פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 1 · משנה 18

(1806) כן הקשה גם כן למעלה במשנה טז [לאחר ציון 1443]: "ולא זכר רבי גמליאל שהיה אביו של רבי שמעון בן גמליאל, שנזכר בסוף הפרק [משנה יח] 'על ג' דברים וכו"". ופירושו, כי סדר הדורות הוא; הלל, שמעון, גמליאל [הזקן], שמעון, גמליאל [דיבנה (רש"י שבת טו.)], שמעון [עיין תוספות ע"ז סוף לב.]. נמצא שלאחר שהובאו דברי הלל [משניות יב-יד], הובאו דברי רבן גמליאל הזקן [משנה טז], נכדו של הלל, בדילוג בנו רבי שמעון. ובמשנה יז הובאו דברי רבי שמעון בנו של רבי גמליאל הזקן, ולאחריה [משנה יח] הובאו דברי רבן שמעון בן גמליאל, שהוא נכדו של רבי שמעון הזקן, ובדילוג רבן גמליאל דיבנה. נמצא שששת הדורות שיש מהלל [והם; הלל, שמעון, גמליאל הזקן, שמעון הזקן, גמליאל דיבנה, שמעון] הובאו במשניות שלפנינו דבריהם של ארבעה מהם [הלל (משנה יב), גמליאל הזקן (משנה טז), שמעון בנו (משנה יז), שמעון בן גמליאל (משנה יח)], בדילוג שמעון בן הלל, ורבן גמליאל דיבנה. ולהלן פ"ב מ"ח [ד"ה ומזה הטעם] תירץ שאלות אלו בפנים אחרות.

(1807) ואם תאמר, מדוע לא מצינו מעין חילוק זה גם בין דברי שמעון הצדיק [משנה ב] לדברי אנטיגנוס [משנה ג], שהרי שמעון הצדיק עסק בכלל העולם, ואילו אנטיגנוס עסק באדם, ומכל מקום אמרו [משנה ג]: "אנטיגנוס איש סוכו קבל משמעון הצדיק", ללא שום דילוג והפסק ביניהם. אמנם זה לא קשה, כי כבר ביאר למעלה במשנה ד [לאחר ציון 666] שיש הפרש בין שמעון הצדיק לאנטיגנוס, ששמעון הצדיק היה בכלל אנשי כנסת הגדולה, ואילו אנטיגנוס לא היה בכלל אנשי כנסת הגדולה. וכן חזר וכתב במשנה טו שאנטיגנוס מבדיל בין המקבלים הראשונים למקבלים האחרונים [לאחר ציון 1378]. ולכך אין צורך בדילוג סדר המקבלים כדי לחלק ביניהם, כי הם מחולקים ועומדים מצד עצמם, ודו"ק.

(1808) פירוש - משמעון הצדיק [למעלה משנה ב] עד למשנתינו יש עשרה דברי מוסר, וזאת כאשר נחשיב את דברי הזוגות ליחידה אחת, וכדלהלן; (א) שמעון הצדיק [משנה ב]. (ב) אנטיגנוס [משנה ג]. (ג) יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן [משניות ד-ה]. (ד) יהושע בן פרחיה ונתנאי הארבלי [משניות ו-ז]. (ה) יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח [משניות ח-ט]. (ו) שמעיה ואבטליון [משניות י-יא]. (ז) הלל ושמאי [משניות יב-טו]. (ח) רבן גמליאל [משנה טז]. (ט) שמעון בנו [משנה יז]. (י) רבן שמעון בן גמליאל [משנה יח].

(1809) למעלה [לאחר ציון 1647, וכן לפני ציון 1793].

(1810) כמבואר למעלה בהערות 1569, 1635.

(1811) שלא הביא מאמרים משם רבי שמעון בן הלל, ולא מרבן גמליאל דיבנה, וכמבואר למעלה [הערה 1806].

(1812) בא לבאר דנהי שיש לומר רק עשרה מאמרים ולא יותר [כדי להקבילם לעשרה מאמרות], מ"מ היה אפשר לנקוט כסדר הדורות, ופרק שני יתחיל עם מאמרו של של רבי שמעון [שהובא במשנה יז], וכך יאמרו בפרק זה רק עשרה מאמרים, ועם כל זה לא נחרוג מסדר הדורות. ועל כך מיישב שיש ענין שפרק שני יתחיל עם מאמרו של רבי, וכמו שמבאר.

