פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 5 · משנה 11

(1420) פירוש - במשנה הקודמת הוזכרו הקצוות [חסיד ורשע (ומדת סדום)], ומה שביניהן [מדה בינונית ועם הארץ]. ואף במשנה זו הוזכרו הקצוות [חסיד ורשע], ומה שביניהן [יצא שכרו בהפסדו, ויצא הפסדו בשכרו]. וכן כתב כאן האברבנאל, וז"ל: "כי אחרי שזכר ארבע מדות שבאדם... והיו בהם קצוות החסיד והרשע ואמצעיים ביניהם, זכר אחריו במשנתינו זו ארבע מדות אחרות בענין הכעס והרצוי... ונמצאו גם כן בהם ד' מדות ושני קצוות, שהם החסיד ורשע בראשונה, ושני אמצעיים. ולזה נסמכו המשניות". וראה להלן הערה 1478.

(1421) כי חסידות היא הנהגה לפנים משורת הדין, וכמו שכתב למעלה בהקדמה [מד.] "ובודאי מדת חסידות לפנים משורת הדין" [וכמלוקט למעלה הערה 1400], ואם כן תמוה מהו הקשר בין מדת "קשה לכעוס ונוח לרצות", שזאת מדה שנפלה בחלקו שלא בזכותו, למדת החסידות. וראה להלן הערות 1470, 1520.

(1422) שהרי לא איירי כאן בעושה מעשה עבירה, אלא במדת הכעס שנפלה בחלקו שלא באשמתו, וכלשון הרמב"ם כאן: "קרא מי שיש לו פחיתיות מדת הכעס 'רשע'", ומדוע מדה מגונה הטבועה באדם מדביקה לבעליה שם "רשע". ומעין זה כתב הרע"ב להלן במשנה יב, וז"ל: "לא הוה שייך למיתני הכא 'חסיד' או 'רשע', שאין זה דבר התלוי בבחירתו של אדם, אלא חסרון שהיה בו מעיקר ברייתו".

(1423) כי "מדה בינונית" היא שילוב של מדה טובה ומדה רעה, וכמבואר למעלה הערה 1390. ולמעלה במשנה הקודמת [לפני ציון 1393] שאל לאידך גיסא, מדוע אין לומר במשנה הקודמת [על האומר "שלי שלי ושלך שלך"] "יצא שכרו בהפסדו", וכלשונו שם: "ולא אמר כאן 'יצא שכרו בהפסדו', דלא שייך בהא מלתא לומר כך, רק לקמן [משנתינו], שהשכר גופיה מביא ההפסד, או ההפסד מביא השכר, שייך לומר 'יצא שכרו בהפסדו', או 'הפסדו בשכרו', כמו שיתבאר לקמן. אבל כאן אין מה שאומר 'שלי שלי' מביא המדה שאומר 'שלך שלך', ולא מה שאמר 'שלך שלך' מביא המדה 'שלי שלי'. לכך אמר שזהו שאינו חומד ממון אחר הוא מדה בינונית". אך כאן שואל לכיון השני; מדוע לא אמרו במשנתינו "זו מדה בינונית".

(1424) "קשים בטבע" - אינם מתפעלים ומתרשמים מהמתרחש סביבם, אלא נשארים כפי מה שהם היו לפני אותה התרחשות. ובנתיב התורה פי"ג [א, נד:] כתב: "יש לך לדעת כי החומר מתפעל בקלות, והשכל קשה, אינו מתפעל. לכך ארץ ישראל שהיא קדושה, האבנים שבה קשים כברזל, ואינם בעל חומר שקרוב להתפעל" [הובא למעלה הערה 1239].

(1425) כי ההפכים לא יתקבצו מעצמם להיות ביחד, וכמו שכתב בגבורות ה' פנ"ב [רכח.], וז"ל: "מושכלות ראשונות, כמו שידע האדם ששני הפכים לא יתקבצו בדבר אחד בעת אחד" [הובא למעלה הערה 804].

(1426) משמע שגורס במשנה "נוח לכעוס ונוח לרצות יצא הפסדו בשכרו", ובמשנה שלפנינו איתא להיפך "נוח לכעוס ונוח לרצות יצא שכרו בהפסדו". והרע"ב כתב: "הכי גרסינן, נוח לכעוס ונוח לרצות יצא שכרו בהפסדו... ואית דגרסי איפכא, וגרסא זו נראית לי עיקר", אך המהר"ל גרס כ"איפכא".

