משנת ארץ ישראל, מבוא · התפתחות ההלכה שבתורה שבעל פה

דומה שאין בהלכות כלאיים עיקרון הלכתי אחד שאין מחלוקת מהותית על טיבו, כגון כמה יש להרחיק מינים שונים זה מזה ובאילו מקרים עוסקת כל משנה. אי ההבנה מהותית, ואין כאן רק בעיה של הבנת הנקרא אלא גם של התוכן ושל ההנחות ההלכתיות, שאינן לכידות ואינן מבוססות.

הרושם הכללי הוא שהנושא עדיין לא הוגדר במערכת הלכתית שיטתית כבר בתקופת התנאים. אמוראי בבל מיעטו לעסוק בו, להוציא סוגיה אחת במסכת שבת (בבלי, פה ע"א-פו ע"א), וגם בסוגיה זו הלימוד עוסק רק בפרט אחד, ואין בידינו משנה סדורה של ההלכה הבבלית. אמוראי ארץ ישראל עסקו כמובן בפרק, אבל לשאלות הבסיסיות אין תשובה גם בתלמוד. המשניות אינן מנוסחות בחדות ובבהירות הרגילה, יש בהן החלפת מונחים (כגון משנה ו) וחוסר שלמות. נסתפק בשתי דוגמאות. הראשונה:

רבנו אשר הקדיש לפרק ג בכלאים (הפרק העוסק בכלאי ירקות) פירוש ארוך (בעקבות ר"ש), וניסח בתסכול: "בתי כלאים החבאו ממני ונסתרו מעיני ונעלמו ממני עקרי יסודותיה היאך מותר לזרוע מיני זרעונים שהם כלאים בגומה אחת.." (פירוש רא"ש למשנה ה בפרק ג). בתשובת גאון אחד למשנה א בפרקנו, הגאון המשיב מסכם: "כי חלוקים אלו (כך צ"ל) פתרוני קדמונים אשר נכונו בזאת השמועה. ואף על פי כי מי שחבט בה כמה חבטין ולא עלה בידו כלום. ואנו יש לנו בה קושיין בעיקרי חוקי כלאים שצריכים להיתרץ דבר דבר על מכונתו" (לוין, אוצר הגאונים לשבת, עמ' 88).⁴²⁰משנה א וקשייה גררו עוד ביטויים מספר לאוזלת היד של מפרשים קדמונים, וראו להלן. לא באנו למנות את כל הביטויים הציוריים הללו של הספרות הפרשנית.

אנו עומדים תמהים מול תופעה זו של דעות שונות ומשניות המנוסחות באופן כללי ואין בהן הסבר פנימי לסתירות שבינן לבין משניות אחרות. כל זה תופעה בלתי רגילה בספרות ההלכתית־משפטית של חז"ל. הידע המעורפל שבידינו מלמד אולי על כך שהתחום ההלכתי של הלכות כלאי זרעים טרם הגיע להתפתחות משפטית כיתר תחומי ההלכה. ערפל הידע בפרק רק מבהיר את גדולתה של ספרות חז"ל ביתר התחומים.

במהלך פירושנו ניסינו לתרום את חלקנו לבירור המשנה בקצרה, והפנינו לפירושי הפרשנים ולמחלוקות שביניהם כמעט על כל פרט. עם זאת, מעבר לכול, לפנינו תופעה משפטית וספרותית מיוחדת. לירקות דינים מיוחדים בתחומים הלכתיים שונים (מעשרות, ברכות וכיוצא באלו).⁴²¹חלק מהמקורות אסף דה פריס, תולדות ההלכה, עמ' 86-83. דה פריס עסק רק בדין מעשרות, ולא במכלול הספקות הקשורים לדיני ירקות בכלל. נראה שהירקות נכנסו ללוח המזון ולמערכת המשק החקלאי רק בתקופה ההלניסטית. זאת הסיבה למעמדם המעורער בספרות ההלכה. כפי שנראה, בתקופה שהלכות התורה שבעל פה התגבשו טרם הפכו הירקות למרכיב מהותי בסל המזון, ועל כן טרם גובשו ההלכות העוסקות בהן. ההלכות הקדומות התגבשו ועוצבו מבחינה משפטית וספרותית אי שם בסוף ימי בית שני, ובתקופה זו עדיין היה הדיון בירקות בשלבי הבראשית שלו. בדורות יבנה-אושא, כאשר בכל התחומים ההלכתיים נעשתה עבודת העריכה של החומר הקודם, הלכות ירקות היו עדיין בשלב היולי. שלב זה מתבטא במשנה.

