משנת ארץ ישראל, מבוא · כיצד ערך רבי את המשנה?

לפני רבי עמדו מאות קטעים של "משניות פרטיות" קדומות, שהן יצירות ספרותיות ערוכות בצורה מסוימת ברמת עריכה זו או אחרת. משניות אלו היו התשתית הלימודית בחבורות הלימוד השונות, כפי שהסברנו. על סדרי הלימוד אנו שומעים במקורות תנאיים מאוחרים יחסית, אך נראה שהדברים משקפים את סדר הלימוד גם בראשית תקופת התנאים.

רבי לא כתב את המשניות מחדש, אלא ליקט גושים ספרותיים שלמים ושילבם ביצירתו. זאת הסיבה לכך שהסגנון משתנה לעיתים בתוך אותו פרק, ולכך שבפרקים שונים משולבות יחידות ספרותיות שונות. זאת גם הסיבה לכך שניתן למצוא במשנה גושים הערוכים לפי הקשר מיוחד.¹¹⁹בפירושנו הדגמנו שיקולים אלו. ראו, למשל, ההסבר לשבת פ"א ובעיקר במשנה ה שם. על כך עמדו כבר פרשנים מסורתיים בחריפותם, ראו למשל מלאכת שלמה, עירובין פ"ג מ"א בשם רבי יוסף אבן ורגא. השאלה כיצד תיארו לעצמם פרשנים מסורתיים את עריכת המשנה מרתקת וראויה להרחבה. מסתבר שהם העלו הצעות שבעיני בני זמננו נראות נועזות ביותר. השאלה מחייבת הרחבה, אלא שלא כאן מקומה. רוב פרקי המשנה מסודרים לפי היגיון פנימי, אך לעיתים אנו מוצאים יחידות הערוכות לפי מילת מפתח מסוימת, או בקשר אסוציאטיבי אחר. כך למשל בפרק א במסכת מגילה משולב גוש ספרותי של משניות המתחילות במילים "אין בין א ל־ב אלא", ובפרק ט של מסכת שבת גוש של משניות המתחילות במילים "מנין". בשני המקרים הללו שובצו גושים אלו בגלל המשנה הראשונה שבהם הנוגעת לעניינו של פרק המשניות, ובהזדמנות זאת הועתק הגוש כולו ולא רק המשנה החשובה לנושא המסכת. זאת ועוד, בפרק ד במסכת פסחים ציינו כי העורך שיבץ פרק שלם העוסק במנהגים. כרגיל המשנה הראשונה היא חוליית הקישור והיא הנוגעת לענייני פסח, ברם עיון בפרק הראה שהעורך לא העביר את פרק המנהגים כפי שהיה ערוך במקורו, אלא שינה את סדר המשניות כך שהמשנה העוסקת בפסח תופיע בראש הפרק. בדרך זו אף פירשנו את פרק א במשנת שבת,¹²⁰ראו פירושנו לשבת פ"א מ"ג-מ"ד. פרק כב באותה מסכת ופרקים נוספים.¹²¹ראו פירושנו לשבת פכ"ב מ"ג, ועוד דוגמאות רבות.

כמה סוגות ספרותיות אחרות בספרות חז"ל ערוכות בדרך דומה, והן מדגימות את שיטת העבודה של רבי. במאה השישית והשביעית נכתבו כמה פנקסים אישיים שהכילו הלכות שונות. לאלו צורה ספרותית דומה, ובדרך כלל כל פסקה פותחת במילה "מעשה"; על כן חיבורים אלו מכונים "ספרות המעשים". בידינו חיבורים מספר, ואחדות מהפסקאות חוזרות ביותר מחיבור אחד. חלק מהפסקאות החוזרות הן מהמשניות או מהתלמודים, וחלקן פרי עריכה בתר־תלמודית. הוא הדין בספרות הסוד – "ספרות ההיכלות", גם כאן כמה פסקאות משובצות ביותר מחיבור אחד. הווה אומר שבעולם בעלי הסוד רווחו גושים ספרותיים קצרים ערוכים, והמחברים שיבצו אותם כאוות נפשם בחיבורם.

גם בהגדה של פסח אובחנה תופעה דומה. כמה קטעים אינם נכללים בכל ההגדות. כך, למשל, המעשה בחכמים שישבו בבני ברק והמעשה ברבי אלעזר בן עזריה הם תוספת שאינה בכל הנוסחאות – המעשה השני אינו קשור כלל להגדת ליל הפסח. ברם, בכל ההגדות שבהן מופיע אחד הקטעים מופיע לידו גם הקטע השני. שני קטעים אלו מופיעים יחד, הווה אומר שלפני מלקט ההגדה כבר היו שני הקטעים ערוכים יחדיו, והוא שיבצם כיחידה ספרותית אחת בהגדה שלו.¹²²ספראי וספראי, הגדת חז"ל, עמ' 119-115. הוא הדין בסדרת הקטעים העוסקים בחישוב מספר המכות, ובשיר "דיינו" והקטע "כמה מעלות" המחוברים תמיד יחדיו.¹²³שם, עמ' 155-146. בנוסחאות אחדות קטעים אלו מופיעים ובאחרות שלושתם אינם, אך תמיד גורלם זהה. זו אפוא שיטת עריכה מקובלת, ובשיטה זו נערכה גם המשנה.

למסקנתנו משמעות מרחיקת לכת על גבולות הפרשנות של המשנה, על השאלות שמותר לשאול ועל התשובות שראוי להשיב. המשנה לא נכתבה מלכתחילה כדי להקיף את כל הנושאים, ואין היא מציגה ניסוחים מדויקים הבנויים בצורה מושלמת ומתוכננת, בניגוד למשנה תורה לרמב"ם, לשלחן ערוך או לספרים דומים, ובניגוד לספרות תחוקתית בת זמננו. רמב"ם תכנן את ספרו מראש וכתבו במגמה להכיל את ההלכות, הוא ארגן את החומר כך שהכול ייכלל בו, וניסח את הדברים בצורה מתוכננת כך שתכוסנה כל האפשרויות הקיימות בהלכה. על כן מותר ללומדי הספר ללמוד לא רק מן הכתוב בספר, אלא גם מהחומר שאין בו. השאלה מדוע השמיט רמב"ם הלכה הנמצאת בתלמוד היא לגיטימית, אם כי מובן שמישהו יכול לטעון כי זו שכחה בלתי מגמתית. הניסוחים של רמב"ם ושל ספרים דומים אמורים להיות מתוכננים ומסודרים, ולכן אם הלכה אינה משובצת במקומה, היא נותנת עילה לברר מה ראה המחבר בשיבוץ זה.