(1427) "בעצמו" - בעצם.

(1428) נמצא שמבאר את המלים "יצא הפסדו בשכרו" כמו "ממקום שיצא הפסדו יצא שכרו", שהסבה המביאה להפסד ["כי הוא נוח בטבע בכל"] היא הסבה המביאה לשכר, כי ההפסד והשכר הם מסובבים מאותה סבה.

(1429) לשונו למעלה במשנה הקודמת [לפני ציון 1394]: "ולא אמר כאן [שם] 'יצא שכרו בהפסדו', דלא שייך בהא מלתא לומר כך, רק לקמן [משנתינו], שהשכר גופיה מביא ההפסד, או ההפסד מביא השכר, שייך לומר 'יצא שכרו בהפסדו', או 'הפסדו בשכרו', כמו שיתבאר לקמן". וראה להלן הערה 1447. ובזה מיושבת שאלתו השלישית על המשנה ["למה לא אמר 'נוח לכעוס ונוח לרצות' זהו מדה בינונית, כמו שאמר למעלה שכאשר צד אחד לטובה וצד אחד לרעה אמר שזהו מדה בינונית"]. והתשובה היא שאין כאן עירבוביא של שתי מדות הפוכות, אלא יש כאן שני צדדים של מטבע אחד, כי הגורם למדה אחת היא הגורמת למדה השניה, ולכך אין לומר על כך "זו מדה בינונית".

(1430) בא לבאר ש"קשה לכעוס ונוח לרצות" אינה מידה מולדת באדם [דתיקשי לך מדוע מחמת כן יחשב ל"חסיד"], אלא זו תוצאה מעבודה ויגיעה, ושפיר יקרא בשם "חסיד".

(1431) יסוד גדול יש בדברים אלו, והוא שהגורם לאדם להיות "נוח לרצות" הוא אהבת הבריות, שמחמת אהבתן האדם מתגבר על טבעו הקשה ונעשה "נוח לרצות". ונראה ביאורו, שלמעלה פ"א מ"ו אמרו "עשה לך רב, וקנה לך חבר, והוי דן את האדם לכף זכות", וכתב שם לבאר [רפ.]: "כלל הדבר בזה, שלמד מוסר האדם הנהגתו עם הבריות, כי אי אפשר שיהיה האדם בלבד, רק יש חבור אל הבריות לכל אשר ראוי לו; הן לרב, הן לחבר, הן לשאר בני אדם. ומדה זאת נמצא באדם מפני שהוא מקרב את הבריות ואוהב אותם, ובשביל כך... דן כל אדם לכף זכות... שלא יאמר מה לי לפלוני... [הוא] עשה חטא והוא רשע, ודבר זה לא יעשה, רק יקרב ולא ירחק". הרי שאהבת הבריות מביאה לדיון לכף זכות ולהמנעות מלהחשיב את חבירו כרשע. וברי הוא שמתוך כך יהיה האדם "נוח לרצות", כי יסלח וימחל לזולתו מחמת אהבתו כלפיו. וכן נאמר [משלי י, יב] "על כל פשעים תכסה אהבה". ובבאר הגולה תחילת הבאר החמישי [ד:] כתב: "כי האהבה הוא הסתר המומים הנגלים" [הובא למעלה פ"א הערה 874]. ועוד, הרי אהבת הבריות מביאה לאחדותו עם הבריות, וכפי שכתב למעלה פ"א מי"ב [שמא.], וז"ל: "ואמר שיהיה אוהב את הבריות, ומדה זאת ראוי למי שהוא רודף שלום, שהוא מקשר את הבריות עד שהם אחד, ומכל שכן שהוא יהיה אוהב את הבריות, ויהיה אחד עם הבריות". ובודאי שאחדות מביאה ל"נוח לרצות", שכשם שהאדם נוח לרצות לעצמו, כך יהיה גם בנוגע לחבירו בשעה שמרגיש את התאחדותו עמו.