בכל התחומים ההלכתיים האחרים, חוץ מכלאיים, אנו מכירים את החומר ההלכתי רק לאחר גיבושו. רק פה ושם אנו שומעים על השלבים של "בראשונה", אבל בכל הנוגע לדיני ירקות בפרק ג בכלאים אנו עומדים מול השלב הטרום־עריכתי. אנו מניחים ששלב כזה עבר על כל תחום אחר (שבת, יום טוב, טומאה וכיוצא באלו), אך בתחומים האחרים יישרה העריכה המאוחרת את הסתירות הפנימיות ומההלכה הקדומה נותרו רק שרידים מעטים, ואילו בפרק ג בכלאים אנו פוגשים עיבוד ראשוני של אותו מצב היולי. זו עשויה להיות הסיבה לעריכה הבלתי מלאה מחד גיסא, ולסתירות, לכפילויות ולשפה ההלכתית הבלתי אחידה מאידך גיסא.

אם כן: בהלכות כלאי זרעים לא הספיקו חכמים ליצור כללים הלכתיים, ונותרנו בשלב הפרטים.

לא תמיד יש הצדקה לנסח כללים לפי הפרטים. כך ראינו שבדיני מועד קטן מנויים פרטים רבים, וספק אם נוצרו כללים. הכללים שנוצרו (הפסד מרובה, טרחה מרובה) הם מאוחרים (הראשון מופיע לעניין חול המועד רק בתלמוד הבבלי). את הלכות חול המועד צריך להסביר על רקע תחושות (לא כללים משפטיים) מהי "עבודת חול" ומהי עבודה מקצועית.

דוגמה אחרת נדונה במסכת חולין. בהלכה התנאית מופיעים פרטים רבים מתי בהמה טרפה ומתי איננה טרפה. מצויים גם כללים (מסוגלת להתחיות, מסוגלת לשרוד 24 שעות וכו'). במבוא למסכת חולין הסקנו שהיו שתי גישות אמוראיות. היו שראו בכללים אלו כללים רגילים המאפשרים ללמוד מהם הלכות נוספות, והיו שסברו שבדיני טרפות "אין מדמים מילתא למילתא", כלומר הדוגמאות הן הקובעות, ואי אפשר להקיש מהן על מקרים אחרים. ואכן הכללים המעטים שנמנים אינם מתאימים לדוגמאות (למקרים הפרטיים שהוגדרו).

תהליך היורודיפיקציה הנדון במבוא מכונה בספרות חז"ל "השוואת המידות". שיטה זו מיוחסת לרבי אליעזר בן הורקנוס, ועוררה התפעלות בין החכמים. "אמר רבי ישמעאל חיזרתי על כל מדת חכמים ולא מצאתי אדם שמדתו שוה.." (תוספתא, יבמות פי"ג ה"ד ומקבילות).⁴²²לפירוט של עמדותיו השוות בענין קטנה ראו בבלי, יבמות קח ע"א. נראה שהשוואת המידות היא קו במחשבתו ההלכתית של רבי אליעזר כפי שהראה גילת, משנת רבי אליעזר, עמ' 80-74, וראו למשל טהרות פ"ב מ"ב ומ"ז, שם רבי אליעזר מדגים את עקביותו זו. ראו עוד זבחים פ"א מ"א. במשנה אחרת רבי עקיבא מעדיף את דברי רבי אליעזר על החולקים עליו, ושוב משום שרבי אליעזר השווה את מידתו (משנה, שקלים פ"ד מ"ז). הדיון ההלכתי שם מצביע על כמה מהטיעונים שעמדנו עליהם. מתברר שרבי יהושע וחכמים אחרים שחולקים עליו ביותר מתריסר מחלוקות לא "השוו את מידותיהם", ולא חשו שיש בכך חולשה הלכתית. זאת ועוד; רק בשלהי תקופת יבנה ראו חכמים ב"השוואת המידות" יתרון הלכתי, ועד אז לא נחשב היעדר תפיסה שיטתית חולשה כלל. בשלהי דור יבנה הפכה האחידות ההלכתית לתנאי, ומאוחר יותר לאבן פינה בדרך החשיבה ההלכתית.