(1813) גיטין נט. "מימות משה ועד רבי לא מצאנו תורה וגדולה במקום אחד". וכן כתב להלן בתחילת פרק שני: "התנא התחיל בדברי רבי פרק אחד, ועשה דבריו ראש פרק, ולא סדר אותו עם ראשונים, אף על גב שזכר רבי שמעון בן גמליאל שהיה אביו של רבי לפני זה, והיה לו להזכיר הבן עם האב, מכל מקום התחיל בדברי רבי פרק מיוחד, כי בו היה תורה וגדולה במקום אחד, והיה ראש לכל ישראל, וראוי לעשות דבריו ראש פרק". וצריך ביאור, כיצד היות ברבי "תורה וגדולה במקום אחד" עושה אותו "ראש לכל ישראל". דבשלמא אם היה מבאר שרבי היה "ראש לכל ישראל" מפאת היותו נשיא ישראל, ניחא, שהרי "נשיא הדור הוא ככל הדור, כי הנשיא הוא הכל" [רש"י במדבר כא, כא (ראה למעלה הערה 1381)]. אך ברור שאין זה מספיק, כי אז גם שאר נשיאים היו צריכים להחשב "ראש לכל ישראל", ולא רק רבי. ובע"כ שיחודיות רבי היא שזכה לתורה וגדולה במקום אחד, אך טעמא בעי כיצד זכיה זו עושה אותו "ראש לכל ישראל". וצריך לומר, שהתורה וגדולה של רבי מורות על מעלת ישראל, וכפי שפירש רש"י בגיטין שם: "במקום אחד - שתהא תורתן וגדולתן של ישראל במקום אחד, שאין בישראל גדול בתורה ובעושר כמותו". ובגו"א בראשית פכ"ה אות לא כתב יותר [אודות חשיבותו של רבי], וז"ל: "והחשוב שבאומה ראוי להיות נראה חשיבות זה יותר... ומרמז על כלל ישראל... כי נפש חשוב יש להם". ופירושו, שלא רק שרבי מורה על חשיבותם של ישראל, אלא שגם חשיבותם של ישראל מורה על חשיבותו של רבי, כי "החשוב שבאומה ראוי להיות נראה חשיבות זה יותר". ולכך מה שרבי זכה לתורה וגדולה במקום אחד מורה על שהוא "החשוב שבאומה", ולכך הוא "ראש לכל ישראל". ובע"ז ב: אמרו "מנא לן דמאן דחשיב עייל ברישא... מלך וצבור מלך נכנס תחלה לדין". וראה להלן פ"ב הערה 4.

(1814) פירוש - המאמר הראשון מעשרה מאמרות.

(1815) ר"ה לב. "'בראשית' נמי מאמר הוא, דכתיב [תהלים לג, ו] 'בדבר ה' שמים נעשו'". ופירש רש"י שם "בראשית נמי מאמר הוא - ואף על גב דלא כתיב ביה 'ויאמר יהי שמים', כמאן דכתיב דמי, דבאמירה נמי איברי", וראה הערה הבאה.

(1816) לשונו להלן פ"ה תחילת מ"א: "ויש להקשות, מאחד דבראשית נמי מאמר, למה לא כתיב 'ויאמר אלקים יהי שמים וארץ'... יש לתרץ שאע"ג ד'בראשית' נמי מאמר הוא, אינו דומה מאמר 'בראשית' לשאר מאמרים. כי לשון אמירה בא על דבור פרטי, שהיה אומר דבר זה. אבל כשברא השמים וארץ, נכלל בזה כל העולם, ואינו דבר פרטי, שהרי הכל נברא ביום הראשון. ולפיכך לא שייך אמירה, שפירושו באמירה וברצון הזה שאמר, שיהיה נבראים שמים וארץ, שכן לשון אמירה בכל מקום בא על ענין פרטי... וכאשר ברא שמים וארץ, שהם כלל העולם, אין כאן אמירה אחרת, לכך לא שייך לשון 'ויאמר', כי השמים והארץ הם הכל". ושם מאריך בזה עוד.