(1432) פירוש - אהבת הבריות מביאה ל"שלא יכעוס על הבריות" [כמבואר בהערה הקודמת], וכן ל"חס על כבוד הבריות". ולמעלה בהסברו הקודם [שאיירי שטבעו קשה, ועכ"ז הוא "נוח לרצות"] לא הזכיר כלל את "חס על כבוד הבריות", אע"פ שהזכיר שם את אהבת הבריות. והביאור הוא, כי למעלה עסק בהסבר "נוח לרצות", ובזה לא שייך כ"כ כבוד הבריות, כי אין כבוד הבריות מחייב שיהיה נוח לרצות, כי מה שכבר נעשה, נעשה. אך כאן הוא עוסק בביאור "קשה לכעוס", שמונע עצמו מלכעוס מחמת אהבת הבריות, וזה בודאי קשור ל"כבוד הבריות", שמונע מלכעוס כדי שלא יבייש ויכלים את חבירו מחמת כעסו. וכן אמרו למעלה [פ"ב מ"י] "יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך, ואל תהי נוח לכעוס", ופירש רש"י שם "יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך, אימתי, בזמן שלא תהא נוח לכעוס". וכן כתב שם הרע"ב, והוסיף: "שאם אתה נוח לכעוס, אי אפשר שלא תזלזל בכבוד חברך". ועוד אפשר לומר, שעצם הכעס על חבירו [אף ללא אמירת דברים מביישים בשעת כעסו] הוא חוסר כבוד כלפי זולתו, וכמו שנאמר [ויקרא י, טז] "ואת שעיר החטאת דרוש דרש משה והנה שורף ויקצוף על אלעזר ועל איתמר וגו'", ופירש רש"י שם "בשביל כבודו של אהרן הפך פניו כנגד הבנים וכעס". ואודות שאהבת הבריות מביאה לחוס על כבודן, הנה התבאר בהערה הקודמת שאהבה פירושה התאחדות האוהב והנאהב, והרי מחמת התאחדות זו בודאי יבוא לחוס על כבוד חבירו, וכמו שאמרו באבות דר"נ פט"ו מ"א "יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך. כיצד, מלמד שכשם שרואה את כבודו, כך יהא אדם רואה את כבוד חבירו. וכשם שאין אדם רוצה שיהא שם רע על כבודו, כך יהא אדם רוצה שלא להוציא שם רע על כבודו של חברו" [הובא למעלה פ"ב הערה 1291].

(1433) כי לא איירי שבטבעו הוא "קשה לכעוס ונוח לרצות", כי הטבע שולל זאת, וכמו שביאר, אלא איירי שהגיע לכך מחמת עבודתו, וכמו שביאר, ונמצא שהוא מתגבר על טבעו, וכל המתגבר על טבעו מחמת מעלה עליונה [כאהבת הבריות] נקרא "חסיד".

(1434) אודות הרשעות הגנוזה בשנאת הבריות, כן כתב בנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נ:], וז"ל: "דבר זה שאוהב את הבריות הוא אהבת השם יתברך גם כן, כי מי שאוהב את אחד, אוהב כל מעשה ידיו אשר עשה ופעל. ולפיכך כאשר אוהב את השם יתברך, אי אפשר שלא יאהב את ברואיו. ואם הוא שונא הבריות, אי אפשר שיאהב את השם יתברך אשר בראם" [הובא למעלה פ"א הערה 875]. ולמעלה אמרו [פ"ב מי"א] ששנאת הבריות מוציאה את האדם מן העולם. ושם ביאר [תשמט.] בזה"ל: "שנאת הבריות אינו אלא בשביל לב הרע, כדכתיב [ויקרא יט, יז] 'לא תשנא את אחיך בלבבך'". ושם בהמשך [תשצב:] האריך בזה טובא לבאר כיצד שנאת הבריות מוציאה את האדם מן העולם. ובנתיב לב טוב פ"א [ב, רי:] כתב: "הפך המדה הזאת [לב טוב] הוא מדת לב רע, והוא המדה הרעה שהיא רעה מאוד... והיוצא מן המדה הרעה הזאת שנאת הבריות. כמו שבעל לב טוב אוהב את הבריות, וחפץ בטובתם, ודן אותם לכף זכות, כך בעל לב רע שונא את הבריות" [הובא למעלה פ"ב הערה 952].

(1435) לפי הסבר זה יוצא שהסבה להיותו רשע היא משום שנאת הבריות המקוננת בו, וה"נוח לכעוס וקשה לרצות" אינו אלא סימן לכך. וכן הסבה להיותו חסיד היא משום אהבת הבריות המקוננת בו, וה"קשה לכעוס ונוח לרצות" אינו אלא סימן לכך, וראה הערה הבאה.

