם" - שהוא מורכב מגוף ושכל, ותיקונם מקיף את כל קומת האדם [ראה למעלה הערה 1722, ולהלן הערה 1825]. ולהלן פ"ב מ"ב [ד"ה אך מה] כתב: "שני חלקים אלו אשר יש באדם, כי יש באדם גוף ונפש". ולהלן פ"ב מ"ט [ד"ה יש לך] כתב: "כי האדם אשר ברא השם יתברך, יש לו הגוף וכחות הגוף, ויש לו נפש וכוחות נפשיים". ובגו"א בראשית פכ"ג אות ג כתב: "האדם הוא מחובר מב' חלקים, מגוף ונפש", ושם הערה 41. ובהקדמה לבאר הגולה [ד:] כתב: "כי האדם הוא מגוף ושכל", ושם הערה 19. וראה להלן פ"ב הערות 250, 667, 976.

(1769) למעלה [לאחר ציון 1702].

(1770) פירוש - היסוד וההתחלה זקוקים לעמוד להשען עליו. וביאור הדבר, שבכדי שתיעשה התחלה כלשהיא, יש צורך בסבה חזקה לעשות כן, שאל"כ, מדוע שישתנה הדבר ממצבו הקודם. וכן כתב בתפארת ישראל פל"ז [תקסב.]: "כי כל התחלה יש לה סבה, כי אין התחלה בלא סבה", ושם הערה 161. והסבה הזאת היא היא ה"עמוד" שעליו נשענת התחלה זו. וראה הערות 1772, 1790. ויש להעיר, דמשמע מדבריו כאן שיסודות העולם ועמודי העולם הם שני דברים נפרדים, כי כתב שהיסודות נשענים על העמודים. אך למעלה [לפני ציון 1703] כתב: "כי אלו שזכר שמעון הצדיק הם יסודות והתחלת העולם", ומכך משמע שג' העמודים עצמם הם "יסודות והתחלת העולם", ולא שהם משמשים כתמיכה וסעד ליסודות אחרים. וכן למעלה במשנה ב [לפני ציון 320] כתב: "היה שמעון הצדיק... מזהיר אותם שיהיו נזהרים בדברים שהם יסוד ועמוד העולם, שעליו הכל נבנה". ושם [לפני ציון 479] כתב: "כי אלו שלשה דברים, שהם התורה והעבודה וגמילות חסדים... שהם יסודות ועמודים לעולם". ראה למעלה הערה 319. ובסמוך לכאן [לפני ציון 1757] כתב "כי אלו שלשה דברים שזכר שמעון הצדיק, דהיינו תורה ועבודה וגמילות חסדים, הם התחלת העולם, כמו שהתבאר למעלה, שהם יסודות העולם". הרי שכתב שעמודי העולם הללו הם עצמם יסודות העולם, ולא כמשמעות דבריו כאן שיסודות העולם נשענים על ג' העמודים. וצריך לומר שמה שנקט כאן "יסוד" הוא בטוי מושאל להתחלה, שדבר שהוא התחלה הוא יסוד להמשך, וכמו שכתב בגו"א בראשית פ"ד אות יז: "דבר זה ידוע שההתחלה מקבל וקולט הכל, שהכל נבנה על ההתחלה" [הובא למעלה בהערה 320, וראה להלן הערה 1817]. ודייק לה, שהזכיר כאן תיבת "יסוד" בצירוף לתיבת "התחלה" ["יסודות והתחלת העולם", "יסוד והתחלת הדבר"]. אך העמודים הם יסודות הבריאה בעצם