(1817) לשונו בדרשת שבת הגדול [ריט:]: "כאשר תמנה המאמרות שבהם נברא העולם מלמטה למעלה, הנה מאמר 'בראשית ברא אלקים' שהוא גם כן מאמר, הוא עשירי, והוא התחלת העולם. והתחלה זאת נחשב בכחו הכל, שהרי במאמר הזה נבראו שמים וארץ, ודבר זה הוא הכל, שכן כל התחלה [יש] בה הכל". וזהו יסוד נפוץ בספריו, וכגון בגבורות ה' פל"ז [קמ.] כתב: "הראשית במה שהוא ראשית הדבר, הוא שקול נגד הכל, כי הראשית הוא התחלה אל הכל, ומאחר שהוא התחלה אל הכל, נחשב כמו הכל". ובתפארת ישראל פל"ז [תקנט:] כתב: "כי ההתחלה הוא עיקר הדבר, מפני שהוא התחלה אל הכל. ולכך ההתחלה הוראה על כל הדבר ומהותו, כי בכח ההתחלה הוא הכל, לפי שהוא התחלה אל הכל... כי הכל הוא בכח התחלה, ואינו בפועל הנגלה", ושם הערות 142, 143. ובנר מצוה [עז:] כתב: "כי הראשון הוא התחלה אל הכל... וכאילו בכחו שאר הימים שהם אחריו". ובגו"א בראשית פ"ד אות יז כתב: "דבר זה ידוע שההתחלה מקבל וקולט הכל, שהכל נבנה על ההתחלה" [הובא למעלה הערה 1770]. ובתפארת ישראל פמ"ז [תשלח:] כתב על אדה"ר בזה"ל: "כי אדה"ר היה התחלה, ובכח התחלה הוא הכל, לפי שהוא התחלה לכל". ובאור חדש פ"ו [תתרכ:] כתב: "כי בכח ההתחלה... בכח זה הוא הסוף". ובנצח ישראל פמ"ג [תשמו:] כתב: "כי התחלת הדבר יש לו צד בחינה שהוא עיקר הדבר, במה שהוא התחלה, ואחר התחלה נמשך הכל". ובגבורות ה' פל"ט [קמז.] כתב: "כבר ידעת שאמרו חכמים [שבת קנו.] בעת שהאדם נולד, לפי אותה שעה ואותו מזל נמשכים כל עניני האדם... שהכל נמשך אחר ההתחלה". דוגמה לדבר; הפסוק הראשון שבתורה ["בראשית ברא וגו'"] כולל בתוכו את כל התורה, וכמו שביאר הגר"א [בפירושו לספרא דצניעותא, ר"פ ה]. ולא עוד, אלא שכל התורה נכללת בשש אותיותיה של תיבת "בראשית" והדגש של הבי"ת [הגהתו של ר' שמואל לוריא שם, והוא על פי דברי הגר"א לתיקוני זוהר סוף תיקון יח].

(1818) כן כתב בגו"א בראשית פל"ה אות יב: "כל סוף הוא השלמת הכל...מפני שהוא אחרון, משלים הכל". וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בדרשת שבת הגדול [סוף קצד:] כתב: "כי האדם נברא אחרון בשביל שהאדם משלים מעשה בראשית, והאדם מקשר העולם עד שהוא אחד לגמרי... ומפני כך נברא האדם אחרון. כי הדבר שהוא מחבר הכל ראוי שיהיה אחרון, כמו מי שהוא עושה חלק אחד, ואחר כך עושה עוד חלק אחד, ואחר כך מחברם עד שהכל אחד. ואם היה האדם נברא ראשון, הרי לא הוא זה בריאתו, שהיה נברא לחבר ולקשר הכל". וכן הוא בח"א לסנהדרין לח. [ג, קמח:]. ובנצח ישראל פ"י [רנג.] כתב: "נברא האדם אחרון לכל הנבראים... שהוא כמו צורה, והצורה על ידה יושלם הכל, לכך ראוי שיהיה אחרון, כי הכל יושלם באחרונה... ולכך נברא האדם באחרונה, כאשר הושלם הכל. ותמצא דבר זה בישראל, שגם הם נבראו באחרונה" [ראה למעלה במשנת "כל ישראל" הערה 186, שנקודה זו נתבארה שם]. ובגבורות ה' פ"ע [שכא.] כתב: "כל השלמה הוא באחרונה". וכן הוא בנתיב העבודה פי"ח [א, קלו:], ועוד [הובא למעלה בהערה 1568].

(1819) של שמעון הצדיק [למעלה משנה ב]. והולך להקביל עשרת המאמרים שבמשנה לעשרה מאמרות שבבריאה. ובתפארת ישראל פ"י [קנח:] כתב: "הנה חכמים ז"ל בששה סדרי משנה חלקו כל המציאות... ועל סדר זה מיוסדים שיתא סדרי, שדברו בכל חלקי המציאות", ושם הערה 57. הרי שבמשניות נמצאים כל חלקי המציאות. והוא הדין למשניות שנמצאות בפרק זה.