(1436) פירוש - בעוד שלפי הסברו הקודם מתבאר ש"נוח לכעוס וקשה לרצות" הוא סימן להיותו שונא הבריות [ומחמת כן נקרא "רשע"], ו"קשה לכעוס ונוח לרצות" הוא סימן להיותו אוהב הבריות [ומחמת כן נקרא "צדיק", וכמבואר בהערה הקודמת], הרי מעתה יבאר שאין אלו סימנים, אלא הן הסבות עצמן, שהכעס עצמו הוא סבה לרשעות, ואי הכעס עצמו הוא סבה לחסידות, וכמו שמבאר.

(1437) בגמרא שלפנינו הביאו רק סיפא דקרא ["ובעל חימה רב פשע"], ולא רישא דקרא ["איש אף יגרה מדון"], וכן בגמרא אמרו שבעל המימרא הוא "רב נחמן בר יצחק", ולא רק "רב נחמן". אך כדרכו מביא כגירסת העין יעקב, ששם אמרו כגירסתו. וראה למעלה הערות 536, 918. וכן הביא מאמר זה למעלה פ"ב מ"י [תשלד:].

(1438) לשונו בח"א לנדרים כב: [ב, ד:]: "אין לך שיוצא מן השווי כמו בעל חימה... מצד החימה הוא יוצא מן הסדר, והוא רשע ובעל חטא" [הובא למעלה פ"ב הערה 1498]. ובנתיב העבודה ר"פ יג [א, קיז.] כתב: "כי הכעס הוא מפעולות הנפש בתוספת, כאשר ידוע, לכך אמר שלא יכעוס, שזהו התחלת יציאתו של הנפש מן השווי" [הובא למעלה פ"ב הערה 591]. ואמרו חכמים [ברכות כט:] "לא תרתח ולא תחטי", ופירש רש"י שם "לא תכעוס, שמתוך הכעס אתה בא לידי חטא". ובנתיב הכעס פ"ב [ב, רלח.] כתב על כך: "במאמר זה בא להודיע שלא יסלק האדם הדביקות מן השם יתברך, רק יהיה דבק עמו. ועל זה אמר 'לא תרתח ולא תחטא'. הנה השם יתברך ברא האדם מגוף ונפש, והגוף הוא חמרי, והנפש הוא רוחני, והם שני הפכים. וכאשר האדם עומד כאשר ראוי, מבלתי נטיה לצד אחר, אז האדם עומד בשווי שלו, ודבק בו יתברך. ודבר זה נרמז באיש ואשה, כי הגוף הוא כמו אשה, והנפש כמו איש, ושם י"ה ביניהם כאשר יתחברו כראוי [סוטה יז.]. וכאשר הנפש יוצא מן הראוי בכחו ע"י כעס... הוא יוצא מן המיצוע, והוסר הדביקות. ומפני זה אמר... 'ולא תחטא', כי תיכף כאשר האדם נוטה לקצה מן הקצוות הוא נוטה אל החטא, ולכך אמר 'לא תרתח ולא תחטא'" [הובא למעלה פ"ב הערה 1545, ופ"ד הערה 1235].

(1439) בכת"י הוסיף כאן "ודבר זה בארנו למעלה כמה פעמים", וכוונתו לדבריו למעלה פ"ב מי"ג [תשסח:], שכתב: "כי הצדיק הוא שאינו יוצא מן הצדק, שהצדק הוא השוה, ואין יוצא הצדיק ממנו. אבל הרשע הוא הפך הזה, שיוצא מן הצדק, שהוא השוה". וקודם לכן בביאור משנת "כל ישראל" [סז.] כתב: "הצדיק אינו יוצא מן היושר והצדק". ובנתיב הצדק פ"א [ב, קלה:] כתב: "נקרא 'צדיק' בשביל הצדק והיושר שבו". ושם פ"ב [ב, קלז:] כתב: "מה שנקרא 'צדיק', היינו שאינו יוצא מן הצדק ומן היושר". ובבאר הגולה באר הששי [רנז:] כתב: "אין הצדיק יוצא מן האמצע אל שום קצה, רק אינו נוטה מן הנקודה האמצעי". ובנצח ישראל ס"פ ח [רכ.] נתבאר שמדרגת הצדיק היא האמצע והישר והשוה [הובא למעלה פ"ב הערה 1426]. ובגו"א במדבר פכ"ח אות יא [תסט:] כתב: "הצדיק גם כן אינו נוטה מן האמצעי... כי הצדיק הוא מי שהוא אינו נוטה מן היושר, ואינו נוטה מן הצדק, ונשאר על הנקודה, ובאמצע".