לא כן המשנה. אין שום סיבה להניח שעורך המשנה התכוון מלכתחילה לכלול את כל הנושאים, על כן אין מקום לתמוה מדוע לא הוקדשה מסכת לתפילין או לחנוכה. כמו כן אין לשאול מדוע ההלכות שבמסכת אינן מסודרות בסדר הגיוני (במובן המודרני והשיטתי של המונח), ואין לתמוה מדוע חסרות במשנה הלכות בסיסיות ורכיבים הלכתיים פשוטים וברורים. כך, למשל, במסכת סוכה אין הגדרה של הסוכה, ואת צורתה אנו יכולים להבין רק מתוך עיון בין השורות ובמשתמע. ועוד, הניסוחים ההלכתיים עצמם אינם מדויקים תמיד ויש בהם כפילות וחוסר, הנובעים מכך שבמשנה הוכללו מקורות קדומים שונים ששולבו יחדיו, לעיתים בצורה מושלמת ולעיתים בצורה שבה התפרים ניכרים לעין.

בראש כל מסכת עסקנו במבנה הפנימי של המסכת, שם מוצגת הצעתנו לשחזור אותם גושים קדומים או שונים ששולבו במסכת, ושם ימצא הקורא את הראיות לעצם השיטה ואת הדוגמאות לה. בתחום זה הילכנו בבִטחה בשיטה שעיצבו אפשטיין, גולדברג ואחרים, ואנו מקווים שהשכלנו ליישם את השיטה, הידועה זה מכבר, בהצלחה. לעיתים הבנת המבנה משמשת מפתח להבנת התוכן, וכמובן דנו בכך בכל משנה ומשנה.¹²⁴דוגמה לכך היא פירושנו לשבת פ"א מ"ג.

הבנה זו של שיטת עריכת המשנה מחמירה את החשש שקטעי הלכה קדומה הועברו מקובץ לקובץ ומעניין אחד לעניין אחר, ואולי יש לפרשם לא לפי הקשרם הקיים אלא לפי הקשרם המקורי, שהיה שונה. תופעה זו מוכרת היטב מסוגיות הירושלמי, ועוד יותר מסוגיות הבבלי. שם תופעה זו גלויה לעין, ואילו במשנה היא סמויה בהרבה, בעיקר משום שהקבצים הקדומים אינם לפנינו. במסגרת זו נסתפק בדוגמה אחת.

משנתנו שונה: "המקדיש מעשה ידי אשתו הרי זו עושה ואוכלת" (כתובות פ"ה מ"ד). הלכה זו מעוררת קשיים רבים: מעשה ידיה שייכים לבעל והוא רשאי להקדישם, ועליו לפרנס את אשתו, אבל אין קשר ישיר בין השניים וחובתו איננה תלויה בכך שהיא תצליח לממן את צרכיה ממעשה ידיה. התלמודים התקשו בהלכה והסבירוה במקרה מיוחד שבו יש ביניהם הסכם מיוחד ולפיו הבעל אינו מעלה לה מזונות (ירושלמי, כתובות פ"ה ה"ד, ל ע"א). יש קושי בהעמדת המשנה במקרה החריג שבו מעשה ידיה לעצמה. אפשרות אחרת של הסבר, בכיוון אחר, משתמעת מהמקבילה להלכה שבמשנה ובתוספתא שלנו (כתובות פ"ה ה"ג): "המקדיש מעשה ידי אשתו הרי זה מעלה לה פרנסה מתוכן והשאר הקדש. המקדיש מעשה ידי עבדו הרי זה מעלה לו פרנסה מתוכן, והשאר הקדש. המקדיש את עצמו, הרי זה עושה ואוכל לא הקדיש אלא דמיו" (תוספתא, ערכין פ"ג ה"ח, עמ' 546). בתוספתא ערכין עיקר ההלכה הוא שהמקדיש מעשה ידי אשתו לא הקדיש אלא את דמי המעשה ולא את המעשה עצמו. על כן היא "אוכלת" ממעשי ידיה (רשאית להשתמש בהם שימוש חול), ורק השאר הוא הקדש. לפי הסבר זה ההלכה נלקטה מההקשר של ערכין, ושיבוצה בהקשר שלנו גרר את הפירושים המאוחרים שבתלמודים.¹²⁵ראו למשל שבועות פ"ב מ"ד והוריות פ"ב מ"ד. אותה הלכה, באותו ניסוח, מופיעה בשני הקשרים שונים, ובהקשר של משנת שבועות היא בלתי מובנת. ראו עוד ליברמן, תנא היכא קאי.

פרשה זו מלמדת על אופיים של מקורות תנאיים. ההלכה הייתה מוכרת בספרות התנאים, אבל עורך המשנה הקדומה שיבץ אותה פעם בעניין אחד, ועורך משנה קדומה אחרת שיבצה בעניין אחר, ורבי ליקט את שתי המשניות הקדומות ואת שני השיבוצים (ואולי למשנה יותר מעורך אחד?). השיבוץ משנה כמובן את המשמעות של הלימוד. מעתה עלינו לחשוש שמשפט המשובץ במשנה או בברייתא לא נוצר בהקשר שבו הוא משובץ אלא הועבר ממקום אחר. באותו מקום מקורי עשוי היה להתפרש באופן שונה. במקרה זה דומה שהצלחנו לעמוד על מקורו של המשפט ועל משמעותו המקורית, אבל תמיד יש לקחת בחשבון שלמשפט כזה או אחר הקשר אחר שאינו ידוע לנו, ושרק בו מתבאר המשפט עד תומו. מצב דומה, שבמשנה שובץ משפט שבמקורו נאמר בהקשר אחר, מתגלה גם במשניות אחרות.¹²⁶כך פירשנו את משנת סוטה פ"ו מ"ד; נדרים פ"ה מ"ו ועוד. אין זה דומה לשאלת התלמוד "תנא היכא קאי", שם מדובר רק על כך שהניסוח של משנה מושפע ממקומו המקורי של המשפט המשובץ, ואילו אצלנו השיבוץ השונה יוצר משמעות אחרת למשפט. ל"תנא היכא קאי" ראו בבלי, ברכות ב ע"א; תענית ב ע"א, וראו ליברמן, תנא היכא קאי.

