משנת ארץ ישראל, מבוא · המרכיבים של עיצוב ההלכה

השאלה להיכן הטומאה נעלמת היא טבעית ומתבקשת בכל דיון רגשי או עממי. התשובה ההלכתית היא משפטית ומורכבת.

1. אם אין גג, או שהאוהל קטן מדי (אין אוהל הלכתי), הטומאה בוקעת כלפי מעלה ומטה בצורה אנכית. גם אם מונח על הטומאה חפץ כבד (עמוד אבן)¹⁹⁵המינוח בתוספתא "רוצצת" (פ"ה ה"ה). מונח זה איננו במשנה. "טומאה בוקעת ועולה בוקעת ויורדת" (משנה, אהלות פ"ו מ"ו; פ"ז מ"א; תוספתא, אהילות פ"ה ה"ה, עמ' 602, ועוד).

2. אם יש לבית (אוהל) פתח הטומאה יוצאת דרך הפתח לחלל ונמוגה. אם בדרכה גגות נוספים הרי שהטומאה מטמאת מעברים אלו בטומאת אוהל.

3. אם יש לחדר שהמת מצוי בו יותר מפתח אחד, או סדרת חלונות, הטומאה מטמאת באותו פתח שבו היא עתידה לצאת. במקרה שאין לחדר פתח מובהק הרי שהבחירה באיזה פתח תצא הטומאה מתבררת רק בדיעבד, לאחר שהגופה תצא. כאשר הגופה תצא דרך אחד החדרים כל מה שיש בחדר המעבר טמא, גם אם לא היה רגע נתון שהמת והחפץ היו תחת אותו אוהל.

4. הטומאה יוצאת מהצר לרחב אך אינה נכנסת, "דרך הטומאה לצאת ואין דרכה להכנס". כלל זה נקבע באהלות פ"ה מ"ה¹⁹⁶נוסח זה איננו בכתב יד קופמן ומופיע בכמה מעדי הנוסח, ראו פירושנו למשנה, מכל מקום המשפט (הכלל) מופיע בעוד משניות לפי כל עדי הנוסח. אך איננו אחיד, ולעיתים אין נעשה בו שימוש. הסברנו את המדיניות הבלתי אחידה בעיקר בחרדת הטומאה (להלן).

לפי הכלל הראשון אין הטומאה מטמאת לצדדים, אבל בכל זאת ניכר שההלכה הקדומה הכירה באפשרות שיש לעיתים שהטומאה יוצאת הצידה (משנה, כלים פ"ו מ"ח, וראו פירושנו לה). לתפיסה זאת ראיות קדומות (בית שמאי ובית הלל), ודברי רבי יהושע המספרים על בניית סוכות כשהן שעונות על קברים, בניגוד לדעת החולקים על כך (שם פ"ז מ"א). את המגמה הסברנו בטיעון של חרדת הטומאה, טיעון שבו נרחיב להלן. בקיעת הטומאה כלפי מעלה היא מעשית. למעלה מצויה העלייה, שלעיתים נטמאת (אם יש מעבר בין העלייה לחדר שבו המת – שם פ"ה מ"ב ולמעשה כל הפרק; פ"ז מ"ב ועוד). בקיעתה כלפי מטה מעשית במקום שיש בבית מרתף (שם פ"ה מ"ו; פ"ז מ"א ועוד). ברם, הלכה זו יצרה גם מצבים מוגזמים הרבה יותר, כגון מקרה שבו הטומאה מצויה אי שם במעמקי האדמה, כלומר שיש בה ספק טומאה (טומאת התהום), או שעוף עבר עם חתיכת בשר בפיו מעל אדם (תוספתא, אהלות פי"א ה"ח, עמ' 608). ההלכה שיש לחשוש לבקיעת הטומאה כלפי מטה או מעלה היא הרחבה הלכתית המבטאת את התפיסה של אחידות משפטית. אך רמת החשש, המופרזת בעליל, הוסברה על ידינו בחרדת הטומאה (להלן).

כל העיסוק בנושא בקיעת הטומאה למרחק בלתי מוגבל איננו בתורה עצמה. בקיעת הטומאה כלפי מעלה מובנת, בעיקר מתוך הבנת הטומאה כדבר ממשי. באוהל הטומאה בוקעת כלפי מעלה, נתקלת בגג האוהל (הבית) ומתפשטת לחלל החדר. אם אכן הטומאה נעה צריך להגדיר להיכן היא נעה. העיסוק בנושא מובן אפוא על רקע תפיסת הטומאה כמהות גשמית למחצה (לעיל). אומנם כל ההגדרות הללו אינן בתורה, אך עצם העיסוק בהן מובן. עם זאת, הכללים בדבר נתיב הטומאה אינם בתורה. מהתורה ניתן להבין רק את טומאת האוהל.