(1440) אודות שהחטא והפשע נחשבים ליציאה מן הסדר, כן כתב למעלה במשנה ח [לפני ציון 1089], וז"ל: "כי השם יתברך סדר העולם עד שאין בו חסרון כלל, והפורעניות הוא היציאה מן הסדר מפני החטא, שהוא מוציא העולם מן הסדר". ובנצח ישראל פי"ד [שמ.] כתב: "והנה יש לך לדעת, כי המכות אשר באו על ישראל, המכות הגדולות - לשלם עונשם, ובא עליהם העונש יותר ממה שבאו על שום אומה שבעולם. אכן דבר זה, כי העונש של החוטא הוא על שעשה דבר הבלתי ראוי לו. ואין ספק כי ישראל הם יותר רחוקים מן החטא משאר אומה, והחטא אין ראוי להם כלל. כי למעלת קדושתם, אין ראוי להם החטא כלל. ולפיכך החטא אצלם יותר נחשב היציאה מן הראוי, ממה שנחשב החטא לאומות, לכך הם נענשים. אבל האומות אינם נענשים על חטאם כמו ישראל. ובאולי יאמר, אם כן הוא מה מעלתם במה שהם זרע אברהם יצחק ויעקב, והרי יוצא שכרם בהפסדם. והתשובה על זה, כי גם זה לעומת זה; כי אם ישראל קרובים אל העונש מן הטעם אשר אמרנו, כי החטא אין ראוי להם, ולפיכך השם יתברך מדקדק עמהם כחוט השערה, כמו שדרשו ז"ל [יבמות קכא:] על הפסוק [תהלים נ, ג] 'וסביביו נשערה מאוד', שהשם יתברך מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה. וכך השם יתברך, בשביל מצוה אחת קטנה אשר ישראל עושים, נותן להם שכר גדול מאוד, ודבר זה אינו נוהג אצל האומות" ובנצח ישראל פל"א [תרו.] כתב: "כי עיקר החטא הוא היציאה מן הסדר" [הובא למעלה הערה 1090].

(1441) מבואר מדבריו שהישרות והשיווי נמצאים ביחד, שכתב: "בעל פשע הוא יוצא מן היושר ומן השווי". וביאורו, כי "השווי" הוא שנשאר על קו האמצע והממוצע, וכמו שכתב למעלה במשנה ז [לאחר ציון 1026]: "השווי לגמרי היא האמצע, שאינו נוטה לשום צד". ובנתיב השלום פ"ג [א, רכה:] כתב: "מי שבולם עצמו בשעת מריבה, שאינו יוצא מן השווי, והוא האמצע". וכן כתב בח"א לחולין פט: [ד, קא:], ומעין זה בח"א לשבת לב: [א, כה:]. ולמעלה במשנה ה [לפני ציון 675] כתב: "ואחר כך אמר 'ולא נצחה הרוח לעמוד העשן' [שם], לפי שהוא נמשך בשווי, עולה ומתמר כמקל בקו ההולך ביושר ובאמצע, ולא נצחה הרוח לעמוד העשן הזה". הרי שהזכיר שם ג' דברים; שווי, יושר, ואמצע, כי כל אלו שייכים להדדי, וכמבואר בתפארת ישראל פ"א הערה 82, ובאר הגולה באר הראשון הערה 262. ובגו"א בראשית פ"ב אות כא כתב: "דע כי המזבח הוא באמצע מקום ישוב הארץ, ואותה האדמה היא בין הקצוות לגמרי, וכל דבר שהוא באמצע הוא בשיווי, ואינו נוטה אל אחד הקצוות". נמצאת למד שהשווי והיושר מורים על מעלת האמצע [ראה למעלה הערה 1027].

(1442) וזהו "קשה לכעוס", שקשה עליו לצאת מהשווי והיושר שנמצא בו.