(1771) יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, בגבורות ה' פמ"ו [קעה:] כתב: "יש לעולם חזרה ואסיפה, שאחר תכלית הכל העולם נאסף אל המקיים, שאין עמידה לעולם בעצמו, ונאסף אל המקיים שבו נתלה... יש לעולם מדריגה אלהית. כי במה שהוא נמצא מושפע מאתו יתברך, יש לו הצטרפות אל השם יתברך. והשני הוא הפך זה, שהעולם הוא חוזר ונאסף אל סבתו המקיים אותו, במה שהעולם נתלה בו יתברך, ואין לו קיום זולתו יתברך, ובזה כל המציאות שב אל השם יתברך. וכמו שהענין הראשון במה שהנמצאים הם מושפעים נמצאים מאתו יש לעולם דביקות בו, כן דבר זה במה שהם שבים אליו תלוים בו, יש לעולם דביקות בו יתברך... כי העולם עומד במה שיש לעולם דביקות בו יתברך... [וכן] יש לעולם קשור ודבוק בו יתברך על ידי התורה, כי בה יושלם הכל". [ושם ביאר לפי זה את ג' העמודים של שמעון הצדיק (הובא למעלה בהערה 474). אך כאן מבאר שג' העמודים של שמעון הצדיק קשורים להתחלת העולם [ולא רק עמוד החסד], ואילו ג' העמודים של רשב"ג קשורים לשלימות העולם]. ובנתיב התשובה פ"ב [ד"ה אמנם עיקר] כתב: "דבר זה הוא סדר העולם, שהעולם הזה שב אל הש"י, ואין לו קיום מצד עצמו, רק שהוא שב אל הש"י, אשר ממנו הוא נמצא, ואליו שבים כל הנמצאים, וזהו קיום שלהם, מפני שהם שבים אל הש"י. ובדבר זה הארכנו בפרק משה קבל מה שהעולם עומד על העבודה הוא מטעם שהעולם יש לו השבה אל הש"י, והוא קיומו, וזולת זה לא היה קיום אל העולם". וכן כתב בגבורות ה' ר"פ סט. ובנתיב העבודה פ"ג [א, פד.] כתב בזה"ל: "כי התמידים שצוה השי"ת [במדבר כח, ב-ח] להודיע כי העולם הזה שב ומתקרב אל השי"ת. ואם לא שב אל השי"ת, לא היה אל העולם קיום בעצמו. רק הוא שב אל השי"ת, ולא נברא שיהיה לעצמו... העולם הזה, כמו שהושפע מן השי"ת, כך שב אל עילתו, כי הוא תולה בעילתו, ובזה הוא שב אליו יתברך. ולפיכך יש לאדם להקריב קרבן אל השי"ת, כי הקרבן הוא השבה והתקרבות אל השי"ת" [הובא למעלה הערה 452]. ובח"א למנחות כט: [ד, עז:] כתב: "ודע כי גם אל כלל העולם יש לו השבה אל הש"י. כי כמו שהעולם בא מן הש"י, כך יש לו השבה אל הש"י, כי ממקום שבא, שמה ישוב. וכאשר שב אל הש"י הוא נבדל, שהוא שב מן מה שהוא גשמי אל הש"י. ולפיכך יש לה"א שבו נברא העולם תג [מנחות כט:], שמורה על שיש לעולם כתר". ושם בח"א למנחות קי. [ד, פט:] כתב: "כי כבר התבאר בחבור גבורת השם [ר"פ סט] כי העולם הזה שב אל עלתו, ואי אפשר רק כך, כי ממנו יתברך הושפע העולם, ואליו יתברך הוא שב". ובאור חדש [קלה.-קלו.] ביאר שזהו ההבדל בין ישראל לאומות, שישראל שבים לבסוף אל ה', ומכך נצחיותם, לעומת האומות שסופם אצל עצמם, ולכך אינן בנות נצח.

(1772) "כי העולם עומד במה שיש לעולם דביקות בו יתברך, והדביקות בו יתברך... הם העמודים שהעולם עומד עליהם" [לשונו בגבורות ה' פמ"ו (קעו.), והובא למעלה הערה 474], וראה למעלה הערה 1673.

(1773) פירוש - התחלת העולם דבוקה בה', ובכדי לאפשר דביקות זו באים שלשת העמודים שהזכיר שמעון הצדיק, שמחמתם הקב"ה השפיע את העולם, וכלשונו למעלה [לאחר ציון 1702]: "כי אלו שזכר שמעון הצדיק, על ידם השם יתברך התחיל לעולם, כי על ידי התורה ועבודה וגמילות חסדים היה השם יתברך משפיע העולם, כי אלו שזכר שמעון הצדיק הם יסודות והתחלת העולם", ושם הערה 1703.