(1820) אודות שההתחלה היא אל הכל, וכן ההשלמה היא אל הכל, כן ביאר בגו"א בראשית פ"א אות ז [ד"ה אמנם] את דברי דברי רש"י שם [בראשית א, א] שהעולם נברא בשביל התורה וישראל, וז"ל: "אמנם עיקר סוד זה מה שנברא בשביל התורה הוא, כי ראשית כל הבריאה היא התורה, שהיתה נבראת קודם שנברא העולם אלפיים [ב"ר ח, ב]. ואין דבר נברא באחרונה רק ישראל, שהרי לא היתה אומה אחרונה לישראל, כי אדום ומואב נעשו לאומות קודם לישראל, וישראל באחרונה [ראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערות 183-186]. ומפני שהתורה היא ראשית הכל ממנה נשתלשל הכל, ובשביל זה בשבילה נברא הכל, כמו האילן שהוא נטוע אינו גדל רק בשביל העיקר שהוא ראשיתו ובשבילו גדל, ומכל מקום תכלית גידול שלו להוציא פירות, ובשביל תכלית זה גדל וצמח, שאם אין הפרי שיצא בסוף לא היה גדל, וזה הוא שגורם גידול שלו, וכן ישראל שיצא באחרון מן כל הנבראים, והם שלימות כל העולם, וכאשר יצאו ישראל אז היתה שלימות כל עולם, ואז עמדה הבריאה, כי כבר הגיע התכלית והשלימות [ראה שם הערה 183]. לפיכך בשביל התורה נברא - שהוא הראשית והתחלה, ובשביל ישראל - שהם תכלית הכל... כלל הדבר הזה; שהעולם נברא בשביל דבר שהוא ראשית והתחלה לכל הבריאה, כמו התורה שהיה התחלה, כי מן התחלה נמשך הכל, וכן בשביל הדבר שהוא תכלית ושלימות הבריאה, שבו יושלם הכל ובא בסוף, וזהו ישראל".

(1821) שהיה בנו בכורו של רבן שמעון בן גמליאל השני [ירושלמי פסחים פ"י ה"א], שהובא במשנתינו. ולהלן ר"פ ב כתב: "התנא התחיל בדברי רבי פרק אחד, ועשה דבריו ראש פרק, ולא סדר אותו עם ראשונים, אף על גב שזכר רבי שמעון בן גמליאל שהיה אביו של רבי לפני זה, והיה לו להזכיר הבן עם האב".

(1822) "ורצה לעשות דברי רבי ראש הפרק, כמו שהוא ראש לכל ישראל, שבו היה תורה וגדולה במקום אחד" [לשונו למעלה לפני ציון 1813]. והולך לבאר כאן טעם שני לכך. וכן להלן פ"ב מ"א חזר והביא שני טעמים אלו.

(1823) בא לבאר כיצד דבריו של רבי [ולא רק מעמדו] מחייבים שיוצב בתחילת הפרק הבא, ולא יחד עם אבותיו בפרק זה.

(1824) שאמר "איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם, כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם וכו'".

(1825) בעל גוף ושכל, וכמבואר למעלה בהערות 1722, 1768.