בתורה יש רק עיסוק בנוגע בקבר (במדבר י"ט, טז). לא ברור באיזה קבר מדובר בתורה, אבל לפי פשוטם של דברים אין התפיסה משתלבת בהלכה של חז"ל, שכן לפי חכמים קירות הקבר אינם נטמאים משום שהם מחוברים לקרקע (להלן), וכאמור גם לפי רוב ההלכות צידי הקבר טהורים. השאלה כיצד להסביר את הפסוק אינה נידונה במפורש, אבל הבנת הפסוק נרמזת. בספרי הפסוק מוסבר בכך שהקבר סתום והנוגע נגע מעל הקבר, וטומאה בוקעת ועולה שכן אין לה פתח. המדרש מדבר אפוא בקבר שוחה, צורת קבורה שהתפשטה בארץ רק לאחר חורבן בית שני, ולפיכך ספק אם לכך התכוונו התנאים בימי הבית (שהכירו רק צורות קבורה אחרות – במערה). הפתרון של המשנה שונה. כנראה היא הבינה שהנוגע הוא הגולל הסותם את מערת הקבורה (משנה, אהלות פ"ב מ"ד).¹⁹⁷ובספרי זוטא: "לרבות את הגולל והדופק" (יט טז, עמ' 311). הגולל מצוי בפתח, דרך הפתח תעבור הטומאה ולכן חלק זה מטמא ביתר שאת. עדיין אין ההלכה כאן עקבית ואחידה משפטית. הגולל הרי עשוי בדרך כלל מאבן, ואבן אמורה שלא לקבל טומאה.¹⁹⁸אם כי נזכר גם מקרה חריג של קורה שעשאה גולל לקבר, ראו משנה, אהלות פט"ו מ"ח. יתר על כן, כאשר הגולל ייפתח ויתהווה הפתח לא יהיה כבר הגולל בפתח עצמו, וצריך היה להיות טהור. ההלכה בגולל איננה לכידה עם יתר ההלכות, והיא אולי נובעת או מהתפיסה בדבר צדדי הקבר או בהשראת הפסוק המקראי, או בהשראת ההלכה הקדומה בנושא.

אגב נושא זה באו חכמים לדיון בהגדרת הפתח. פתח רגיל הוא ודאי פתח (בניגוד להגדרות לצורך דיני מזוזה, בבלי, מנחות לג ע"ב). אבל את החלון צריך היה להגדיר, ובכך עוסקת המשנה (כלים, פי"ג מ"א ואילך). בדיוננו בהלכה זו עמדנו על התפתחות שיטות הכימות השונות.

לפי ההלכה במשנה מה שמחובר לקרקע אינו מטמא. הלכה זו אינה מופיעה במפורש, אלא אגב הדיון בירקות (ראו פירושנו לכלים, פ"ה מ"ח). בתורה האוהל עצמו טמא, ואם ה"אהל" המקראי הוא בית רגיל הרי שהוא נטמא וצריך טהרה, ואם כן המחובר לקרקע נטמא. שאלה זו אינה עולה. לחכמים ברור שבית אינו נטמא ואוהל נטמא ונחשב למיטלטל, אף על פי שהוא מחובר לקרקע ביתדות. האם ניתן לטהר את הבית? את האוהל ניתן לטהר בטבילה, אך את הבית אי אפשר לטבול. כיתות קומראן פתרו את הבעיה בעזרת הדרישה שהבית יישטף כמו בית מצורע. חכמים לא יכלו לקבל דרישה זו דווקא בשל התפיסה המשפטית המאחדת שבה נקבע שטהרה היא רק בטבילה. מה שאי אפשר לטהר בטבילה, לא יכול גם להיטמא. אם כל מה שנטמא יכול להיטהר¹⁹⁹כלי חרס הוא חריג, במידת מה, מכלל זה. הוא נטמא ואין לו טהרה אלא שבירה. השבירה היא כמובן סוג של טהרה. דין זה כתוב במפורש בתורה והוא כאמור חריג בחלקו. – הרי שמה שמחובר לקרקע אינו נטמא ואינו מטמא. לכן הקירות והבית עצמו טהורים. כלי חרס הוא יוצא דופן. הוא יכול להיטמא (מאחוריו) אך לא להיטהר. וזאת בזכות מחירו הנמוך. קיר של בית אי אפשר להשאירו טמא, שכן הדבר ינציח טומאה בציבור. לפיכך כאשר יצא המת מחלל החדר חלל החדר טהור, וגם כאשר המת בחדר, צידו החיצוני של הקיר טהור.

עם זאת, כבר במסכת כלים עמדנו על כך שתנור מטמא אף על פי שהוא מחובר לקרקע,²⁰⁰ראו המבוא למסכת כלים, ופירושנו לכלים פ"י מ"ח. אנו שיערנו שהיה בנושא ויכוח הלכתי עם קבוצות אחרות, ונזכר ויכוח בנושא עם ה"חסידים" או עם הכוהנים. עם זאת, בתוך המחנה הפרושי שררה בנושא אחידות. גם בית שמאי וגם בית הלל מודים בעיקרון, ראו למשל תוס', כלים בבא מציעא פ"ד ה"ה, עמ' 582. עם זאת יש הסבורים שמחובר לקרקע אין דינו כקרקע לעניינים אחרים, כולל הכשר טומאת משקין (משנה, מכשירין פ"א ה"ג). דין מחובר לקרקע, ובעקבותיו דין טהרת כלי המחובר לקרקע, נגרר מהאחידות המשפטית. בית טהור וכל מרכיבי הבית טהורים, וההגדרה המשפטית היא "מחובר לקרקע". כמו הגולל שבו עסקנו לעיל. טומאת תנור נזכרת במפורש בתורה, וחז"ל לא היו מוכנים כנראה לשנות את הכלל שתנור וכיריים מקבלים טומאה, אף שלפי כללי ההלכה שהם עיצבו בדרך כלל תנור צריך להיות טהור, להוציא תנור שהוא בר טלטול (כלים פ"ה מ"י, וראו פירושנו לה). אם כן, כאן ניכרת הלכה קדומה ביותר (שתנור מטמא).

כללי ההלכה שעיצבו חז"ל היו אמורים לשנות את ההלכה, אך כוחה של המסורת, ושל פשט המקרא, גבר על האחידות המשפטית. להערכתנו לא פשט המקרא (המזכיר את טומאת התנור) הכריע, אלא רצונם של חכמים באחידות. אפשר היה "לתרץ" את דבר התורה בטענה שהתורה מדברת על תנור מיטלטל בלבד. לטומאת אוהל הם מצאו פתרון בלתי לכיד אחר. האוהל עצמו מטמא (הנוגע באחורי האוהל), אבל לא הנוגע בבית. אנו רואים בפרשנות זו פרשנות בלתי לכידה, שכן אם ה"אהל" המקראי הוא בית, הרי שצריכים היו לחול על הבית כל דיני האוהל, אך למעשה חלים על הבית רק חלק מחוקי התורה העוסקים באוהל.