למרות השבחים שחולקו לרבי אליעזר, הרי שגם הוא לא השווה את מידותיו באופן מלא. כך למשל הוא זה שקובע ש"אין מעשה קטנה כלום" (משנה, יבמות פי"ג מ"ב), כלומר שמעשה האירוסין בה אין לו כל משמעות, אבל בעניין אחר הוא קובע שאירוסיה תקפים ויש צורך ללמדה למאן (שם מ"ו). דומה שאומנם לדעתו המעשה אינו מעשה, אבל בכל זאת הוא מחמיר ודורש מיאון כדי לא לעורר שאלות הלכתיות אחרות.

בספרות חז"ל מצויות דוגמאות נוספות לתהליך השוואת המידות. בספרות התנאית לא נקבע גיל לקיום מצוות: קטן חייב במצוות שאותן הוא יכול לקיים. התלמודים נקטו כאן כלל אחיד: הבן חייב במצוות בגיל 13, והבת – בגיל 12.⁴²³ראו למשל פירושנו לחגיגה פ"א מ"א; סוכה פ"ג מט"ו; יומא פ"ח מ"ד; שקלים פ"א מ"ג ועוד, וראו גילת, בן שלוש עשרה (= פרקים, עמ' 31-19). החלתו של הכלל על המקורות התנאיים הביאה, כמובן, לפירושם בדרך דחוקה. דוגמאות נוספות ל"השוואת מידות" ולחיפוש אחרי מידות סכמטיות אחידות (החלות על כמה הלכות) יש בהלכות טומאה. שיעור מים הפוסלים את המקווה (טהרות פ"ד מי"א; עדיות פ"א מ"ג, וראו פירושנו להן), שיעור טפח, והוא הדין במונחים אחרים ובתפיסות הלכתיות אחרות כגון כרמלית, צער בעלי חיים, פטור אבל אסור ועוד.⁴²⁴"כרמלית" ו"פטור אבל אסור" – ראו במבוא למסכת שבת; "צער בעלי חיים"– ראו בפירושנו לשבת פכ"ד מ"ב-מ"ג. מידה זו זוכה לשבחים מפי חכמי דור יבנה, שמאמצים אותה בהתלהבות, אך היא חידוש של בני דור זה, ולא דרכה של תורה מאז ומעולם.⁴²⁵ראו משנה, פרה פ"ה מ"ב; שקלים פ"ד מ"ז; תוספתא, טהרות פ"ט ה"ז, עמ' 680; גילת, משנת רבי אליעזר, עמ' 80-74, ובמיוחד הערה 4 בעמ' 75, הכוללת הערה של א"א אורבך שהשוואת מידות היא תכונה מקובלת על חכמי דור יבנה.

במסכת עירובין מצויה סדרה של הלכות מחנה (פ"א מ"י) כלומר הלכות שאינן חלות רק במחנה צבאי, כלומר שהן שונות ממצב רגיל של יום יום. מן הסתם אלו הלכות שנתקלו בקושי לקיימן בעת מסע צבאי כלשהו (בימי החשמונאים? או במרידות הגדולות. כן נמסרת הלכה מיוחדת. של היתר לשאוב מ"בור הגולה", בור הגדול בגלגל, ובאר הקר (פ"י מי"ד.⁴²⁶בור הַגּוּלָה הוא בור שממנו שואבים בעזרת מתקן שאיבה. בור הגדול הוא מאגר המים הגדול במקדש ממנו התירו לשאוב במתקן שאיבה המכונה גלגל. באר הקר היא באר ה'חקרא' שבירושלים. ראו פירושנו למשנה. בתוספתא מוסבר שההיתר איננו עקרוני, אלא מתייחס לבאר מסוימת שחנו עליה במסע כלשהו (פ"ח הכ"ב). המעשה ההיסטורי מעצב אפוא הלכה שאיננה עקרונית אלא מתייחדת למקום מסוים או למצב מסוים.