בשלב זה היקפה של תופעה זו משני, ברם, בדרך כלל אין בידינו הקבצים הקדומים שמהם נלקטו ההלכות וייתכן שהתופעה נרחבת הרבה יותר, ומטילה צל כבד על אפשרויותינו לעמוד על משמעה המקורי של המשנה.

במהלך פירוש המשנה ראינו כי במקרים מספר יש עדות לכך שרבי ליקט את משנתו מתוך משנה קדומה שהייתה כתובה בשניים או בשלושה טורים, ומי שהעתיק אותה לקורפוס שבידינו העתיק אותה ברצף מוטעה, כפי שברור מהטבלה שהצגנו בכל מקום שבו עלתה הצעה זו.¹²⁷ראו פירושנו לשבת פ"ו מ"י; פכ"ב מ"ג; פאה פ"ו מ"ג-מ"ד; כלאים פ"ה מ"ה-מ"ח; בבא בתרא פ"א מ"ד כפי שפורשו בפירוש המשניות. אם אכן השערה זו נכונה יש לה השלכות מרחיקות לכת. היא מעידה כי כבר המשניות הקדומות היו כתובות בחלקן, ויש בכך גם עדות על שיטת הליקוט של עורך המשנה. עם זאת אין ספק שגם אם היה חומר כתוב, עיקר הלימוד התנאי היה בעל פה.

במשנה אחרת הצענו, בעקבות חוקרים אחרים, שבנוסח הקדום במדרש ספרי זוטא (יט ג, עמ' 302) היה כתוב יב"פ, שמשמעו "ישמעאל בן פיאבי", והמעתיקים הקדמונים שיבשוהו ל"יהושע בן פרחיה".¹²⁸ראו פירושנו לחגיגה פ"ב מ"ב. דוגמה אחרת היא משנת דמאי פ"ב מ"ג המגדירה את החבר כמי ש"משמש בבית המדרש", ובעקבות אפשטיין פירשנו שהיה כתוב "משמש בבית המ' ", והמשמעות היא משמש בבית המשתה. הקיצור "פוענח" בצורה לא נכונה על ידי המעתיקים הקדומים ביותר. אם הצעה זו נכונה, הרי שהשיבוש התחולל בשלב שהמשנה הייתה כתובה. ברם, בהחלט ייתכן שהשיבוש השתרש הרבה אחרי עריכת המשנה, בשלבים הראשונים של ההעתקות של המשנה.¹²⁹דוגמה אחרת, בעייתית יותר, היא דבריו של שמואל הקטן במשנה, אבות פ"ד מי"ט. במשנה הקודמת שם נאמר: "רבי שמעון בן אלעזר אומר אל תרצה את חבירך בשעת כעסו ואל תנחמנו בשעה שמתו מוטל לפניו ואל תשאל לו בשעת נדרו ואל תשתדל לראותו בשעת קלקלתו", על כך מגיב שמואל הקטן: "בנפֹל אויבך אל תשמח ובכשלו אל יגל לבך' פן יראה ה' ורע בעיניו והשיב מעליו אפו". דבריו של שמואל הקטן מוזרים. אין הוא מחדש דבר על דברי קודמו, ואין הוא אומר דבר, שהרי כל שעשה הוא ציטוט פסוקים ממשלי (כ"ד, יז-יח). יתר על כן, הפרק מסודר בסדר כרונולוגי, ושמואל הקטן היה חכם בן דור יבנה, ואין מקומו כאן אלא בפרק ג. על כן נראה שבמקור היה כתוב שה"א, כלומר "שכן הכתוב אומר", ומוסרי המסורת הכתובה פענחו זאת שמואל הקטן אומר. אכן בבבלי (ברכות נה ע"ב) הפסוק מצוטט כשלעצמו, ללא זיקה לשמואל הקטן. באבות דרבי נתן מופיעים דברי רבי שמעון בן אלעזר ללא דברי שמואל הקטן (נו"א פכ"ט, מד ע"א; נו"ב פל"ג, עמ' לז). אבל באליהו זוטא (פט"ז, עמ' 12) כבר מצוטטים דברי שמואל הקטן ואחריהם מימרות נוספות שלו. אם אכן אנו צודקים בפירושנו הרי שהשיבוש הוא קדום ביותר. אליהו זוטא הוא חיבור שעריכתו מאוחרת (בתר־אמוראית לפחות), אך חלק מהחומרים שבו קדומים ומשקפים משנת חסידים שהשתקעה בבית המדרש. הפיענוח השגוי היה אפוא מוכר לעורך אליהו זוטא. לפי דרכנו זו ראיה נוספת לכך שהמשנה הייתה כתובה, והשיבושים בה מועטים, וחלקם מובן רק על בסיס ההנחה שהטקסט היה מונח כתוב לפני המעיינים.

עם כל זאת מן הראוי להדגיש שבדרך כלל שיבץ העורך יחידות ספרותיות שלמות, אך הדוגמה ממסכת פסחים פרק ד מוכיחה שלעיתים התערב העורך גם בתוך היחידה הספרותית ששיבץ. התערבות מסוג אחר זיהינו במשנת יומא (פ"ו מ"א), במשנת ביצה (פ"א מ"ד, פ"ב מ"י, פ"ג מ"א, פ"ד מ"ד) ובמקומות נוספים, לעיתים פחות בולטים. דוגמה להתערבות עמוקה אחרת זיהה הלבני במשניות מספר, ביניהן משנת שבת פ"ב מ"ב, ובה עסקנו במקומה.¹³⁰ראו פירושנו לשבת פ"ב מ"א-מ"ב; הלבני, משנות. למקרה נוסף המדגים את ההתערבות העמוקה בנוסח המשנה ראו פירושנו לבכורים פ"ב מ"ב. במשנה שם מובאת משנתו של רבי שמעון, אך היא תוקנה כדעת חכמים. דוגמה מובהקת אחרת היא סדרת מסורות העוסקות באירוסין. כפי שהסברנו במבוא למסכת כתובות, בנושא זה הייתה מחלוקת בין חכמי יהודה לחכמי הגליל (מנהג יהודה ומנהג הגליל). בגליל הארוסה לא התייחדה עם בעלה לפני הנישואין, וביהודה היא הייתה עימו מפעם לפעם והסיכויים שתגיע לחופה בהיריון היו גבוהים. חכמי "יהודה" בהקשר זה הם בית שמאי ובית הלל, רבי עקיבא, רבי ישמעאל, רבי יהושע ורבי אליעזר, רבי טרפון ואחרים. והנה בבוא העורכים המאוחרים למסור את דבריהם בנושאים הנוגעים בעקיפין לעניינים אלו, הסבירו את דעות חכמי יהודה כאילו קיבלו את מנהג הגליל. העורכים "עדכנו" את דברי בית שמאי ובית הלל ואת דברי חכמי יהודה האחרים לפי המנהג ה"נכון", הוא מנהג הגליל. את המקורות לכך הבאנו במבוא למסכת כתובות. אומנם אי אפשר לדעת אם התערבות זו בניסוח היא מעשה ידיו של רבי או שמא הוא ליקט משנה שלמה שהייתה כבר ערוכה בצורה מורכבת ממקורות שונים, אולם יש לקחת בחשבון התערבות מעין זו גם בעשרות הזדמנויות אחרות. לעומת זאת פעמים רבות ניכר שהעורך הסתפק בליקוט המשניות, או לכל היותר התערב בסדר הבאת הדברים, ובזכותה של מדיניות זו אנו יכולים לעקוב אחר המעברים בין המקורות השונים. לו הייתה העריכה עמוקה יותר היא הייתה מטשטשת את ה"תפרים" שבין המקורות השונים. דוגמאות רבות לכך בולטות במבנה של פרקים מסוימים,¹³¹ראו, למשל, דיוננו בהרכבו של פרק א במסכת שבת. או בפרטים ובדקויות הניסוח,¹³²ראו עדיות פ"א מ"ג, וכן דיוננו במשנת חגיגה פ"א מ"ז; פאה פ"ב מ"א ועוד. ולהלן נחזור לדון בעניין זה.