בתורה נזכרת רק טומאת אוהל וטומאת נגיעה במת, אבל בהלכות הזב והנידה נזכרות דרכים נוספות להעברת טומאה (היסט, משא וכו'). כל דרכי ההעברה חלות, לפי חז"ל, על המת, כולל טומאת ספק (כגון טומאת מדף – משנה, עדיות פ"ו מ"ב, וראו פירושנו לפרה פ"י מ"א).

חז"ל ניסחו מערכת מסודרת של שרשרת הטומאה: המת עצמו, הנוגע במת, הנוגע במי שהמת נגע בו, ההבדל בין אדם וכלים שנגעו במת או בטמא מת (אהלות פ"א מ"א-מ"ה). בניגוד לדברי נעם²⁰¹נעם, טהרה. שרשרת ההעברה נרמזת בתורה, שהרי בתורה יש שתי דרגות: מי שנגע במת טמא שבעה (במדבר י"ט, א), ומי שנגע בו טמא יום אחד (במדבר י"ט, כב). הניסוח והעיצוב המשפטי והספרותי, והמונחים "אב הטומאה" ו"ולד טומאה", הם של חכמים.

במסכת אהלות ובדיני טומאה מתנהל דיון נרחב בעניין השיעור הנדרש: שיעור הטומאה (עצם, אבר, כלשהו וכו'), כמות הדם, כמות החומר הנטמא, חיבור לטומאה וכו'. עיסוק זה אופייני לתורה שבעל פה ואינו מיוחד לטהרות. גם כאן שמאי הזקן מוותר על מינימום מסוים (ראו פירושנו לאהלות פ"ב מ"א), ובית שמאי מהלכים בדרכו בפחות אחידות. כמות המת המטמאת היא בכזית (ראו פירושנו לפ"ב כולו), אבל רוחב גג ה"אהל" בכלשהו, בניגוד לבית הלל הדורשים עובי כמרדע (ראו פירושנו לאהלות פט"ז מ"א). למעשה המחלוקת מדומה; בפועל קשה לתאר גג בית המסוגל לשאת משא שאין בו הרוחב המינימלי של עובי המרדע. ההבדל הוא יותר עקרוני מאשר מעשי. במסגרת זו קבעו גם מהו המינימום של אוהל (טפח על טפח ברום טפח – אהלות פ"ג מ"ז). דיון חשוב ומפוזר מצינו בעניין שיעורם של גג ושל מחיצה (אהלות פט"ז מ"א, אך גם פ"ה מ"ב ועוד).²⁰²שיעור העובי, אבל האורך של הגג הוא בכלשהו, כגון זיז (אהלות פ"ח מ"ב, וראו פי"ב מ"ו-מ"ח, פי"ד מ"א-מ"ב). נדרשו חוזק ורוחב, אך לא נדרש אורך מינימלי, ראו כלים פ"ח מ"ב ועוד. בפירושנו לכלים פ"ה מ"ב הודגש נימוק שבעינינו נראה מכריע, והוא הפרשנות וההשלכות הציבוריות העשויות לנבוע מהפסיקה. אומנם הנמקה זו נזכרת רק במקרים נדירים, אך להערכתנו הייתה מרכזית ונפוצה יותר, אלא שחכמים נמנעו מלפרסם טיעון זה שאיננו בעל אופי משפטי. נרחיב בכך להלן.

בדיוננו בשיעורים השונים זיהינו תהליך עקבי. בתקופה הקדומה הוצעו הצעות שונות, ובתקופה מאוחרת יותר נקבעה אחת ההצעות והיא הפכה לקבועה ואחידה.²⁰³ראו פירושנו לזבים פ"ה מי"ב, טהרות פ"ד מי"א, מקוואות פ"ב מ"ב ועוד. כפי שהצענו במבוא למסכת כלים, בתחילה ניתנו המידות בעזרת שלל דוגמאות – מלוא אגרוף, כדינר, כסלע, כמקדח וכו'; בשלב מאוחר יותר, בסוף דור יבנה ובדור אושא, ניכר תהליך של סטנדרטיזציה, קביעת דוגמאות אחידות כזית (או כביצה), כשפופרת הנוד, פותח טפח וכו', ומידות אלו הותאמו לשלל נושאים. במסכת מקוואות מופיעים רק שיעורים הניתנים במידות המאוחרות. כך שיעור המים הפוסלים את המקווה הוא שלושה לוגים, וזו המידה המאוחרת שנקבעה לאחר דור יבנה (להלן פ"ב מ"ג; משנה, עדיות פ"א מ"א).

כך, למשל, במקוואות פ"ב מופיעות מחלוקות דור אושא, אבל רבי יוסי, שהוא עצמו היה מדור אושא, כבר מכיר את משנת טהרות (מקוואות פ"ב מ"ב). גם משנה ג שם מתייחסת למשנת טהרות, ומכאן שמשנת מקוואות מאוחרת לטהרות, או לפחות מאוחרת לחומרים שרוכזו במסכת טהרות. במקוואות פ"ב מ"ב המחלוקת המקורית היא מדור יבנה (טהרות פ"ו מ"ו), אבל במשנת מקוואות היא מוצגת בשם חכמי דור אושא. זו דוגמה נאה להתפתחות ההלכה: מחלוקת בדור יבנה הראשון היא הבסיס למחלוקת בנושא אחר בדור יבנה השני, ואותה מחלוקת נמסרת במשנתנו על ידי חכמי דור אושא.