סוגיה זו מדגימה את שני הטיעונים העיקריים שאנו מציעים: תהליך היורודיפיקציה והשוואת המידות. השלב הראשון הוא במחלוקת בית שמאי ובית הלל האם קטנה הממאנת יכולה להינשא בשנית בקטנותה. הלכה זו עברה שלבים מספר: קטנה סתם שהשיאה אביה והתגרשה, הרי היא כיתומה בחיי אביה (משנה, יבמות פי"ג מ"ו). כלומר אביה איבד את הזכות לקדשה, וכאילו היא בוגרת, ומצד שני עדיין אין לה סטטוס משפטי לקדש את עצמה. עם זאת, חכמי דור יבנה מניחים שייתכן שגרושה קטנה זו תחזור לבעלה, ואם זו קטנה שאימה השיאה אותה יכולה אפילו למאן בשנית (כלומר שמרצונה תפקיע את קידושיה השניים). כך דעת רבי יהודה בן בבא (מזקני דור יבנה⁴²⁷מסורת אחת מספרת שמת לפני המרד, ואחרות מונות אותו בין ההרוגים בגזרות הדת שאחרי המרד.–תוספתא, יבמות פי"ג ה"ה) ורבי אליעזר (משנה, שם פי"ג מ"ו). אם כן, בדור יבנה החזרת הגרושה הקטנה אפשרית למרות ההסתייגות המשפטית; סתם המשנה כנראה מאוחר יותר, ובו ברור שאי אפשר להחזיר גרושה קטנה כלל. מאוחר יותר האמוראים קובעים את המתבקש מעצמו מבחינה משפטית, כלומר שאסור לקטנה שהתגרשה להינשא שנית ואסור לה גם לחזור לבעלה הראשון, שהרי חזרה זו היא כנישואים, ו"קידושיה וגירושיה תורה, חזרתה אינה תורה" (ירושלמי, שם יג ע"ד).⁴²⁸"תורה" כאן משמעה "הלכה". בתלמוד הבבלי הבינו מונח זה בדרך שונה, כמו "דבר תורה" בניגוד לדבר חכמים. כך גם הביטוי "דאורייתא" בדברי חכמים הוא כל הלכה ברורה, ובספרות האמוראים השתמשו בו כתיאור היסטורי להבחנה בין הנאמר בתורה (אף אם אינו כתוב בה במפורש) לבין חידושי חכמים. ראו דה פריס, המושגים. הבבלי מנסח: "אין חזרתה חזרה גמורה" (שם, קט ע"א). ההלכה הקדומה מתעלמת מהשאלה ההלכתית ומכך שחזרת הקטנה אין לה מעמד משפטי, וההלכה המאוחרת אינה יכולה לקבל התעלמות כזאת מסדרי הדין.

דין זה נדון במשנת נדרים פי"א מ"א ומ"ב. בדיוננו במשניות אלו נראה שההלכה עוצבה בארבעה שלבים:

א. קביעת ההלכה התקדימית שמותר לו להפר נדר "שלא ארחץ" או "שלא אתקשט".

ב. ניסוח הכלל המשפטי על ידי תנאי דור אושא, חכמים ורבי יוסי. הם ניסחו כללים שונים: חכמים ניסחו שנדרי עינוי נפש מותרים בהפרה, ורבי יוסי ניסח שנדרים בינו לבינה עשויים להיות מופרים על ידי הבעל

ג. ניסוח המשנה ככלל שהפרטים נלמדים ממנו.

ד. ניסוח התוספתא באופן הכולל את שני הכללים של בעלי המחלוקת ומנסח מערכת כללית מתואמת.

אפשר ששלב ד קדם לשלב ג, אך לא נרחיב בכך במסגרת זו.