אחת התוצאות של ליקוט ללא עריכה של משניות קדומות ממקורות שונים היא סתירות פנימיות והכפלות. לעיתים קרובות משנה אחת חוזרת על חלק ממה שנאמר לעיל, בצורה שונה, ומוסיפה פרט זה או אחר. בכל המקרים הללו אנו רואים עדות לשילוב בלתי ערוך של מקורות שונים. פרשני המשנה, ולעיתים כבר התלמודים, עסקו בתופעות אלו בדרכם: את הסתירות ניסו לתרץ או שהודו שהמשניות סותרות, ואת ההכפלות ניסו, בדרך כלל, להסביר כך שיימצא צורך בכל אחת מהחזרות על אותו נושא. אנו מהלכים בדרכנו, ובעקבות דבריו של בעל מלאכת שלמה: "ולא היה צריך.. אלא משום שרבינו הקדוש לא היה רשאי לְשנות לשון רבותיו, והוא למד מברייתא אחת לשון המשנה הראשונה, ובברייתא אחרת למד לשון המשנה הזאת, ולא היה רשאי לשנות הלשון, והוצרך לשתיהן. ועל כן כתב שתיהן כלשונם ממש. ודוחק קצת" (פירושו לשביעית פ"ג מ"ב).

את שרבנו שלמה קורא "ברייתא", אנו מכנים "הלכה קדומה" או "משנה קדומה". בעל מלאכת שלמה מגדיר את דבריו כ"דוחק קצת", וניתן להבין את הביקורת הסמויה על כך שרבי בחר בדרך זו. אנו איננו רואים את עצמנו בעמדה של ביקורת על טיב הכרעותיו של עורך המשנה. דומה שאין טעם לבקר אותו לפי אמות המידה המקובלות על עורכים בני זמננו. כל שבאנו הוא לברר את דרכו כעורך, על כן איננו אומרים "ודוחק קצת".

כפי שאמרנו, רבי לא ראה את עצמו כמי שכותב ספר הלכה אלא כמי שמציע את סדר היום של בית המדרש, כמי שמניח לפני הלומדים מעין "ספר לימוד" או לקט מקורות לפתיחת הלימוד. המשנה לא נועדה לחתום את הלימוד אלא להציע את פתיחתו, ועל כן הסתירות וההכפלות אינן מגרעת או תקלה. עם זאת, כפי שאמרנו, לעיתים מצינו משניות או פרקים שבהם התערב העורך עמוקות בלשון המסורות הקדומות, ואולי זו מלאכתו של עורך קדום יותר שערך כך משניות קדומות, ורבי ליקט אותן כלשונן ללא שינוי. חוסר האחידות אף הוא חלק מאותה הכרעה של העורך.

בטרם נמשיך בבירור שיטת העריכה של המשנה, מן הראוי לסכם את רכיביו של תהליך המיסוד של עולם בית המדרש, תהליך שעל אחדים מפרטיו עמדנו.

א. מקום הלימוד – הלימוד עובר מהשטח הפתוח למבנה סגור, בית כנסת, ומתגבשת התפיסה שמבנים אלו מיועדים לחכמים ולתלמידיהם. ביישובים גדולים נבנה מבנה ייעודי לצורכי חבורת הלומדים, בית מדרש.

ב. המורה הרב – ה"סמיכה" הופכת לתואר רשמי, ודרכי הענקתו מתמסדות יותר ויותר. במקביל מתגבשת סמכותו של הרב להורות ומוטלות מגבלות על הוראתם של חכמים "זוטרים", ונראה שבתקופת האמוראים חל גם גידול במספר החכמים. עסקנו בכך במבוא למסכת סנהדרין.

ג. תוכן הלימוד – תוכן הלימוד מתמסד והופך ממערכת תכנים בלתי קבועה ובלתי מחייבת לתוכן קבוע ומוסמך; תהליך משלים מתרחש במקורות המידע. כפי שראינו לעיל, חלה ירידה במקומה של הדרשה כמכשיר ליצירת ההלכה ובמקומה עולה ערכם של דברי תנאים ואמוראים. ניכרת עלייה בחשיבותו של "משאב הלמדנות" על חשבון היצירה הדרשנית.

ד. צורת הלימוד – צורת הלימוד נעשית טקסית יותר, רשמית יותר ומובְנת.

ה. החבורה – החבורה הופכת ממסגרת חברתית חופשית, מחבורת ארגון רופף, ל"ארגון" ממוסד וקבוע, בעל מטרות משותפות, מערכת ממסדית, היררכיה ונוהגי פעילות, ולעיתים גם מסגרת כלכלית־ארגונית.

ו. מתחולל תהליך של מיסוד משפטי, קיבוע המונחים והגדרתם המדויקת. בתהליך זה נעסוק רבות במהלך פירושנו.