הדוגמה הקיצונית לסכמטיזציה של מערכת השיעורים היא הקביעה שגדר בשדה המהווה מחיצה לצורך שריפה היא ארבע אמות (2.4 מ'),²⁰⁴אם הדליק אדם בעירה, ועברה גדר שגובהה ארבע אמות הוא פטור. וזו מידה מופרזת שאינה מציאותית, שהרי לא היו בשדה קירות בגובה כזה. גדר שדה רגילה היא גדר של 10 טפחים, וזו מידה סבירה לגדר שדה (משנה, בבא קמא פ"ו מ"ד). מידות מופרזות מעין אלו מצויות גם בהמשך אותה משנה, כפי שהערנו שם. במקרה זה, קביעת השיעורים חרגה מהסבירות המעשית. בבית המדרש מידות כאלה היו טבעיות, אך לא בשטח המציאותי. הן מופיעות רק בתחום שכנראה חז"ל מיעטו לעסוק בו למעשה.²⁰⁵ראו המבוא למסכת "נזיקין" (בבא קמא).

דוגמה הנראית בעינינו כדוגמה רגילה לעריכת המשניות מחד גיסא, ולהתפתחות ההלכה מאידך גיסא, היא משנת מקוואות פ"ג מ"א. בפירושנו נראה שניתן לעקוב אחר תולדות ההלכה ואחר עריכת המשנה:

1. השלב הקדום (הנסתר – התת־קרקעי): ראשית ההלכה בהנחה קדומה שמקווה שנפלו אליו מים שאובים נפסל. בשלב זה כבר ברור שמקווה הוא רק מים בלתי שאובים, ונדרשת הכמות של ארבעים סאה. אנו מכנים שלב זה "תת־קרקעי" משום שאיננו יכולים לתארכו; הוא עשוי להיות כדור לפני השלב הבא, או מימי התנ"ך, כל קביעה בעניין היא בלתי מוכחת והיא עניין לאמונה ולא לבדיקה מדעית. מכל מקום נראה שהמקוואות הקדומים המוכרים לנו (מימי מלכי בית חשמונאי – ינאי, יוחנן הורקנוס) כבר צייתו להנחיות אלו (גם אם טרם נוסחו). כמו כן ברור ששיטת הטבילה במקוואות לא נוסדה לפני ימי החשמונאים, שכן לא נמצאו מקוואות הקודמים לתקופה זו.²⁰⁶לא ברור כיצד נטהרו בתקופת המקרא, אולי בהתזת מים, אולי בטבילה באמבטיה (שם שיעור ארבעים סאה הוא הגיוני), אולי בנחלים, ואולי לא שמרו על מצוות טהרה המפורשת בתורה. ההלכה הקדומה אפשרה טהרה בהתזה. המתקן ששימש לכך היה כנראה אמבטיה, שבה ישב המיטהר ועליו זולפו תשעה קבים של מים. ראו פירושנו למקוואות פ"ג מ"ד. עם זאת ברור שדין שיעור ארבעים סאה מאוחר להלכה שטהרה ניתנת לביצוע בהתזת מים.

2. מחלוקת משלהי ימי הבית על הכמות הפוסלת.

3. בראשית דור יבנה, קביעת הכמות של מים שאובים הפוסלת את המקווה.

4. מחלוקת דור יבנה על שני מקוואות שלכל אחד מהם נפלו 1.5 לוג מים שאובים.

5. חכמי דור אושא מנסחים ומציגים את המחלוקת של הדור הקודם.

6. עריכת משנת מקוואות המערבת ומציגה יחדיו את שלבים 5-4. בתוספתא ניכרת הבחנה כרונולוגית בין השלבים הרביעי והחמישי (דברי רבי יוסי המתדיין על דברי רבי יהושע), ובמשנה שני השלבים מעורבים.

מכאן אנו למדים על עריכת המשניות, נושא שעסקו בו רבות אפשטיין, גולדברג וגדולי דור אחרים. אין ספק שיש במשנה (ובתולדות הלימוד) שכבות כרונולוגיות, אבל לעיתים במשנה השכבות מעורבות ולא ניתן להבחין ביניהן אלא בזכות המקבילות השונות. עורך המשנה לעיתים (לדעתנו לעיתים קרובות) כבר ערך את המשנה בדיעבד, לאחר כל השלבים. במקרה של מסכת מקוואות ערך את המשנה תלמיד של רבי יוסי שהציג את דבריו בשמו, אך גם מנקודת המבט שלו. ניסוח דברי הקדמונים נעשה על ידי העורך שהשתמש בנוסח המשנה הקדומה, אך התאימו למבנה כך שניתן יהיה לקוראו ברצף. על כן אנו מפקפקים בכל ניסיון לרבד את המשנה מבחינה כרונולוגית או ספרותית על סמך ניסוחה הנוכחי.

התנא החולק על רבי יהושע (מן הסתם רבי אליעזר - [תוספתא מקוואות, פ"ג ה"ו, עמ' 655]) נוקט עמדה ומנמקה. רבי יהושע חולק על ההלכה, אך לא על הנימוק, וחכמים חולקים על הנימוק ואינם מתייחסים להלכה של רבי אליעזר. עורך המשנה עשה כאן מעשה תשבץ וצירף את כל הדעות.