המונח "מנהג" מופיע תדיר בספרות חז"ל. בספרות הפסק והמחשבה ההלכתית בימי הביניים המנהג היה מושג הלכתי מגובש. מנהג הוא נוהל שאין לו שורשים חד־משמעיים בספרות ההלכה, אך הוא מחייב. המנהג עשוי להיות מקומי, והייתה לגיטימציה מסוימת למנהגים מקומיים ולהבדלים בין מנהג מקום אחד לשני. לגיטימציה זו התהוותה בעיקר כאשר נפגשו בני קהילות שונות שלכל אחת מהן הייתה מסורת אבות מקודשת, אך שונה. חוקרים קיבלו הבחנה זו כפשוטה, וכך היא מופיעה בספרי מבוא.⁴²⁹דה פריס, תולדות ההלכה, עמ' 168-157; אורבך, ההלכה, עמ' 33-27, ושם ספרות מחקר רבה נוספת. ראו למשל הלכות ממרים לרמב"ם, פ"ד ה"ב, ההקדמה לתשובות המאירי וספרות רבה נוספת. לתיאור שיטתי ראו למשל אלון, המשפט העברי, עמ' 751-713. עיון בפרק ד של מסכת פסחים⁴³⁰ראו המבוא לפרק ד במסכת פסחים, ובפירושנו למשניות באותו פרק. ובמשניות אחרות מוביל למסקנה אחרת. נראה שבספרות התנאים הגדרת המנהג בעייתית הרבה יותר. המנהגים עוסקים בכל תחומי החיים, ביחסים החברתיים אך גם במצוות. למעשה אין בין הלכה למנהג ולא כלום. כך, למשל, המשנה קובעת שהיה מנהג לעשות מלאכה ערב פסח עד חצות, ומנהג שונה לחדול מעבודה כבר בהנץ החמה של ערב פסח (משנה, פסחים פ"ד מ"א ומ"ה). אך זו הייתה גם הלכה שנקבעה על ידי בית שמאי ובית הלל בנושא (שם, מ"ה). אכילת גדי מקולס בליל הסדר מופיעה כמנהג אפשרי ומותר (שם, מ"ד), ובמקורות אחרים הדבר שנוי במחלוקת חכמים.⁴³¹ספראי וספראי, הגדת חז"ל, עמ' 30-27.

המשנה מתארת את מנהגם של אנשי יריחו, מנהגים שחלק מהם נדחו בידי חכמים, אבל לפחות חלק מהם שנויים במחלוקת הלכתית לכל דבר, כגון האם לתת פאה מירק. מסתבר שאנשי יריחו נהגו כמו ההלכה הקדומה. הבבלי אומר במפורש ש"בראשונה היו נותנין פיאה ללפת ולכרוב, רבי יוסי אומר אף לקפלוט" (בבלי, פסחים נו ע"ב). התוספתא והתלמודים מעידים על אדם ששמו "בן היני" או "בן נבו היין" שבנו נתן פאה משדה לפת,⁴³²תוספתא, פסחים פ"ג ה"כ; בבלי, שם נו ע"ב; ירושלמי, שם פ"ד ה"ט, לא ע"ב. והאב התנגד לכך לא משום שעינו הייתה צרה בעניים, אלא משום שחשש שהעניים יאכלו ירקות החייבים במעשר. לפיכך אילץ את העניים להחזיר את הפאה, ונתן להם ירקות מעושרים משלו. נמצאנו למדים כי ההגבלה על נתינת פאה מחלק מהירקות לא הייתה ברורה.

נראה שפעם נוספת לא היה מנהגם של אנשי יריחו רק מנהג מקומי, אלא הלכה קדומה שנדחתה מההלכה הקנונית. או להפך, זה היה מנהג מקומי שחדר לבית המדרש והפך לדעת מיעוט, שנדחתה מהפסיקה ומהנוהג המקובל.⁴³³הבבלי מדגיש שאנשי יריחו הסכימו עם הכלל שכל פרי ש"מכניסו לקיום" (נשמר במחסן) חייב במעשרות, וחלקו עם חכמים בשאלה אילו ירקות נכנסים לקיום. אם כן, המחלוקת היא פנים־הלכתית לכל דבר. נראה שגם מנהגם לאכול מתחת הנשרים הוא עמדה הלכתית לכל דבר.⁴³⁴ובני יריחו נהגו כבית שמאי במשנה, ביצה פ"א מ"א. הצעה זו היא אחת האפשרויות לפירוש המשנה, ובתלמודים גם הצעות אחרות, וראו פירושנו למשנה. כמו כן אנו שומעים על מנהג עממי שהוא למעשה פסיקה במחלוקת שבמשנה (בבלי, עירובין סב ע"ב, המחלוקת היא במשנת עירובין פ"ו מ"א), וכן ציטטנו לעיל את המנהג העממי לפסוק כרבי נחמיה במעשר מחרובים, ושוב זהו מנהג שאינו אלא פסיקת הלכה.