המילה "משנה" משמשת כלשון כפולה. מצד אחד משמעה החיבור המכונה משנה. ברם, המונח משנה הוא גם תיאור של צורת לימוד, עריכה (וכתיבה); לימוד של הלכה בלבד, מנוסחת היטב ובדייקנות, עם מעט נימוקים והסברים. הלימוד של חכמים כלל "משנה", כלומר לימוד ההלכה, "מדרש", הוא מדרש ההלכה, הקישור בין הפסוקים להלכה, ו"תלמוד", שהוא דיון בחומר שהוצג ב"משנה", כלומר דיון לוגי בנושאי ההלכה, הנמקות ובירורים משפטיים. בתוכו שולבו סיפורי מעשה, זיכרונות ומרכיבים כיוצא באלו. יש להניח שמטיבם של דברים הדיון גלש גם מעבר לנושא המיועד של הלימוד.

העריכה של המשנה מתמקדת ב"משנה". רק לעיתים רחוקות יש בה ביטוי למרכיבים האחרים. פרנקל אסף רבים מהקטעים שאינם "משנה" במובנה המדויק של המילה,¹³³פרנקל, האגדה. וראה בהם נטע זר שהכליל העורך במשנה למטרות מוגדרות. לדעתנו יש לראות את הדברים בצורה הפוכה. קטעי המדרש או התלמוד שבמשנה הם המקרים שבהם השאיר העורך חלקים מהלימוד כפי שהתנהל באחת מחבורות הלימוד. פעולת העריכה העיקרית הייתה הוצאת כל מה שאיננו "משנה", ולעיתים נותרו קטעי מדרש או תלמוד מסיבות שונות. קטעי ה"תלמוד" מרובים יחסית בסדרי קודשים וטהרות.

כפי שאמרנו, לפני רבי היו משניות פרטיות ערוכות. מבחינתו של רבי אלו הן משניות קדומות לזמנו. המונח "משנה קדומה", כפי שהוא מופיע במחקר, משמעו גוש ספרותי מגובש שעמד לפני עורך המשנה הפרטית. הווה אומר שמדובר בשלושה רבדים ספרותיים לפחות: המשנה הקדומה, המשנה הפרטית ששיבצה את המשנה הקדומה, והמשנה הסופית שלפנינו, היא משנת רבי. קשה עדיין לתארך את זמנה של "המשנה הקדומה", וכל שמונח זה מביע הוא שקטע זה קדום למשנה הפרטית. יש להבחין בין שאלת המשנה הקדומה לבין שאלת ההלכה הקדומה, או זמן היווצרותן של הלכות. יש להניח כי משנה קדומה (או מאוחרת) התגבשה שנים רבות לאחר שנקבעה ההלכה או שגובש הנוהג. בתהליך היווצרות ההלכות דנו מעט במבואות למסכתות השונות, אך כבר עתה יש לקבוע ששתי אלו הן שאלות נפרדות.¹³⁴ראו עוד המבוא למסכת חגיגה, ודיוננו במשנה שם פ"א מ"ה.

לעיתים ניתן להסיק, מתוך בחינת המשנה, שהמשנה שלפנינו מורכת מרבדים ספרותיים־כרונולוגיים שונים. הווה אומר שמשנתנו רומזת למשנה קדומה עוד יותר שאותה הכירה, או שבמשנתנו משובצת משנה קדומה, ערוכה במידה זו או אחרת. כך, למשל, בתחילת מסכת פסחים (פ"א מ"א) המשנה אומרת "ולמה אמרו שתי שורות במרתף", ובהמשך נחלקים בית שמאי ובית הלל בפרטי הדין של הצורך לבדוק שתי שורות במרתף.¹³⁵ראו דיוננו למשנת פסחים פ"א מ"א. במהלך בירורנו העלינו שהמונח "ולמה אמרו", או "שאמרו", "באמת אמרו" ומונחים דומים מרמזים לקטעים של משניות קדומות ידועות שכבר עמדו לפני התנאים.¹³⁶ראו פירושנו לשבת פ"א מ"ג; פ"י מ"ד. הנוסח הרווח הוא "באמת" בלבד. הבבלי מסביר ש"באמת" הוא הלכה למשה מסיני, ופרשנים שונים התחבטו בכך, שהרי קשה לעייל את כל אזכורי המונח בהגדרה זאת. ראו, למשל, דבריו של חוקר מסורתי ומלומד כהכהן (הכהן, באמת אמרו), או לנדמן (לנדמן, באמת אמרו). ברם, המונח "הלכה למשה מסיני" אינו בא כאן כהגדרה היסטורית אלא במשמעותו המקורית, כהצהרה שהדברים אמיתיים ומקובלים. זו משמעות המונח בספרות התנאית, ראו ספראי, הלכה למשה מסיני. אומנם בתלמוד הבבלי בא המונח "הלכה למשה מסיני" גם כדי לציין את תיארוך המסורת לימי משה – בניגוד לדבר תורה ולתקנת חכמים – אך כאן כנראה נעשה שימוש במובן המקורי של המונח. בדרך כלל היו קטעים אלו ערוכים במידה זו או אחרת, ברם, קשה לקבוע מה היה היקפם. כל שבידינו הוא משפט בודד או צמד משפטים, ואיננו יכולים לקבוע אילו חומרים נוספים משנה קדומה זו מכילה. הוא הדין בפרק הראשון של מסכת עירובין. בירורנו העלה כי במשניות הראשונות של הפרק סדרת משניות שכל אחת מבארת מונח סתום הנזכר במשנה הקודמת. זו דוגמה להתרבדות הספרותית של המשנה. המשנה הקדומה הייתה סתמית והמשנה שאחריה פירשה אותה. ניתן להביא דוגמאות רבות נוספות, אך כאמור אי אפשר להכריע בדבר היקפן הכמותי של המשניות הקדומות וזמן עריכתן, ולהלן נסייג מעט את היקפה של התופעה.¹³⁷מלמד אסף כמה עשרות דוגמאות, ברם, חלקן נראות מאולצות, ראו מלמד, מחלוקת תנאים; מלמד, מחלוקת; וראו פירושנו לעירובין פ"ב מ"א; סוכה פ"א מ"ז; פ"ג מ"ז ועוד. לעיתים אפשר להבחין שהמשנה משקפת את המצב ביהודה (דור יבנה) ובתוספתא או במקבילות אחרות את המצב בדורות אושא והגליל (ראו פירושנו לדמאי פ"א מ"א [שתי דוגמאות]; פ"ג מ"ג; מגילה פ"א מ"ג; פאה פ"ח מ"ה; בבא קמא פ"י מ"ט ועוד). לעיתים העדכון של דור אושא הוא במשנה עצמה, ופעמים רבות בשמו של רבי יהודה.