כמו כן במקוואות פ"ב מ"ה, מבחינה כרונולוגית עמדת תנא קמא היא מראשית דור יבנה (אבא יוסי בן חנן – תוספתא, מקוואות פ"ג ה"ח), אך במשנתנו היא משובצת במשנה שנערכה בדור אושא, או לאחריו, שכן נזכר בה רבי שמעון. כמובן ייתכן שרבי שמעון מייצג עמדה קדומה אחרת, אבל עריכתה של המשנה היא משלהי דור אושא לפחות, והעורך שלפנינו כבר שילב דורות שונים למשנה אחת. בפ"ב מ"ו מופיעים חכמי יבנה, אבל בתוספתא אותה משנה מובאת בתוספת "אושאית", וכן הוכח במקוואות מ"ז שם. כמו כן במקוואות פ"ב מ"י – המחלוקת הבסיסית היא מדור יבנה. בדור הבא הסבירו אותה (סוף דור יבנה הראשון, או דור יבנה השני), ובדור אושא הסבירו את המונחים של דור יבנה השני. כן נראה בפירושנו למקוואות פ"ג מ"י ופ"ז מ"ב שעריכת המשנה מאוחרת ונעשתה לאחר השתלשלות ארוכה.

נושא זה של שיעורים, שרובו משפטי-עקרוני (אם כי יש לו כמובן גם השלכות מעשיות), חוזר בפרקים רבים במסכת אהלות, ובמסכתות טהרות בכלל.

ההגדרות ההלכתיות יצרו או אפשרו קיומם של "מקלטי טומאה". מונח זה הוא מינוח שלנו, וכוונתו לפינות בבית שאליהן אין טומאה נכנסת – חדר סגור, מחסן ללא פתח, ארונות קיר וכיוצא באלו. איננו יכולים לקבוע שההגדרות ההלכתיות נוצרו ועוצבו כדי לאפשר "מקלטים" אלו, או להפך, שהם תוצאה מריבוי ההלכות וההגדרות.

בתורה כתובות פרשיות מספר העוסקות כל אחת בטומאה שונה, וחכמים הקפידו על שמירת דין תורה. כך, למשל, הסברנו שהאפשרות שתנור ייטמא מעוגנת בפסוקי התורה, אף על פי שאין ההלכה מתאימה לתפיסה ההלכתית, שכן המחובר לקרקע אינו מקבל טומאה ואינו ניתן לטהרה.²⁰⁷סתם תנור מחובר לקרקע ובגלל גודלו איננו מטלטל (זאת בניגוד לכירה הקטנה שלעתים אמנם אינה מחוברת לקרקע, אך היא עשויה אבן שאיננה מקבלת טומאה). מכל מקום אין מדובר רק בתנור מיטלטל המקבל טומאה שכן במפורש נאמר שגם יורות הערביים מיטמאין. יורות הערביים הם בורות החופרים בקרקע (כלים פ"ה מ"י). בשאלה זו (כיצד התנור מקבל טומאה, הרי הוא מחובר לקרקע) חשו כבר המפרשים ונדחקו לפרש שמדובר רק בתנור מטלטל, אך כאמור הסבר זה אינני ריאלי ואיננו מסביר את כל המקרים. בשאלה זו דנו בהרחבה בפירוש למקוואות. הכלל שכל המחובר לקרקע אינו מקבל טומאה לא נאמר במפורש אך הוא הבסיס להלכות טומאה וטהרה (ראו פירושו של הר"ש לכלים פ"ח מ"ט) וכן משמע ממשנה, שביעית פ"י מ"ז. גם כל המשמש עם הקרקע איננו מקבל טומאה וקל וחומר המחובר אליה (תוספתא כלים בבא קמא פ"ה ה"ח; שם פ"ו ה"ז ועוד הרבה). וכפירוש רמב"ם (כלים פ"כ מ"ד): ". אבל יהא המחובר לקרקע כקרקע ולא יקבל טומאה לדעת חכמים, אם נעשה אותו הדבר מתחלתו בקרקע או נעשה לשמש עם הקרקע כמו שקדם". קשה לדעת מה המסוֹבב ומה המסוּבב: האם היעדר אפשרות טהרה אינו מאפשר לכלי לקבל טומאה, או להפך, מכיוון שאין הוא מקבל טומאה שאלת הטהרה אינה עולה כלל ועיקר.

דוגמא אחרת היא הגולל, האבן העגולה הסותמת את פי הקבר. הגולל העשוי אבן טמא משום שהוא חלק מהקבר, זאת אף שהוא שהוא עשוי אבן, ואבן איננה מקבלת טומאה. ולמעשה ניתן לשאול את השאלה כבר על הקבר. קבר עצמו שהוא גם מאבן וגם מחובר לקרקע. על כן היינו מצפים שלא יקבל טומאה, אבל בתורה נאמר במפורש שהנוגע בקבר טמא, כאילו נגע במת עצמו.