אם כן, ההבדל בין הלכה למנהג אינו במהות המעשה אלא בהתקבלותו. המנהג נפוץ בציבור, ושורשיו הלכתיים או חברתיים או בשילוב שביניהם. ייתכן שמנהג הוא נוהג (דתי־הלכתי, דתי־חברתי או חברתי) שצמח ברחוב ולא בבית המדרש, עם זאת בשלב שני הוא התקבל בבית המדרש והפך להלכה. בדרך זו הילכנו בפירוש המשניות בפרק ד של מסכת פסחים, וכמעט אין אפשרות לפרשנות שונה. כך יש לפרש גם חלק מהמנהגים האחרים שהמקורות מזכירים, כגון המנהג לברך או שלא לברך על אמירת הלל, בזמנים מסוימים.⁴³⁵ראו פירושנו לסוכה פ"ג מי"א, וראו במבוא לפירוש המשניות. חילוף מנהגים נוסף שהוא מחלוקת הלכתית הוא השאלה האם אבל מותר ברחיצה, ראו פירושנו לברכות פ"ב מ"ה.

לעומת כל זאת, התלמודים כבר הבינו שמנהג אינו הלכה, ועל כן התחבטו כיצד זה מופיע מנהג כאילו היה הלכה רגילה. ההבחנות המאוחרות אילצו את התלמודים, ואת פרשני התלמוד, להידחק ולפרש את המשניות שלא כפשוטן. כפי שאמרנו לעיל, אנו רואים במנהג את שורשיה של התורה שבעל פה. מנהגים נוצרו והפכו לתקדימים, ובשלב שני נידונו בבית המדרש והפכו לכללים הלכתיים.

רבי יהושע בן פרחיה, או אפילו דור אחד קודם, גזרו על טומאת כלים הבאים מארץ העמים.⁴³⁶בבלי, שבת יד ע"ב; ירושלמי, כתובות פ"ח הי"א, לב ע"ג. ברם, מהממצא הארכאולוגי מתברר שגם בתקופה ההלניסטית הקדומה, וגם בתקופת המקרא,⁴³⁷ברלין, רומאיזציה; פאוסט, כלי יבוא. נהגו שלא להשתמש בכלי יבוא. הסיבה לכך היא אולי לאומית ואולי חברתית, וכנראה חכמים לא חשבו שיש הבדל בין שני פנים אלו. מתברר אפוא שהמנהג הפך להלכה, או המנהג (הלאומי) אומץ ונוסח כהלכה. לאמיתו של דבר, גם ההבחנה בין "נימוק לאומי" ל"נימוק דתי" היא הבחנה מודרנית, ובעיני היהודי מהתקופה ההלניסטית־רומית שני אלו הם אותו טיעון.

אנו טוענים אפוא שהכללים מאוחרים לפרטים, אך עם זאת איננו טוענים שכל הדיון הקזואיסטי קדום. בימי תנאים מאוחרים רווחה התפיסה שיש ללמוד וללמד בצורה הקזואיסטית, אף כאשר הכללים כבר היו קיימים. קשה להכריע האם זה היה השיקול החינוכי־פדגוגי שגרם להעדפת לימוד הפרטים, או שמא הייתה זו השמרנות שבלימוד. כך או כך, היו חכמים שהטיפו ללמוד וללמד בשיטת המקרה הפרטי.

ברוב המקרים הכלל שבספרות חז"ל אינו סיכום מלא, ואינו יוצר את כל הפרטים, ובזה הכלל המשפטי דומה לכלל דקדוקי. כלומר, סיכום של רוב המקרים שאינו מתיימר לכלול את כולם, אלא את רובם. לדוגמה, הכלל של משנת מגילה "אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד" (פ"א מ"ה), כלל שיש לו יוצאים מן הכלל ותוספות.⁴³⁸ראו פירושנו למגילה פ"א מ"ה. וכן הכלל שנשים "פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן", שכבר הזכרנו, שגם בו יש יוצאים רבים מן הכלל.⁴³⁹ראו ספראי, נשים. הוא הדין בכלל שהלכה כבית הלל.⁴⁴⁰ראו ספראי, הכרעה כבית הלל. לדעתנו, הבחנה זו נכונה לפחות בחלק גדול מהכללים בספרות התנאים.