(1774) פירוש - השלמת העולם דבוקה בה', ובכדי לאפשר דביקות זו באים שלשת העמודים שהזכיר רשב"ג, שמחמתם הקב"ה יקיים את העולם אחר שהושלם, וכמו שמבאר.

(1775) ופסוק זה נאמר ביום השביעי, שנאמר "ויברך אלקים את יום השביעי ויקדש אותו כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלקים לעשות", הרי השלמת העולם בשבת דבוקה לשמו יתברך.

(1776) אודות הקישור שיש אל הקב"ה מצד היותו ההתחלה אל הכל, וכן מצד היותו ההשלמה אל הכל, כן ביאר לפי זה מחלוקת התנאים [ברכות כו:] אם תפלות אבות תקנום, או כנגד תמידים תקנום, וכלשונו בנתיב העבודה פ"ג [א, פה.]: "ויש לך להבין אלו דברים, דלרבי יוסי שאמר תפלות אבות תקנום סבר כי התפלה היא הקירוב אל השם יתברך מצד שהשם יתברך הוא עלה לעולם, והאבות הם התחלה לעולם, לכך הם ראשונים שהשם יתברך עלה להם, ולכך האבות תפלות תקנום. ומר סבר כי הקירוב בזה הוא מצד כי העלול הוא שב אל עלתו, זו היא הקירוב הגמור שיש לעולם אל השם יתברך, ולכך כנגד קרבן תמידים תקנום, שהקרבן הוא מורה שהעלול שב אל עלתו יתברך".

(1777) פירוש - שהם הסבה שהקב"ה ישפיע את העולם.

(1778) וכן רש"י [בראשית א, א] כתב "בראשית ברא - כמו שדרשו רבותינו ז"ל בשביל התורה שנקראת 'ראשית דרכו'". ובגו"א שם אות ז [ד"ה אמנם] כתב: "עיקר סוד זה מה שנברא בשביל התורה הוא כי ראשית כל הבריאה היא התורה, שהיתה נבראת קודם שנברא העולם אלפיים [ב"ר ח, ב]... ומפני שהתורה היא ראשית הכל, ממנה נשתלשל הכל, ובשביל זה בשבילה נברא הכל, כמו האילן שהוא נטוע אינו גדל רק בשביל העיקר, שהוא ראשיתו, ובשבילו גדל". ובנצח ישראל פ"ג [מז.] כתב: "[התורה] נבראת קודם הכל, ולכך כתיב [משלי ח, כב] 'ה' קנני ראשית דרכו מפעליו מאז'. כי כל פועל דבר מה, תחלה נמצא ממנו סדר הדבר אשר הוא רוצה לפעול. לכך השם יתברך אשר רצה לפעול העולם, בתחלה היה נמצא סדר העולם... כי התורה הוא סדר הנמצא והנהגתו. ודבר זה ראשון והתחלה" [הובא למעלה בהערה 323]. וכן הוא בבאר הגולה באר הרביעי [תמו:].

(1779) שהזכיר שמעון הצדיק ["על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים"].

(1780) לפנינו הוא בפרק לולב וערבה [פרק רביעי], ולא בפרק החליל [פרק חמישי].

(1781) "חלל שתחת המזבח כנגד מקום הנסכים" [רש"י שם].

(1782) היא הקרבת הקרבנות, וכמו שביאר למעלה במשנה ב [לפני ציון 383]: "ואחר כך אמר 'על העבודה', והעבודה שהיא בעצם ובראשונה היא העבודה בקרבנות, ואין דבר יותר ראשון מזה, וכל שאר דברים, שהם עשיית המצות לעשות רצון השם יתברך, נכללים תחת העבודה, רק העבודה [של קרבנות] היא ראשון וקודם אל הכל". וכן בגו"א שמות פ"כ אות כח, כתב: "בונה מזבח, שזהו עבודתו יתברך להקריב עליו".

(1783) פירוש - אם לא בשביל עמוד העבודה נזכרו השיתין בתיבת "בראשית".

(1784) בנצח ישראל פ"ג [מו.] הרחיב מאוד בביאור מדרש זה, וסלל לו דרך אחרת מדבריו כאן, עיי"ש.