(1826) כפי שכתב בתחילת דרוש על התורה [ט:], וז"ל: "נקרא 'אדם' על שם שנברא מן האדמה [ב"ר יז, ד]. אשר יש להסתפק בזה, למה נתייסד הוא בפרטית להקרא 'אדם' על שם האדמה, יותר מכל הנבראים שכלם מן האדמה נבראו... אבל לכך נקרא הוא על שם האדמה יותר מכל נבראים זולתו, מפני התייחסו ודמיונו אליה לגמרי, מה שאין כן בבהמה וכל שאר הנבראים. כי האדמה היא מגדלת ומוציאה אל הפעל צמחים ואילנות ופירות וכל הדברים. הנה היא בכח ויוצא ממנה הכל לפעל. כמו כן האדם בסגולתו הוא בכח, ומוציא שלימותו אל הפעל. ולכך נקראים מעשי האדם הטובות 'פרי', כדכתיב [ישעיה ג, ו] 'אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו'. וכן המעשים הרעים נקראים 'פרי', [משלי א, לא] 'ויאכלו מפרי דרכם וממועצותיהם ישבעו', כדאיתא בקדושין [מ.]. כל זה מפני שהאדם נקרא על שם האדמה, ופירות האדמה הזאת הם המעשים; אם טובים - הרי הוציאה פירות טובות. אם רעים - הרי קוץ ודרדר הצמיחה. ודבר זה מבואר בכמה מקומות, עד שאמרו [רש"י בראשית ו, ט] שעיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים. לא כן מסודרים בבריאתם של ענין זה כל שאר נבראים, שאינם בכח ויוצאים לפעל. כי כל מה שראוי שיהיה בהם, נמצא בהם מיד כשנבראו. ולכך נקראת היותר עצמות שבהם 'בהמה'. כלומר 'בה מה'. כי מה שראוי שימצא בה - הרי הוא מתחלה בה. שאם נברא השור לחרוש, והחמור לישא משא, הרי נמצא בהם בהבראם, ואין דבר בה בכח שיצא אחר כך אל הפעל. אבל האדם לא נקרא רק שיהיה הוא מוציא שלימותו אל הפעל, בבחינת האדמה הזאת, אשר ממנה נוצר, וכל זמן שלא הוציא שלימותו אל הפעל נחשב אדמה בכח בלבד. והעברי"ם הביטו, כי דמיון גמור יש לאדם אל האדמה. כי כמו אשר האדמה נזרע בתוכה חטים וכל מיני זרע נקי וטוב, ונשרשים בה תוך העפר, ומוציאה צמחיהם, כן נתן השי"ת הנשמה הטהורה והזכה, חלק אלקי ממעל בגוף האדם, ונשרשת שם ומוטבעת בגוף כאשר מוטבע החטה באדמה. ואם אין האדם מוציא צמחיו ופירותיו הטובות, אזי ידמה אל אדמה בורה ושדה בלתי נזרעת. ולכך החליטו חכמים לאשר איננו בעל תורה כנוי 'בור' [להלן פ"ב מ"ה], כשהוא כמו אדמה בורה שהובירה, ואינה מוציאה דבר" [הובא בחלקו למעלה הערה 1481]. וכן חזר וכתב שם בהמשך [סוף יא:], ובתפארת ישראל פ"ג [נז:]. וראה להלן פ"ב הערה 853.

(1827) כמבואר בהערה הקודמת. ובגו"א שם אות טז כתב: "שעיקר תולדותיהם [של צדיקים מעשים טובים]. ב"ר [ל, ו]. ומה שהמעשים טובים נקראו 'תולדות', דכתיב 'אמרו לצדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו', שהמעשים הם פרי שמוליד האדם. ומה שאמר ש'עיקר תולדותיהם' [אף יותר מבנים ממש], היינו מפני שהקדים תולדות המעשים לפני תולדות הבנים ["אלה תולדות נח נח איש צדיק תמים וגו' ויולד נח שלשה בנים וגו'" (בראשית ו, ט-י)], שמע מינה שאלו עיקר. ויראה לי הטעם, מפני שבתולדות משותף האדם עם הקב"ה יתברך שמו, והקב"ה הוא העיקר. והמעשים טובים הם מצד האדם בלבד, לכך אמרו שעיקר תולדות שלהם הם המעשים טובים. ועוד, כי עיקר תולדות האדם מעשים טובים, כי התולדות לאו בגופו, ואילו מעשים טובים הם בגופו, ואין לך תולדות יותר מזה, שהרי הוא כאילו מוליד עצמו, וזהו יותר תולדה", ושם הערה 91. וראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל", ושם הערה 114.

(1828) שאינה המשך הבריאה, אלא עשיית תולדות חולקת מקום לעצמה. ובנתיב יראת השם פ"ג [ב, כח.] כתב: "ויש לדעת כי בשתי אותיות נברא שני עולמים, שנאמר [ישעיה כו, ד] 'כי ביה ה' צור עולמים' [רש"י בראשית ב, ד], ואילו תולדות שמים וארץ הם נבראו בשתי אותיות אחרונות מן השם, וזה שכתוב 'אלה תולדות השמים והארץ וגו' ביום עשות ה' אלהים', הזכיר שם המיוחד. ומפני כי התולדות הם בכח התחלה, ולפיכך בכח השם של שתי אותיות הם כל ד' אותיות, דהיינו יו"ד ה"א במספרו כ"ו, כמו השם כולו, כי בכח ההתחלה הם התולדות. ושתי אותיות אחרונות הם סוד הברכה, ולפיכך ע"י שתי אותיות אחרונות התולדות באים לעולם ע"י ברכה". ובנתיב האמת פ"א [א, קצט:] כתב: "והה"א שבשמו הגדול מורה שהוא יתברך ברא העולם, כי ברא העולם בה"א, וכדכתיב [בראשית ב, ד] 'אלה תולדות השמים בהבראם', בה"א בראם [רש"י שם]... הה"א האחרונה בשמו הגדול יתברך מורה שהוא יתברך מחדש בכל יום מעשה בראשית. ולפיכך שני ההי"ן בשמו הגדול, הה"א ראשונה מורה שהוא יתברך ברא את העולם, הה"א שניה מורה שהוא יתברך מוציא תולדות העולם, וכדכתיב 'אלה תולדות השמים והארץ בהבראם', בה"א בראם". [מה שכתב כאן "הכל הם מעשה האדם הכוללים", כוונתו למצות ומדות, וכמבואר להלן פ"ב הערה 230].