האמוראים עצמם מגדירים את הכללים בצורה רופפת במקצת. בשמו של רבי יונה נמסר "לית כללוי דרבי כללין",⁴⁴¹ירושלמי, תרומות פ"א ה"ב, מ ע"ג; חגיגה פ"א ה"א, עה ע"ד; יבמות פ"ט ה"ג, י ע"א. כלומר הכללים אינם מלאים ואי אפשר להסיק מהם מסקנות הלכתיות. כמעט לכל כלל שמצינו יש גם יוצאים מן הכלל.⁴⁴²דוגמה מובהקת היא הכללים במגילה פ"א מ"ה-מי"א. ברור אפוא שנקודת המוצא של החשיבה התנאית לא הייתה ניסוח הכלל, אלא רשימת המקרים שנידונו לגופם.

אנו סבורים אפוא שהפרטים (התקדימים) קדמו לכללים. עם זאת, גם לאחר שהכללים נקבעו המשיכו להיווצר תקדימים נוספים, והכלל הלך והשתכלל. הפרטים והכללים הם מעין ספירה של הפרטים המעצבים את הכלל, הכלל מעצב את הפרטים הבאים, אך הפרטים השונים "דוחפים" לשיפור הכלל או אפילו לשינויו.⁴⁴³דוגלאס, סמלים טבעיים, מנתחת כך מהלכים בארגון חברתי וחשיבה חברתית.

בספרות חז"ל עצמה מציגים את הכללים לא כיוצרי ההלכה, אלא כדרך לסיכומה: "היה רבי מאיר⁴⁴⁴בחלק מעדי הנוסח: רבי נחמיה. אומר, לעולם הוי כונס דברי תורה כללים, שאם אתה כונסם פרטים מייגעים אותך ואי אתה יודע מה לעשות. משל לאדם שהלך לקיסרי וצריך מאה זוז או מאתים זוז הוצאה, אם נוטלם פרט מייגעים אותו ואינו יודע מה לעשות, אבל מצרפם ועושה אותם סלעים ופורט ומוציא בכל מקום שירצה".⁴⁴⁵ספרי דברים, שו, עמ' 338; מדרש תנאים לדברים, לב ב, עמ' 185; ילקוט שמעוני לדברים, תקמב, עמ' 618. אם כן הלימוד הנכון הוא של פרטים, אך מטעמים פדגוגיים יש ללמד כללים כדי שההלכה תיקלט ותובן.

ייתכן שבמדרש ניתן להבחין בשתי גישות ביחס אל הכללים והפרטים: "רבי ישמעאל אומר: כללות נאמרו בסיני ופרטות באהל מועד, ורבי עקיבא אומר: כללות ופרטות נאמרו בסיני, ונשנו באהל מועד, ונשתלשו בערבות מואב" (בבלי, חגיגה ו ע"א-ע"ב; סוטה לז ע"ב). אם כן הכללים והפרטים הם דבר ה', אבל רבי ישמעאל סובר שהכללים קודמים לפרטים ורבי עקיבא סובר שנוצרו וניתנו באחת. במדרשים אחרים מודגש שמשה למד כללים בלבד: "וכי כל התורה למד משה? כתיב בתורה (איוב יא) 'ארֻכה מארץ מִדה ורחבה מני ים' ולארבעים יום למדה משה? אלא כללים למדהו הקב"ה למשה, הוי ככלותו לדבר אתו" (תנחומא, כי תשא טז; שמות רבה, מא ו). ברם, דומה שאין כאן דיון על היחס שבין הכלל לפרט במובן שאנו עוסקים בו, אלא המדרש עוסק בשאלה אחרת. המדרש מנסה להסביר כיצד יש מקום ליצירה עצמית למרות מתן כל התורה בהר סיני, ולאחר נתינתה. אם התורה ניתנה כללים כללים, הרי שיש מקום רב לפרשן לפרש ולהסביר. שאלה זו של היחס בין שלשול המסורת ליצירה העצמית העסיקה את חכמים, אך אינה במסגרת דיון זה.