(1785) בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קנא.] כתב: "העולם נברא בשביל בכורים מעשר וחלה, כי אלו דברים משפיעים בני אדם לאחרים, ובזכות זה שמשפיעים, ברא הקב"ה עולמו והשפיע אותו, כי בזה דומה המושפע אל השם יתברך המשפיע העולם, כי הדומה ישפיע הדומה... והתבאר לך מעלת גמילות חסדים". ושם מאריך לבאר את שלשת סוגי ההשפעה השונים המקבילים לחלה, מעשר, וביכורים.

(1786) כמו לקט שכחה ופאה, מעשר עני, ועוד.

(1787) פירוש - סבת חיוב נתינת מעשר עני היא מפאת היות המקבל עני, לעומת חלה וביכורים הנתנים לכהן, ומעשר הניתן ללוי, וכמו שמבאר.

(1788) וצרף לכאן דברי רש"י [ויקרא כג, כב], שכתב "כל הנותן לקט שכחה ופאה לעני כראוי מעלין עליו כאילו בנה בית המקדש והקריב עליו קרבנותיו בתוכו", וראה בגו"א שם אות כד בביאור הדבר. הרי שמתנות עניים שייכות לעמוד העבודה, יותר מאשר לעמוד הגמילות חסדים.

(1789) לשונו בנתיב גמילות חסדים ס"פ ב [א, קנד.]: "ההפרש שיש בין גמילות חסדים ובין צדקה, כי גמילות חסדים הוא מצד הנותן, שהוא עושה טוב, בין שמבקש המקבל ובין שאין מבקש. אבל הצדקה הפך זה, כי מפני שהמקבל צריך, לכך נותן לו מפני דחקו. ודבר זה מצד המקבל... [ולכך] צדקה לעניים דוקא, שהמקבל הוא עני, וצריך לקבל. ואילו העשיר אין צריך לקבל דבר כלל, ולפיכך צדקה לעניים דווקא. אבל החסד שהוא מצד שהוא איש טוב משפיע לאחרים, הן יהיה עני והן יהיה עשיר". וראה למעלה הערה 1689.

(1790) פירוש - דברים אלו הם סבה וטעם שהקב"ה ישפיע את העולם, כי הדומה ישפיע הדומה, וכמבואר בהערה 1785, ולכך דברים אלו הם "עמוד" לעולם, כי הם סבה וטעם לבריאה, וכמבואר בהערה 1770.

(1791) בתיבת "בראשית", שפירושה "בתחילה", וזה מורה באצבע ששלשת העמודים הללו משתייכים לתחילת הבריאה.

(1792) של משנתינו [דין, אמת, ושלום].

(1793) לשון המדרש שם: "ומה נברא בו לאחר ששבת, שאנן ונחת שלוה והשקט", וראה למעלה הערות 1649, 1651.

(1794) כן ביאר בביאור משנת "כל ישראל", לאחר ציון 214, שהשבת בעצם היא השלום.

(1795) לשונו בדרשת שבת הגדול [רכח:]: "כי השלום ראוי שיהיה בסוף כל דבר, ואי אפשר זולת זה, וכמו שהיה אל העולם כאשר נברא שהיה העולם יוצא אל הפעל כל ששה ימים, ובסוף באה המנוחה, הוא השבת, שהוא השלום. וכמו שתקנו לומר ב'אתה אחד'; 'מנוחת שלום ושלוה וכו", כי העולם אי אפשר שלא יהיה לו שלום באחרית כמו שהתבאר למעלה, כי יושלם הדבר בשלום. והוא שנאמר [ישעיה מה, ז] 'עושה שלום ובורא רע'. ומאי ענין אלו שני דברים ביחד, שאומר 'עושה שלום ובורא רע'. אבל כי השלום הוא השלימות כמו שאמרנו, והרע הוא הפך השלימות". וראה למעלה הערה 1660. הרי שעמוד השלום נרמז בהשלמת הבריאה.

(1796) כמבואר למעלה הערה 1666.