(1829) פירוש - כשם שהבריאה התחלקה לשתי בבות; הבריאה עצמה, ותולדות הבריאה, כך ענין האדם מתחלק לשתי בבות מקבילות; האדם עצמו, ותולדות האדם. פרק א עוסק באדם עצמו, ופרק ב עוסק במעשי האדם. וזהו כל פרק ב, ולא רק מאמרו של רבי, וכמבואר להלן פ"ב הערה 804.

(1830) כגון במשנה ד אמר "יהי ביתך בית ועד לחכמים, והוי מתאבק בעפר רגליהם, והוי שותה בצמא דבריהם". ובמשנה ז אמר "הרחק משכן רע, ואל תתחבר לרשע, ואל תתיאש מן הפורענות", וכיו"ב. וראה הערה הבאה.

(1831) יש להעיר, כי אף הנאמר במשנה ג כולל כל מעשה האדם, שאמר שם "אנטיגנוס איש סוכו קבל משמעון הצדיק, הוא היה אומר; אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס וכו'", וכתב שם בתחילת משנה ג: "מוסר של אנטיגנוס איש סוכו... בעבודת השם יתברך, אשר בודאי עבודת השם יתברך הוא כולל כל מעשה האדם, כי כל מעשה האדם ראויים שיהיו פונים אל עבודתו יתברך", ושם הערות 577, 578. ומה ההבדל בין "כולל כל מעשה האדם" של אנטיגנוס לבין "ובזה נכללו כל מעשה האדם" של רבי. ויש לומר, שאמנם דברי אנטיגנוס נוגעים לכל מעשה האדם, אך עם כל זה יש כאן הדרכה פרטית, והיא שכל מעשי האדם יעשו שלא ע"מ לקבל פרס. אך דברי רבי עוסקים בהדרכה כללית הנוגעת לכל מעשי האדם, שאמר "איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם, כל שהיא תפארת לעושיה וכו'", ו"תפארת לעושיה" כוללת כל מילי דמיטב שיש בעולם, ולכך יש בדברים אלו הדרכה כללית יותר מהדרכתו של אנטיגנוס איש סוכו.

(1832) לשונו להלן תחילת פרק שני: "התנא התחיל בדברי רבי פרק אחד, ועשה דבריו ראש פרק, ולא סדר אותו עם ראשונים... לגודל המוסר שנזכר בדברי רבי, שאמר 'איזה דרך שיבחר לו האדם', ודבר זה כולל כל מעשה האדם אשר יעשה, כמו שאמר 'איזה דרך שיבחר האדם', כלומר בכל דבריו ובכל מעשיו אשר יעשה יבחר לו דרך זה שהיא תפארת לו. ומכיון שהמוסר הזה כולל כל מעשה האדם, קבעו ראש והתחלה. וכך דברי עקביא בן מהללאל בשביל טעם זה עצמו שם דבריו ראש הפרק [להלן ר"פ ג]. וכן דברי בן זומא גם כן [להלן ר"פ ד]... שכל שהמוסר שלו כולל התחיל בו הפרק. אמנם יש לך לעיין בסוף פרק משה קבל ושם תמצא מבואר, כי מה שהתחיל בדברי רבי פרק אחד הכל הוא נמשך לפי החכמה, כמו שבארנו שם". וראה להלן פ"ב הערה 6 בביאור הטעם שדברי מוסר כללים קודמים לשאר דברי מוסר.