מכל מקום, מסורת חז"ל מייחסת לרבי עקיבא את שיטת הלימוד של גיבוש הכללים: "למה רבי עקיבא דומה? לפועל שנטל קופתו ויצא לחוץ. מצא חטים מניח בה, מצא שעורים מניח בה, כוסמין מניח בה, עדשים מניח בה. כיון שנכנס לביתו מברר חטים בפני עצמן, שעורים בפני עצמן, פולין בפני עצמן, עדשים בפני עצמן. כך עשה רבי עקיבא ועשה כל התורה טבעות טבעות" (אבות דרבי נתן, נו"א פי"ח, לד ע"א). אבל רבי עקיבא גם חוצב בסלע ועוקר הרים פרט אחרי פרט, וכן לומד שלוש מאות הלכות מכל קוץ שבתורה. אם כן הלימוד הוא פרטים פרטים, וכללים מעוצבים רק לצורך ארגון החומר. אכן חלק גדול מהכללים שבספרות חז"ל מיוחס לרבי עקיבא, וכפי שראינו רבי עקיבא הוא שמהלל את מי שהשווה מידותיו. ושוב, הכללים מצטיירים כשלב מאוחר יחסית בגיבוש תורה שבעל פה, ניסוח שחכמים לא ראו אותו כיצירה משפטית מחייבת אלא כדרך לאיסוף וסידור בלבד.

אם כן, הנחת העבודה שלנו היא שלעיצוב ההלכה שלבים כרונולוגיים סכמתיים אחדים:

א. קביעת נוהג ציבורי העוסק במקרים ספציפיים, מעין תקדימים הלכתיים.

ב. מקרים חדשים המתעוררים ונקבעים בהתאם לתקדים המקומי תוך התחשבות מסוימת בתקדימי העבר, אך גם תוך סתירות אפשריות.

ג. דיון בבית המדרש על קביעת הכלל.

ד. שיפור הכלל וניסוחו המשפטי.

ה. עיצוב השפה ההלכתית (קביעת התנאים שאליהם ההלכה צריכה להתייחס ובהם היא תלויה).

ו. תהליך עיצוב משפטי, תוך חדירה לפרטים נוספים ופרטי פרטים, וקביעתה של המערכת המשפטית (תהליך יורודיפיקציה של ההלכה).

ההלכה של קומראן מצויה אי שם בין שלב ג לשלב ד, והיא מוכיחה כי אכן שלבים אלו קדמו לשלבים המפותחים יותר מבחינה ספרותית.

השלבים הראשונים (א-ב) התחוללו מאז שניתנה התורה לעם ישראל. איננו יודעים מה הייתה עוצמת היצירה של תורה שבעל פה, כשם שאיננו יודעים מה הייתה עוצמת שמירת המצוות בימי התנ"ך; מכל מקום יש להניח שרק בציבור שומר מצוות מתגבשים נוהגים של "תורה שבעל פה". כאמור, מסורת חז"ל רואה במוסד כנסת הגדולה את ראשיתו של התהליך. כנסת הגדולה הייתה מועצה של המקדש ושותפו בה גם מי שאינם כוהנים, או על כל פנים אינם מראשי המקדש. עצם שיתופם מצביע על מגמה של התפשטות שמירת המצוות מחוץ למקדש ומעבר לשכבת הכוהנים (פקידי המקדש). בכנסת הגדולה נקבעו כללי היסוד, ובעיקר עוצבה האסטרטגיה הדתית של שמירת מצוות נורמטיבית, ושל התפשטות לימוד התורה כערך מכונן. כאמור, עצם שותפותו של הציבור במועצה כבר מבטא את התפיסה שתלמוד תורה הוא מצווה החלה על כולם, והוא נחלת הכלל.

כבר בשלבי הבראשית, ולא יאוחר מימיהם של הזוגות, החל תהליך היורודיפיקציה. זהו תהליך מתמשך שמבחינה מסוימת טרם הסתיים עד היום. ההלכה של המשנה משפטית יותר מזו שלפניה, והתלמודים עמלו לעצב ולגבש עוד יותר את ההלכה כמשפט מסודר. כל התקדימים שאינם מתיישבים עם המערכת ההלכתית־משפטית הותאמו למערכת המשפטית, ורק לעיתים רחוקות נותרו תקדימים שלא הוכלו לתוך המערכת, או שספרות ההלכה שימרה את ההלכה הקדומה, ובזכותה אנו יכולים לעקוב אחר שלבי ההתפתחות ולאתר אותה מגמה של יורודיפיקציה.