שאלת השפעתה של התורה על ההלכה המאוחרת אינה פשוטה, והנושא שימש גם כציר מחלוקת במחקר בן זמננו. עיקר המחלוקת הוא סביב הדרשות המנויות כאן כסעיף ב. בסעיף זה אנו מתייחסים רק למה שכתוב בתורה במפורש או במשתמע מפשט הכתוב. הרינגטון סברה שהכתובים במקרא אכן שימשו כבסיס מרכזי להלכות טהרה וטומאה,²⁰⁸הרינגטון, טהרת חולין. לעומת זאת נעם מדגישה שחז"ל סטו במידה רבה מנוסח המקרא, ולדעתה התחוללה "מהפכה תנאית".²⁰⁹נעם, טהרה, עמ' 330-319. בפרק זה היא מסכמת חלק גדול מדיוניה במהלך הספר. להערכתנו ההבדל בין שתי חוקרות אלו הוא כמותי: ודאי שהתורה הייתה הבסיס, אך ודאי גם שהיו חידושים של חז"ל. אנו מנינו כמה מהם במהלך סקירה זו, אך בכלל דיני טהרה יש חידושים נוספים, החל מטומאת משקים שהיא החמרה של חז"ל.²¹⁰נעם, טהרה, עמ' 98-97, וראו המבוא שלנו למסכת מועד קטן. דומה שגם החוקרות הנכבדות שהזכרנו, וגם חוקרים ופרשנים מסורתיים, יסכימו עם הגדרה זו. כלומר, יש חידושים ויש בסיס מקראי, השאלה היא רק של כמות, כמה מזה וכמה מזה. המדגישים את הבסיס המקראי מהלכים למעשה אחרי ספרות חז"ל עצמה המגדירה את חידושיה כהמשך התורה שבכתב או כחלק ממנה. עבור חז"ל זה טיעון פולמוסי (רטורי) הבא להגן על הלגיטימציה שלהם, ולא צריך לקבלו כהערכה היסטורית שקולה. כך המשפט ".. הטהרות והטומאות ועריות יש להן על מה שיסמכו, הן הן גופי תורה" (משנה, חגיגה פ"א מ"ח) מחריג תחומים אלו, והמשנה מדגישה לא רק את מרכזיותם וחשיבותם אלא גם את משקלו של הבסיס המקראי בתחומים אלו.²¹¹אבל בבבלי מופיע גם ציטוט או תיקון של המשנה או של מקבילתה בתוספתא עירובין פ"ח הי"ד: "אהלות מקרא מועט והלכות מרובות" (חגיגה יא ע"א), אם כן אהלות היא דוגמה לתחום שבו התורה שבעל פה מרובה. זו אפוא הערכה אחרת. ואכן, מניסיוננו בהלכות זבחים ומנחות, הבסיס המקראי הוא מרכזי. לעומת זאת בהלכות טהרה התיאור של "יש להן על מה שיסמכו" מופרז, ואפילו אם נקבל את כל הדרשות כפשוטן, ככלי ליצירת ההלכה, עדיין להלכות רבות ועקרוניות אין כל בסיס מקראי.²¹²כגון שדם מטמא, שאבר מן החי מטמא, כל הרצון לכמת את האיסורים, טומאת מדף, מוסד המקווה, איסור שימוש במים שאובים ועוד. לדעתנו, הצגת ההלכות כנובעות מהדרשות (ישירות מהתורה) היא העמדה ספרותית, או לכל היותר טיעון פולמוסי, דווקא לנוכח הלכות קומראן וטענתם הטבעית של בני הכת שהם הם המשמרים את דבר התורה.

השאלה של מהותו ומשקלו של הבסיס המקראי להלכות התורה שבעל פה חוזרת בכל תחום הלכתי, ולעיל הצגנו את הדעות השונות ואת עמדתנו. עם זאת, בתחום הטהרה הוויכוח הזה הוא בעל אופי מיוחד דווקא בגלל ההדגשה שבמשנה שדיני טהרה אינם פיתוח של חכמים אלא יש להם בסיס. במקביל יש להדגיש: לא כל מה שאיננו בתורה ומצוי בהלכות חז"ל הוא מיסודם של חכמים. לעיל הבאנו את הפסוק מחגי המעיד על המונחים ראשון, שני, שלישי ורביעי (לטהרה). זה חידוש שאיננו בתורה (בתורה שתי דרגות בלבד, ומונחים אלו אינם), אך היה ידוע כבר בראשית התקופה הפרסית. מדברי יוסי בן יועזר שציטטנו עולה שכבר לפניו היו הרחבות של איסור נגיעה במת, וכנראה כבר אז ידוע היה החידוש של טומאת משקין, ורבי יוסי בן יועזר חלק עליו, כפי שחלק עליו גם רבי שמעון בן דור אושא – מאוחר הרבה יותר.

אם כן, חלק מהפיתוחים של תורה שבעל פה היו כבר ידועים עוד לפני ראשית פעולתם של אלו המכונים על ידינו "חכמים". איננו יודעים מי חידש הלכות אלו, ואולי נכון פשוט להשתמש כלפי מחדשים אלו במינוח "חכמים" ("אנשי כנסת גדולה", "סופרים" או כל מונח אחר), אך מדובר בחידושים והלכות עוד לפני ימי פעילותם של חכמים הידועים לנו. חידושים אלו הם מימי בית שני או מימי בית ראשון, ואיננו יכולים לתארכם.

ההבדל בין דרשות לפרשנות פשט הוא בעייתי ביותר. עצם קיומו מוטל בספק, ועסקנו בכך לעיל. מכל מקום, חלק גדול מהלכות טהרה אין לו כל בסיס בתורה, גם לא דרשות, כגון עצם חידוש מוסד המקווה. כאמור, אנו מטילים ספק בטענה שהדרשות שימשו כבסיס לקביעת הלכה. לדעתנו הן רק ביססו הלכות קיימות (ראו לעיל).

במשך כל הדורות מתחולל תהליך עקבי של מיסוד ההלכה. דוגמה לכך היא הטבילה. בתורה מדובר ב"רחיצה"; כנראה לא נדרשה דווקא טבילה. במסגרת תורה שבעל פה נקבע שרחצה היא טבילה, ונוצר מונח מיוחד לכך (טבל). המונח "טבל" נזכר פעם אחת במקרא, בטבילה של נעמן שר הצבא הארמי (מלכים ב ה', יד). במקומות אחרים מדובר בטבילת אצבעות, או בטבילת בגד. במקביל, ההוראה של הנביא לנעמן היא "ורחצת בירדן" (שם פסוק י), הווה אומר שבתנ"ך עדיין אין מונח מוגדר לטבילת כל הגוף במים. בספרות קומראן נעשה שימוש רק במונח "רחיצה", במשמעות של טבילה טקסית מלאה. כנראה גם בעל תרגום השבעים לא היה מודע להבדל בין רחיצה וטבילה, וטרם ייחד מונח לטבילה הטקסית לטהרה. בספרות חז"ל, המנוסחת מאוחר יותר, נעשה שימוש במונח "טבילה", אך המונח "רחיצה" במשמעות של טבילה לא נעלם לחלוטין.²¹³ראו פירושנו לברכות פ"ב מ"ו.