(1833) כפי שכתב למעלה בהקדמה [לפני ציון 154]: "מקדים דרך ארץ לתורה, והם שני מדריגות זו על זו, נתלה האחד בשני". ולהלן פ"ג מי"ז [ד"ה ופירוש אם (הראשון)] כתב: "כי דרך ארץ הנהגת סדר עולם, והתורה הוא הנהגה אלקית, שהיא למעלה מהנהגת העולם הזה הטבעי". וכן כתב להלן פ"ב תחילת משנה ב, וז"ל: "מפני שהיו דברי רבי מעשה האדם אשר הם מעשה המצות האלקיות והמדות, שהם מביאים את האדם לחיי עולם הבא. ולכך בא הבן אחריו לתת מוסר לאדם בדרך ארץ, שהוא הנהגת העולם שהם הכנה אל ההצלחה, כמו שאמר 'יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ וכו". ודבר ידוע כי דרך ארץ שהוא צריך אל הנהגת העולם הוא קודם מן המצות בצד מה, דהיינו כי האדם צריך קודם לדרך ארץ, ואחר כך אל התורה... מדריגת דרך ארץ למטה מן מעשה המצות, שהם המעשים האלקיים אשר הם למעלה מן דרך ארץ, שהוא לצורך הנהגת העולם. ולכך ראוי שיהיו דברי רבן גמליאל, שמדבר בדרך ארץ, אחר רבי, כמו שהתבאר בפרק שלפני זה". וראה להלן פ"ב הערה 244.

(1834) לשונו להלן פ"ג מי"ז [ד"ה ופירוש אם (הראשון)]: "'דרך ארץ' היינו המלאכה שהאדם עושה כדי שימצא פרנסתו, וכל דבר שהוא צורך העולם, הן משא ומתן, וכל סדר הנהגת העולם שיש לאדם לנהוג בעולם, הכל נכלל בכלל 'דרך ארץ'". ובסנהדרין נט: "אדם הראשון מיסב בגן עדן היה, והיו מלאכי השרת צולין לו בשר ומסננין לו יין". הרי שלא היה זקוק להנהגת דרך ארץ כלל. ובתפארת ישראל פ"א [ל:] כתב: "וכשנברא האדם לא נבראת עמו המלאכה ותקון בגדים ובנין הבתים, רק בגן עדן היה בלא דברים אלו", ושם הערה 26. ולהלן פ"ג מ"ה [ד"ה ויש לך] כתב: "ויש לך להבין מה שאמר [שם] שאין לך בן חורין אלא שעוסק בתורה. כי מפני שעוסק בתורה מתעלה על העולם הגשמי, כי השכל מתעלה על העולם הגשמי. ומפני זה הוא בן חורין מן הנהגת העולם הטבעי ומן המלכיות, שכל מדריגתם מצד עולם הזה, והעוסק בתורה הוא יוצא ממדריגת עולם הזה, ולפיכך אמר כאן שמעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ. כי אע"ג שאי אפשר לאדם בלא פרנסה, וצריך הוא למלאכה כדי שיעסוק בתורה, מ"מ אין עליו עול דרך ארץ, כי פרנסתו מגעת לו בקלות אשר מקבל עליו עול תורה. כי אז הוא אל השי"ת לגמרי, ומתעלה מן עולם הזה". והרי זו היתה מדריגת אדה"ר קודם החטא, וכמבואר להלן פ"ג מי"ד [ד"ה ועיין לקמן], ובבאר הגולה באר הששי [רסח:], ושם הערה 762.

(1835) הרי שהוצרך לעבוד האדמה לאחר גרושיו מגן עדן. וכן כתב שם הרד"ק: "כיון שלא רצה בעבודה קלה בהיותו בגן, והיה אוכל פירות האילנות בלא יגיעה, ועבר המצוה, יצא חוץ לגן ועבד את האדמה עבודה קשה".

(1836) לשונו בתפארת ישראל פ"א [ל.]: "ובסוף קדושין [פב:] תניא רבי שמעון ברבי אלעזר אומר, מימי לא ראיתי צבי קיץ, וארי סבל, ושועל חנוני. והם מתפרנסים שלא בצער, והם לא נבראו אלא לשמשני, ואני נבראתי לשמש את קוני. ומה אלו שלא נבראו אלא לשמשני, מתפרנסים שלא בצער, ואני שנבראתי לשמש את קוני על אחת כמה וכמה. אלא שהריעותי את מעשי וקפחתי את פרנסתי, שנאמר [ירמיה ה, כה] 'עונותיכם הטו אלה וגו", עד כאן. הרי שבארו כי הפעולות והמלאכות שעושה האדם לצורך פרנסה אינם מצד מעלת האדם, אבל הם לו מצד פחיתות וחסרון... אם כן אין אלו פעולות לאדם מצד השלמות... אם כן פעולות אלו הם לאדם מצד חסרון, שחטא וקפח פרנסתו, ולולי זה לא היה צריך לדברים אלו". ולכך זו המדריגה האחרונה לאדם, ו"לפיכך ראוי מוסר זה לרבן גמליאל, שהוא האחרון" [לשונו בסמוך].