(1797) ואם תאמר, הרי גם בתחילת הבריאה נאמר "בראשית ברא אלקים", ומ"מ לא קבענו מחמת כן שאחד מהעמודים של התחלת העולם הוא דין. ואע"פ שהסקנו מכך שסמך תחילת הבריאה אל השם יתברך [למעלה לאחר ציון 1774], וכן שבתחילה נברא העולם בדין [גו"א בראשית פ"א אות טו (ד"ה אמנם), והובא למעלה הערות 439, 1538], אך עם כל זה הזכרת שם "אלקים" ב"בראשית" לא חייבה את שמעון הצדיק לומר שעמוד הדין הוא אחד מעמודי התחלת העולם, ומדוע לרשב"ג הזכרת שם "אלקים" בהשלמת הבריאה מורה שהדין הוא אחד מעמודי השלמת העולם. ואולי יש לומר, כי בשלמא בתחילת הבריאה ניתן לומר ששם "אלקים" הוזכר להורות לנו שהבריאה נעשתה במדת הדין, ולא כדי לומר לנו שאחד מעמודי התחלת העולם הוא דין. אך בהשלמת הבריאה לא היה צורך לומר שוב "אשר ברא אלקים", ולא נשנה אלא בשביל דבר שנתחדש בו, והוא שעמוד הדין הוא אחד מעמודי השלמת העולם.

(1798) כן כתבו פירוש בעלי התוספות בראשית א, א, ופירוש הרא"ש בראשית ב, ג. אמנם אינו מצוי כלל בספרי המהר"ל, וכמדומני שלפנינו זו הפעם היחידה שמביא לימוד זה בספריו.

(1799) ראה למעלה הערות 330, 1699. ובא לבאר מדוע הרמז לאמת נמצא בסופי תיבות, ולא בתחילתם. ומתרץ כי המכוון הוא לחתום הבריאה באמת, וחתימה היא לבסוף.

(1800) כפי שכתב בבאר הגולה באר השני [רלח:]: "ואלו דברים הם עמוקים מאוד מאוד, רק באנו לבאר כי כל דבריהם הם בחכמה, ולא בארנו רק מעט מזה, כי לעומק הדבר אי אפשר לפרש אותו יותר". כוונתו לדברים הנסתרים, ואין לנו עסק בנסתרות. ועוד אודות שאי אפשר לפרש ולגלות דברים עמוקים, כן כתב בכמה מקומות, וכגון בנצח ישראל פי"ז [שצ:] כתב: "והוא ענין עמוק מאוד יותר, רק כי אי אפשר לפרש יותר". ושם ס"פ מח [תשצט:] כתב: "ודברים אלו באמת עמוקים מאוד, אי אפשר לפרש דבר זה יותר, רק אם יבין הדברים מעצמו". וראה להלן פ"ב הערה 1513.

(1801) מה שהקשה למעלה במשנה טז [לאחר ציון 1442], וז"ל: "ונראה מה שלא זכר גם כן רבן שמעון בנו של הלל, וזכר גם כן רבן גמליאל שהיה בנו [משנה טז]... וכולם היו נשיאים, כדאיתא בסוף פרק קמא דשבת [טו.] הלל, ושמעון, וגמליאל, ושמעון, נהגו נשיאתן בפני הבית ק' שנה". וראה להלן פ"ב הערה 820.

(1802) "מוסרי הראשונים" הם דברי שמעון הצדיק עד סוף הזוגות, ו"מוסרי האחרונים" הם דברי שלשת התנאים האחרונים.

(1803) שעסקו בתיקון האדם מצד התחלתו.

(1804) שעסקו בתיקון האדם מצד עצמו, ובהשלמת העולם. והנה לגבי מוסרי הראשונים כתב "הכל ענין אחד", ואילו לגבי מוסרי האחרונים כתב "דבר בפני עצמו", כי בסמוך יבאר שאין דברי שלשת התנאים האחרונים דבר אחד, כי שני התנאים הראשונים עסקו בהשלמת האדם, ואילו התנא השלישי עסק בכלל העולם.

(1805) פירוש - כדי לחלק בין מוסרי הראשונים למוסרי האחרונים היה צורך לדלג דור אחד, ובכך לנתק את רצף הדורות מהראשונים אל האחרונים, ולכך לאחר הזוג האחרון [הלל ושמאי] יש דילוג דור אחד [שמעון בן הלל] כדי להפסיק בין הראשונים לאחרונים.