בשלב שני נקבעה הכמות של ארבעים סאה כסטנדרט קבוע. בשלב שלישי התהוותה מחלוקת בשאלה כמה מים שאובים פוסלים את המקווה, הוצעו הצעות שונות, בדור יבנה נקבעה הכמות של שלושה לוגים, ומאז הפך שיעור זה לקבוע. עוד לפני השלב השלישי, בראשית ימי השלטון החשמונאי, נקבע המקווה למתקן הטבילה, אף שמבחינה הלכתית ניתן לטבול בכל מאגר מים (המכיל 40 סאה מים שאינם שאובים). אגב, לכל השלבים הללו לא הוצעו דרשות המבססות את ההלכה על דברי התורה.

מיסוד זה של מצוות רחיצה חולל סדרת שינויים שעליהם עמדנו. אי אפשר לטבול את הבית הטמא ולכן נקבע שמה שמחובר לקרקע אינו מקבל טומאה; מכלל זה הוחרגו, לא במפורש, מתקנים הנזכרים בתורה עצמה (תנור, קבר ואולי גם האוהל עצמו, שחיבורו לקרקע ארעי). במסגרת תהליך המיסוד נקבעו הכללים של נתיב הטומאה שאותם מנינו לעיל. קביעת הנתיב הפכה את תחושת הטומאה למסודרת וקבועה מבחינה משפטית.

במסגרת מיסוד ההלכה התחולל תהליך "כימות", קביעת שיעורים שונים, תהליך שאנו מכירים מראשית ימי ההלכה (מחלוקות בית שמאי ובית הלל). עצם התביעה לשיעור קודמת לימי שמאי והלל עצמם, שכן הם כבר נחלקים בפרטים, ושמאי מתנגד לקביעת שיעורים בחלק מהמקרים (כגון שאין צורך בשיעור של בשר מת). דומה, אפוא, ששמאי הזקן מחזיק בהלכה הקדומה ומתנגד להחלת החידוש על חלק מהתחומים. בני כת קומראן התנגדו גם הם לקביעת השיעורים. בתורתם יש שיעורים רק לחלק קטן מהנושאים.²¹⁴בקטע 4qTohotot a נדרשות שתים עשרה אמות הרחקה ממצורע, כלומר הוא מטמא למרחק שתים עשרה אמות. כן מופיעים שיעורים בקטע אחר, ולא כאן המקום לדון בכך. אם כן, עצם התפיסה שצריך לכמת איסורים ומצוות קדמה להופעת הכיתות, והמחלוקות היו על יישומה בתחומים שונים. הכימות השפיע על הגדרת גג (רוחב קטן או ב"כלשהו", אורך ב"כלשהו", חוזק רב), על הגדרת כלי שנפגע (הגדרת כלי כמה שנגמרה מלאכתו שייכת לתהליך המיסוד הכללי, ובמסגרת קביעה זו סדרה ארוכה של הלכות כיצד מודדים כלים שונים²¹⁵בכך עוסקים כמה מפרקי מסכת כלים.).

מעניין שלצורך טהרת מצורע נוצרו מונחים ומושגים שונים לחלוטין. טהרת המצורע הייתה בידי כוהנים, וטומאת מצורע נמדדת בדרכים שונות. כך למשל שהיית מת מטמאת את כלי הבית הנמצאים עם המת, ללא הגדרת זמן (כמה זמן שהה המת בבית), אך לאחר שהמת הוצא הבית טהור, וכלים חדשים שנכנסו לתוכו טהורים. לעומת זאת מצורע שנכנס לבית מטמא כבר אם נכנס ראשו, ורק אם שהה פרק זמן מינימלי (כדי הדלקת נר – משנה נגעים פי"ג מי"א). הוא הדין לגבי טהרת כלי קודש, גם כאן נורמות הלכתיות אחרות של "מריקה" ו"שטיפה" ללא טבילה (משנה, זבחים פי"א מ"ז, וראו פירושנו לה).

בשני תחומים אלו שלטו הכוהנים, בשניהם נקבעו ההלכות בימי הבית ללא מעורבותם של חכמים, ואולי יש להגדיר "עוד לפני מעורבותם של חכמים". זאת בניגוד לטהרה לכל ישראל שחכמים הנהיגו. זו הבחנה מרכזית שיש לה השלכות מעמיקות על הבנת מעמדם של חכמים בחברה בשלהי ימי בית שני. לא כאן המקום להרחיב בנושא, אך הוא מחייב הבנה והרחבה.

בספרות חז"ל בא לידי ביטוי תהליך של האחדה משפטית, על כך הערנו גם לעיל. בתורה מנויים סוגי טומאות שונים, בכל סוג מופיעים פרטים שונים שאינם ביתר הסוגים. כך, למשל, טומאתו של מי שנגע במי (או במה) שנגע בטומאה (שני לטומאה – ולד הטומאה) מופיעה רק בטמא מת ובנוגע בנבלה. האם גם מי שנגע מטמא את מי (או את מה) שנגע בו? תשובתם של חז"ל חיובית. יש אומנם הבדלים קלים בין הטומאות השונות, והם נמנים בצורה היררכית בראשית מסכת כלים, אבל בדרך כלל דיני טומאה זהים בכל הסוגים.²¹⁶כך, למשל, טומאת אוהל היא רק במת, אבל היסט בכל הסוגים. ההחלטה מתי לאחד ומתי שלא לאחד היא כמובן החלטה שיש בה יצירה והתפתחות כשלעצמה. דוגמה מובהקת להאחדה היא המשנה בכלים, פי"ד מ"ג, וכן טומאת משקין הנזכרת רק בהקשר של הכשרה לקבל טומאה. כן נכתב בספר ויקרא י"א לד:

מכל האֹכל אשר יֵאכל אשר יבוא עליו מים יטמא
וכל משקה אשר ישָתה בכל כלי יטמא.