(1837) לאחר שגורש מגן עדן.

(1838) למעלה בהקדמה לאחר ציון 41, ושם לאחר ציון 152.

(1839) פירוש - רק לאחר החטא נצרך האדם להתעסק בעניני דרך ארץ, ולכך הפסוק המורה על כך נכתב לאחר החטא.

(1840) פירוש - הוא האחרון המוזכר בשושלת זו, שהיה דור שמיני להלל. ובנו [רבי יהודה נשיאה (ראה תוספות ע"ז לו. ד"ה אשר] כבר אינו נזכר במשניות, ואינו נחשב עוד לתנא [ספר תולדות תנאים ואמוראים עמוד 606].

(1841) לאחר חטא אדה"ר, שאז נקבע שעליו לטרוח גם בעניני דרך ארץ, שעל כך דרשו "דרך" זה דרך ארץ, "עץ" זו תורה, וכמו שהביא למעלה.

(1842) להלן פ"ב מ"ב, שכתב שם: "רבן גמליאל בא לומר כי אף הדברים שהם מילי דשמיא כמו התורה, אל יאמר האדם די לי בעשיתם, ו'שומר מצוה לא ידע דבר רע' [קהלת ח, ה], ולפיכך יעלה על דעתו שלא יפנה אל הנהגת העולם לעשות מלאכה, אבל צריך שיעשה האדם מילי דשמיא כפי הסדר הראוי. ולכך אמר 'יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ', שלא ישנה סדר הראוי, רק שיהיה קודם דרך ארץ, ואחר כך התורה, וזהו 'יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ', שדרך ארץ קודם. וזה כמו שבארנו בהקדמה כי קדמה דרך ארץ לתורה, ודבר זה נמשך כפי היצירה של אדם, שתמיד החכמה והשכל באים אחר הדברים שאינם שכלים לגמרי. וכך ראוי שיהיה האדם נוהג גם כן, שמתחלה ילמד דרך ארץ, שאין זה ענין שכלי, ואחר כך יקרב אל התורה השכלית, וזה 'יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ'. ומה שאמר שיגיעת שניהם משכחת עון, כבר התבאר זה בסוף פרק שלפני זה, וזה כי האדם כאשר הוא שלם מבלי חסרון, הוא מסולק מן החטא, כי החטא הוא חסרון באדם [ראה למעלה הערה 1496], ולפיכך אין ראוי שיהיה נמצא החטא באדם כאשר הוא שלם. והאדם כאשר הוא שלם בדרך ארץ וגם בתורה, הנה אינו חסר דבר, ומסולק מן החטא שהוא חסרון. אבל אם אינו בדרך ארץ, או שאינו בתורה, הרי הוא חסר תורה או שחסר דרך ארץ, ואחר חסרון נמשך חסרון. ולא כן כאשר הוא שלם בכל, אינו יוצא מידי שלימותו". אמנם כאן מוסיף ששלימות זו היא "כאשר ראוי אל הבריאה", שכאשר אדם נוהג בשלימות בהתאם לסדר בריאתו, אז הוא לא בא לידי חטא. ונקודה זו תבואר יותר להלן בהערות למשנה שם.

(1843) בכת"י נכתב בשולי העמוד [בסמוך לדברים שנכתבו למעלה לאחר ציון 1542] הדברים הבאים, החותמים את פירושו לפרק זה, וז"ל: "כי לכך קבע דברי שמעון הצדיק בתחלה, ודברי רשב"ג בסוף. וביש ספרים הנוסחא 'העולם קיים' [ולא "העולם עומד", וראה למעלה הערות 1506, 1749, 1843], וזה מוכח כפי שאמרנו, כי הוא קיים שלא יחרב. סליק פרק משה קבל". והמשך דבריו משם עד לכאן אינו מופיע בכת"י [הובא בהערה 1543]..

(1844) הדין, האמת, והשלום.

(1845) כפי שביאר בשני הסבריו למעלה [לאחר ציון 1702, ולאחר ציון 1769].