אפשטיין, ואחריו גולדברג, השקיעו מאמץ רב בניסיון לאתר את עורכיהם של גושי המשניות. אחד הניסיונות המרשימים הוא מאמרו של אפשטיין שהוקדש למשנת רבי יהודה. גם בספרו המונומנטלי "מבוא לנוסח המשנה" הוא עמל לקבוע מי היו העורכים של כל חטיבה ספרותית ושל מסכתות שונות. בדרך זו הילך גולדברג בפירושו למשניות, אך הקצין את דרך החשיבה הזו. גולדברג הציג מצג של לימוד סתמי של הרב (בדרך כלל רבי עקיבא) ושל מחלוקות בפרטי המשנה, שבהם נחלקים התלמידים.¹³⁸זו דרך הפירוש המקובלת בספריו שבת ועירובין. בדרך זו הילכו כמובן גם חוקרים רבים נוספים. כך, למשל, משתמש בדרך זו קלאר בפירושו לפסחים (קלאר, פסחים) ועוד. שני החוקרים נאחזו בכך שהמחלוקות מנוסחות בבהירות ובדייקנות ושהמשקע המשותף לשני החולקים ניכר. נסתפק כאן בדוגמה מקרית אחת: "רבי יהודה אומר אין ביעור אלא שריפה וחכמים אומרים אף מפרר וזורה לרוח או מטיל לים".¹³⁹משנה, פסחים פ"ב מ"א, וכמוה מנוסחות מאות מחלוקות. חוקרים חשובים אלו קובעים כאן שהמשנה הקדומה גרסה שיש לבער חמץ, והתלמידים נחלקים בפרטי הביעור. המשנה הקדומה כאן היא משנת רבי עקיבא, רבו של רבי יהודה.¹⁴⁰ראו במפורט מלמד, עיונים, עמ' 84-57. דוגמאות בולטות לשיטה זו הן לדעתו עירובין פ"א, מ"ב ומ"י; סוכה פ"א, מ"ו; פסחים פ"א, מ"ג; סוטה פ"א, מ"א; בבא קמא פ"ט מ"ז.

יש להניח שאכן כך התפתחה ההלכה; לעיתים קרובות קבעה ההלכה הקדומה קביעה כללית ובמהלך הדורות נקבעו פרטיה. ברם, ייתכן שהיה מקובל נוהג מסוים (ביעור חמץ בשרֵפה), ובשלב מאוחר יותר הציע מישהו הסדר חלופי של הטלת החמץ לים, או שהעלה על פני השטח את הנימוקים להסדרים אפשריים חלופיים, שכן פתרון אחרון זה לא היה מעשי אלא עבור תושבים מעטים יחסית שגרו סמוך לים. כל זה באשר להתפתחות ההלכה. אולם לדעתנו אי אפשר במקרה זה לקבוע שלפני תנאי דור אושא, רבי יהודה וחבריו, עמדה משנה קדומה מנוסחת שנחלקו בפרטיה. הניסוח המשותף איננו בהכרח ניסוח קדום, אלא פרי עבודתו של עורך מאוחר. העריכה הסופית של המשנה מצטיינת באותו ניסוח חד המדייק בהצגת המחלוקות בצורה "חסכונית" וחדה, ואי אפשר להוכיח כי הוא קדום.

כמובן לעיתים שימר העורך הקדום את השלבים הכרונולוגיים, או שניתן לשרטט את שלבי התפתחות ההלכה בזכות המקבילות. אנו מניחים שאכן כך התפתחה ההלכה, זה התהליך ההגיוני. אלא שלדעתנו ניסוח המשנה הוא כבר ניסוח עדכני משוכלל, והוא ערוך לא לפי נדבכיו הכרונולוגיים אלא בהתאם לצורת העריכה של העורך הספציפי של אותו קטע.

יתר על כן, כל הניסיון לייחס פרקים לתנאים מוגדרים נראה בעינינו יומרני מדי. אנו מכירים תנאים בולטים רבים, אך מסדרי משניות היו רבים הרבה יותר. המשניות עברו שלבי סידור רבים וכל מוסר משנה למעשה סידר אותה מחדש, גם אם שמר על הסגנון הקדום.¹⁴¹גם מלמד הילך בדרך זו, ראו מאמריו בהערה הקודמת, וכאמור אנו מפקפקים אם אכן כל דוגמה מלמדת על משקע קדום או על עריכה ספרותית דייקנית, אך מאוחרת. על כן ויתרנו על הניסיון לאתר את הרבדים הספרותיים של המשנה.¹⁴²ראו גם המבוא למסכת שקלים, או הדיון בעריכתה ובזמנה של משנת חגיגה. בדקנו אם ניתן לייחס את ההלכה לחכם פלוני, אך לא עסקנו בזיהוי משנת רבי מאיר או משנת רבי יוסי. איננו מטילים ספק בכך שאכן היו לחכמים אלו משניות ערוכות ברמה זו או אחרת, אך אנו סבורים שחטיבות ספרותיות אלו שוקעו במשנה רק לאחר שעברו שלבי עריכה שונים שטשטשו את ייחודן. בדרך כלל לא הצגנו בפירושנו את הדרך הזאת, אלא במקרים בודדים.¹⁴³ראו למשל עירובין פ"ב מ"א; סוכה פ"ג מ"ז. לדיון רחב ראו המבוא למסכת חגיגה.

זאת ועוד; במכלול המשניות שלפנינו יש דעות של חכמים שונים, אך אי אפשר לתארך את המימרות רק על פי מוסריהן. לעיתים קרובות מופיעים תנאים מאוחרים כחולקים, אך המחלוקת היא קדומה הרבה יותר. דוגמה לכך היא מסכת עירובין: רוב החומר שבה הוא מבני דור אושא, אך בדרך כלל שורשי ההלכות קדומים הרבה יותר.¹⁴⁴ראו פירושנו לעירובין פ"ד מ"ט; פ"ח מ"א; שבת פכ"ד מ"ד ועוד.