(1443) שהרי אמרו במשנה "קשה לכעוס ונוח לרצות", ומתוך שהוא "נוח לרצות" בהכרח שמעיקרא כעס ורק שאחר כך היה נוח להתרצות. ועל כך כתב "ואם הוא יוצא, נוח לחזור אל השווי", וזה כנגד מה שאמרו כאן "נוח לרצות". ולפי הסבר זה מתבאר שמה שגורם שהוא "קשה לכעוס" זה עצמו גורם שהוא "נוח לרצות", כי הואיל והוא בעל השווי והיושר לכך הוא קשה לכעוס, ומחמת כן גופא הוא גם נוח להתרצות. אמנם לפי הסברו הקודם נתבאר ש"קשה לכעוס ונוח לרצות" הוי בבחינת "תרתי דסתרי", ורק שהגיע לכך משום אהבת הבריות שנמצאת בו.

(1444) אודות שנוח לאדם לחזור למקומו הראשון [ולשווי ולאמצע שהיה לו בתחילתו], כן ביאר כתב בגו"א בראשית פ"ב אות כא, שעמד שם על דברי רש"י [בראשית ב, ז] שכתב: "נטל עפרו [של אדה"ר] ממקום שנאמר [שמות כ, כא] 'מזבח אדמה תעשה לי', הלואי תהא לו כפרה ויוכל לעמוד", וכתב לבאר: "שתהא לו כפרה. וקשה, והלא אין המזבח מכפר בלא קרבן, ולמה יהיה לו כפרה בשביל שהוא נברא ממקום המזבח. ויש לך לדעת כי הוא ענין מסתרי התורה, דע כי המזבח הוא באמצע מקום ישוב הארץ, ואותה האדמה היא בין הקצוות לגמרי, וכל דבר שהוא באמצע הוא בשיווי, ואינו נוטה אל אחד הקצוות, והוא המובחר. ולכן הובחר המזבח והמקדש לעבוד שם, שהוא מקום באמצע היישוב, אינו נוטה אל הקצוות, והקצוות אינם טובים, ולפיכך אמר שהאדם נברא ממקום המזבח, שהוא לגמרי באמצע העולם, ורוצה לומר שחומר האדם אינו כחומר שאר הנבראים, רק חומרו ממוצע מזוג בשווי לגמרי, אינו נוטה אל אחד מן הקצוות. וכן הפליגו חכמי הטבע להבדיל חומר האדם מחומר שאר בעלי חי, מפני שהוא יותר ממוצע [ראה למעלה פ"ב הערה 1541]. וכל זה כדי שיהא לו כפרה, שאם יקרה לו חטא, יהא נקל שיוסר החטא, כי החטא הוא בעבור שהוא נוטה אל אחד הקצוות, ואחר שהאדם נברא מן המצוע, נקל הוא לשוב אל האמצע, למקום שנברא, והוסר ממנו החטא, שהיא הנטייה אל אחד מן הקצוות. משל מי שהוא בעצמו יפה וטהור, אם קבל זוהמא ושום דבר מגונה, בקל יוכל להתכבס. אבל אם היה דבר מזוהם בעצמו ומגונה, נכנס אז הזוהמה בו. וזהו שאמרו רז"ל [ב"ר יד, ח] כי ברא את האדם מן המזבח כדי שיהיה לו כפרה, פירוש הסרת הזוהמא. ודבר נפלא הוא מאד מאד איך גורם זה שבראו ממקום המזבח שיהיה לו כפרה, ועיין עוד". ולמעלה פ"ג מ"ט [ריז:] כתב: "החכמה היא שבה אל השם יתברך... וכמו שחוזרים כל הדברים אל מקומם אל יסוד שלהם". ולהלן משנה כ [לאחר ציון 2094] כתב: "כל דבר שואף אל מקומו, כמו שתראה כי האש הוא חוזר ובא אל אש, והמים חוזרין ושבין אל מים, והרוח אל רוח, והעפר אל עפר, כי כל אחד חוזר למקומו".

(1445) הנה כאן מבאר שהכעס הוא מסובב מהחטא, וכמו שמורה מאמרם [נדרים כב:] "כל הכועס... בידוע שעונותיו מרובין מזכיותיו", נמצא שהכעס מורה ומגלה על היותו זה מכבר בעל חטא. אמנם למעלה פ"ב מ"י [תשפז:] כתב: "אין לך דבר שהוא הגורם והסבה אל החטא יותר מן הכעס". ויל"ע בזה.