נושא זה של ייחוס המימרות הותקף גם מכיוון שונה. ניוסנר טען שאי אפשר לסמוך על ייחוס המימרות משתי סיבות עיקריות ומנוגדות זו לזו: האחת היא שהמימרות שונו ועובדו ללא הרף, וחכמים שייכו ביודעין מימרות לדורות אשר להם ייחסו חשיבות על מנת לעצב את מקומן במסורת, והשנייה היא שמסורת חז"ל כשלה לחלוטין בכל הקשור לשימור שמות מוסרי המימרות, שהרי במקורות המקבילים חלים שיבושים ושינויים בשמות מוסרים רבים.¹⁴⁵ניוסנר ואברי פק, מקורות היסטוריים, ועשרות מאמרים נוספים. גם חילופי הנוסח הרבים בשמות המוסרים הופכים את ההסתמכות על השמות לבעייתית. אומנם ניוסנר מצביע על בעיה אמיתית, אך מסקנתו גורפת ומופרזת. נכון שחלו שיבושים ולעיתים במקבילות נמסרים שמות שונים, אך יש לראות בתופעה זו לא יותר מכשל נקודתי. חז"ל עצמם עשו מאמצים רבים לשמור על שמות מוסרי המימרות.

חז"ל ראו במסירת שמו של בעל המימרה חלק בלתי נפרד מיחסי תלמיד־רב (ספרי, במדבר קנז, עמ' 213). הם היו ערים לשיבושים בשמות המוסרים; מי שלא שינן היטב עלול לשכוח את שמות המוסרים ולהחליפם. הדבר מוצג כשיבוש אפשרי, אך שיבוש לכל דבר: "מנין למחליף דברי רבי אליעזר בדברי רבי יהושע ודברי רבי יהושע בדברי רבי אליעזר, ולאומר על טמא טהור ועל טהור טמא, שהוא עובר בלא תעשה, תלמוד לומר לא תסיג גבול רעך".¹⁴⁶ספרי דברים, קפח, עמ' 227; מדרש הגדול לדברים, יט יד; מדרש תנאים לדברים, עמ' 115. הם ראו בשיבוש שמות מוסרים את הצעד הראשון לשכחה: "הוא היה אומר יכול אדם ללמוד תורה בעשר שנה ולשכחה בשתי שנים. כיצד שאם יושב אדם ששה חדשים ואינו חוזר בה נמצא אומר על טמא טהור ועל טהור טמא. י"ב חודש ואינו חוזר בה נמצא מחליף חכמים זה בזה. י"ח חודש ואינו חוזר בה נמצא משכח ראשי פרקים. כ"ד חודש ואינו חוזר בה נמצא משכח ראשי מסכתותיו. ומתוך שאומר על טמא טהור ועל טהור טמא ומחליף חכמים זה בזה ומשכח ראשי פרקים וראשי מסכתותיו סוף שיושב ודומם, ועליו אמר שלמה..".¹⁴⁷אבות דרבי נתן, נו"א פכ"ד; תנא דבי אליהו זוטא, פי"ז, עמ' 8. ראו המקבילה בספרי דברים, מח, עמ' 109-108. מסכת אבות ערוכה בסדר כרונולוגי בחלקה, והיא דוגמה למודעות של חז"ל לסדר המסירה ולשושלת התורה שבעל פה.

אין להסיק מכאן שלא חלו טעויות בשושלת המסירה, וחז"ל מרמזים כי אכן חלו טעויות מעין אלו, אך ברור שהם נאבקו בתופעה בכל כוחם. השאלה היא אפוא רק מה היקף התופעה. אילו הייתה מתחוללת תופעה כללית של טעויות בשמות המוסרים היינו מוצאים מחלוקות בין חכמים מדורות שונים, ומפגשים בין חכמים מדורות שונים, אך בפועל לא כך הוא. בדיקת מקורות חז"ל מאפשרת ליצור כרונולוגיה מסודרת ויחסי תלמיד־רב ברורים. חכמי דור אושא אינם חולקים על רבותיהם מהדור הקודם, והם מוסרים כל אחד בשם רבו. בדרך כלל ניתן גם לאתר קווי מחשבה של חכמים מסוימים. כך, למשל, לבית שמאי ולבית הלל אופי הלכתי שונה, אף שלעיתים קרובות התלמוד עצמו מעיד כי יש להחליף את דברי הבתים השונים.¹⁴⁸ראו למשל פירושנו לשבת פ"א מ"ה ואילך, וכמוהם רבים. בהלכות עירובין רבי יהודה מקל ורבי מאיר מחמיר, ואילו רבי שמעון מקל בהרבה בכל דיני שבת. כל התופעות הללו מעידות על יציבותה של שושלת המסירה ועקיבותה.¹⁴⁹הוא הדין בייחוסים בתוך התלמוד הבבלי, ראו על כך שטרן, ייחוס, וקלמין ובויארין להלן.

דוגמה נוספת היא המסורות של ימי ה"שמד" או ה"סכנה". קרוב לוודאי כי הכוונה לגזרות הדת בימי מרד בר כוכבא, ואכן כל המוסרים מעשים מימים אלו הם מדורות אושא. דוגמה אחרת: מעט חכמים שפעלו בראשית דור יבנה מוסרים מסורות מימי בית שני, לעומתם חכמים כרבי עקיבא או כרבי ישמעאל פעלו בהמשך דור יבנה ואינם מספרים על מנהגים שנהגו בימי הבית, אף שיש להם עמדות הלכתיות הנוגעות לנוהגי המקדש.¹⁵⁰ראו למשל דיוננו בפסחים פ"א מ"ה-מ"ז; פ"ו מ"ב; המבוא למסכת שקלים ועוד.

על תופעה דומה עמד קלמין בספרו על אמוראי בבל. בתלמוד יש הקפדה יתרה על תיאור מעמדם של חכמים: תלמיד לעולם אינו חולק על רבו; התלמיד שואל את הרב ועומד לפניו. בויארין כתב על הספר ביקורת אוהדת, והדגיש את אשר אמרנו לעיל. ההקפדה על תיאור מעמדם של חכמים מעידה כי חששותיו של ניוסנר מופרזים, וכי מסורת חז"ל הטיבה, באופן כללי, לשמר את שמות מוסרי המימרות.¹⁵¹קלמין, אמוראים; בויארין, ביקורת. להשוואה ישמשו לנו חיבורים מאוחרים לתקופת התלמוד, למשל ספר הזוהר.¹⁵²ראו פירושנו למגילה פ"א מ"א. ספר זה לא הכיר את תולדות התנאים והאמוראים, ואכן בספר מופיעים מפגשים בלתי אפשריים בין אמוראים מדורות שונים, ובין תנאים ואמוראים. מפגשים בין רב המנונא סבא לבין תנאי ארץ ישראל הם רק דוגמה אחת מיני רבות לכך.

אחת הדוגמאות הטובות לשימור שמות חכמים ולתשומת הלב הרבה לכך הבאנו במסכת יבמות (עמ' 162). מתברר שבספרות ההלכה התנאים נקראים בשמם בלבד,¹⁵³להוציא את שמות הנשיא רבן שמעון בן גמליאל. וכן זכו לכך תנאים מיוחדים המופעים לעיתים רחוקות כמו רבי נחוניה בן הקנה, רבי עקביא בן מהללאל. כאן היה חשש שיוחלפו בשנות דומים של תנאים ידועים ונפוצים יותר. ובספרות האגדה הם נקראים עם שם אבותיהם. רבי שמעון בר יוחאי, רבי יהודה בן אלעאי, עקיבא בן יוסף וכיוצא באלו. אבחנה זו אף נשמרת במשנה עצמה ובקטעים אגדיים במשנה התנאים מופיעים בשמם המלא, כולל שם אביהם. זו דוגמה טובה להשתמרות השמות ולחשיבות שייחסו לכך העורכים הקדומים.

אם כן הוא, ניתן באופן כללי לסמוך על מסירת השמות במקורות התנאיים. עם זאת, כאמור, השם נותן רק את התאריך המאוחר ביותר להיווצרות המימרה. אין הוא מעיד כי זו לא נאמרה במקורה הרבה לפני ימי התנא, והוא רק מוסר את תורת רבותיו. על כן במהלך פירושנו לא תיארכנו הלכה לפי שם מוסרה, אלא ראינו בה עדות לתקופה המאוחרת ביותר שבה ההלכה כבר הייתה ידועה. עם זאת, כאשר מוצאים גישה הלכתית החוזרת אצל קבוצת תנאים וכולם מדור מסוים, ואותה גישה אינה מופיעה אצל חכמי דורות קודמים, מותר לנו להעריך שאותה הלכה נוצרה באותו דור. זאת ועוד, אם ניתן לקשר בין תקופתו של מוסר המימרה ובין מאורע היסטורי מוגדר, מותר לנו להעריך כי אותה הלכה נוצרה רק באותו דור.

כך, למשל, המשנה קובעת שקוראים מגילה ביום השוק בימי שני וחמישי. רבי יהודה מוסר על שינוי ההלכה שנבע משינוי חברתי־כלכלי; במקרה מעין זה הסקנו שהשינוי אירע בימי רבי יהודה, וקשרנו זאת בשינויים כלכליים בדורות יבנה-אושא ואף בגזרות הדת. במקרה זה הממצא הארכיאולוגי תומך בהצעתנו.¹⁵⁴ראו פירושנו למגילה שם ומ"ד. לדרך עבודה זהירה זו דוגמאות נוספות. השתמשנו בדרך זו להבחנה בין מקורות תנאיים ואמוראיים. הווה אומר, אם דעה מסוימת או מונח הלכתי מוגדר מופיעים רק במקורות אמוראיים, יש להעריך כי הם התגבשו רק בתקופה האמוראית. הדבר נכון במיוחד אם גם תנאים עוסקים בנושא ואינם נזקקים לאותו מונח או לאותה הלכה.

עם זאת יש להודות כי ייתכן שגישה הלכתית מופיעה רק במקורות מאוחרים, אך תהיה קדומה בהרבה. על כן יש להיזהר בהסקת מסקנות על השתלשלות ההלכה, ויש לתור אחר מרב הראיות הנוגעות לכל עניין ועניין. מן הראוי להודות שתפיסה זו מושפעת מההנחה בדבר התפתחות ההלכה כתהליך רב דורי. מלכתחילה אנו מניחים שההלכה התפתחה לאיטה, ומחפשים את כלי העבודה שיצביעו על ההתפתחות. מי שסבור שההלכה נוצרה בבת אחת יוכל לדחות בקלות חלק מהראיות ולטעון כי רק מקרה הוא שדעות מסוימות אינן נזכרות בספרות התנאית, אך רווחות בספרות האמוראית.

כפי שהגדרנו לעיל, אחת ממטרותיו של חיבור זה היא לברר את התהליך הפנימי של התגבשות ההלכה. טענו שאחד המאפיינים של דרך הלימוד האקדמית היא ההבנה שהתחולל תהליך של גיבוש הלכה. הטענה שקשה לתארך מימרות בודדות מהווה אפוא מכשול מתודולוגי לדרך הלימוד האקדמית. היא מאפשרת לבעלי הגישה המכונה "ישיבתית" לטעון שלא התחולל כלל תהליך וכל התפיסה של "התפתחות ההלכה" היא מצג שווא, ועל כן ניתן לראות בדברי תנאים ואמוראים, ראשונים ואחרונים גילוי אחיד של אותה דיאלקטיקה על־זמנית.

אנו מודעים לטענה זו, ועל כן מחויבים בזהירות רבה בקביעת אמות המידה הכרונולוגיות. עם כל זאת אי אפשר להתעלם מכך שהמימרות האמוראיות מתאפיינות בפיתוח משפטי, בהגדרת מושגים ובחשיבה פורמליסטית יותר. על כן דומה שקשה לערער על עצם התובנה בדבר התפתחות ההלכה, אך אנו מחויבים בזהירות יתרה בהסקת המסקנות. המגמה לאחידות הלכתית מאפיינת את התנאים המאוחרים, ועוד יותר את האמוראים. באופן כללי אף ניתן לקבוע שהבבלי נוטה לכיוון זה אף יותר מהירושלמי. הצעות אלו עומדות במרכז פרשנותנו למשניות רבות. כך למשל פירושנו למעשר שני פ"ג מ"א; שביעית פ"ח מ"ד ועוד.

יתר על כן, כמעט אי אפשר לתאר שהיצירה ההלכתית היהודית נוצרה בבת אחת ללא תהליכי התפתחות פנימיים. אין בית מדרש יצירתי שאין בו התפתחות. על כן השאלה אינה אם התחולל תהליך רב דורי של התפתחות ההלכה, אלא אם אנו מצליחים לשחזרו. גם אם השחזור המוצע לא תמיד מוכח, הרי שמן הדין לחפש אחריו ולאסוף את הראיות שבידינו לתהליך ולמהלכיו.