לדעתנו פשוטו של מקרא הוא שהשורה הראשונה עוסקת במה שחז"ל כינו "הכשר טומאה", כלומר פרי שלא נרטב אינו נטמא, והשורה השנייה אינה מקבילה לה אלא עוסקת בהלכה אחרת ואומרת שכל משקה נחשב טמא. אי אפשר לפרש שהשורה השנייה מקבילה ושהמשקה צריך גם הוא להירטב כדי שיוכל לקבל טומאה (כלומר שהמילים "אשר יבוא עליו מים" חסרות במקבילה), משום שאין היגיון בכך שנוזל צריך להירטב. אם כן, משקה נחשב לטמא (מוכשר לקבל טומאה) גם ללא הכשר טומאה. חז"ל למדו מהפסוק שהמשקה עצמו מטמא את הנוגע בו, והוסיפו מדעתם (כ'גזירה') וקבעו שהמשקים מהווים מעין "מכפיל טומאה", כלומר שכל הנוגע במשקה טמא טומאת שבעה,²¹⁷"מכפיל טומאה" הוא מונח שנקטה נעם בדיונה בנושא, ראו נעם, מהפכה, עמ' 97 ואילך. בניגוד לכלל הרגיל שכל נגיעה מפחיתה את הטומאה (מה שנגע בראשון לטומאה הוא שני לטומאה וכן הלאה).²¹⁸זה הכלל הרגיל וגם לו יש חריג, נטילת ידיים. זו מחלוקת חכמים ראו משנת, ידים פ"ג מ"א ופירושנו לה. כלומר טומאתו אינה קטֵנה כמו בכל טומאה אחרת,²¹⁹חוץ מהאוכל אוכל טמא שלגביו יש מחלוקת, ראו משנה, טהרות פ"ב מ"ב. אלא גדֵלה. זה חידוש של תורה שבעל פה שגם בעל מגילת המקדש הכיתתי הכיר, וכבר אמרנו לעיל שהחידוש צמח, מן הסתם, עוד לפני היווצרות המחלוקות הכיתתיות, ורבי יוסי בן יועזר איש צרידה הכיר אותו. הפסוק עצמו מדבר על טומאת אוכלין, כלומר אוכל המטמא באכילתו בלבד ולא בנגיעה בו, אבל חז"ל הרחיבו את ההלכה על כל הטומאות, כלומר גם על נגיעה בו, ועל כל משקה²²⁰כל משקה מהמשקים שנקבע שהם מטמאים, ונעסוק בכך במבוא למסכת מועד קטן. גם אם אינו שותה אותו.

גורם בעל אופי ייחודי לדיני טהרה הוא "חרדת הטומאה". כבר מרי דוגלאס,²²¹דוגלאס, טהרה וסכנה. שעסקה בחוקי טאבו של כל העמים, טענה שבדיני טהרה שביהדות יש ביטוי לאימה מפני הטומאה. היא קבעה זאת בעיקר מתוך ההשוואה לחוקי טאבו בעמים אחרים. אך מי שיעיין בהקדמת רמב"ם לסדר טהרות לא ימצא שם עדות לאימה, להפך, הטומאה נתפסת כבעלת משמעות משפטית טכנית. הטומאה נגרמת מסיבות ברורות של מגע עם הטמא (מוות, זיבה, נידה, נבלה), והיא בעלת השלכות טכניות־משפטיות בלבד. אין להלכות אלו כל ממד מיסטי או רוחני, ואין הן ביטוי לחטא. אומנם גרימת הטומאה עצמה אינה רציונלית, אבל כל גלגוליה הם רציונליים לפי חוקים שהותוו בספרות חז"ל (או כבר בתורה).

אין ספק שרמב"ם מבטא את תפיסת בעלי ההלכה את עצמם. אבל גם אין ספק שבציבור הרחב היו, ויש גם כיום, פרשנויות אחרות. כך, למשל, דם הנידה נתפס לעיתים כמחולל נזקים, מגעיל וכדומה. כבר מדרשי חז"ל עמדו על פן "מוזר" זה בהלכות טהרה: "רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי ארבעה²²²הרשימה המקורית כללה כנראה ארבעה סעיפים, ובמהלך הדורות נוספו עליהם כהנה וכהנה שאלות ותהיות. דברי יצר הרע משיב עליהם, ובכולהון כתיב חוקה. ואילו הן, אשת אח, וכלאים, ושעיר המשתלח, ופרה. אשת אחיו מנין? 'ערות אשת אחיך לא תגלה' (ויקרא יח טז), וכתיב 'יבמה יבא עליה' וגו' (דברים כה ה), בחיים היא אסורה, מת בלא בנים מותרת לו? וכתב בה חוקה, 'ושמרתם את חוקותי ואת משפטי אשר יעשה אותם' וגו'..".²²³פסיקתא דרב כהנא, ו, עמ' 71, והשוו שם, ד, עמ' 55-54. למדרש סדרת מקבילות בפסיקתא רבתי יד ובבמדבר רבה יט. הטענה מושמת בפיהם של יצר הרע ושל אומות העולם, אך משקפת טענות ותהיות פנימיות בציבור היהודי ואולי גם בקרב חכמים, טענות שחכמים אינם יכולים להזכירן אך גם לא רצו להתעלם מהן. ראו וינפלד, אומות העולם. מן הראוי להעיר שלעיתים הטיעון המוחץ "חוקה חקקתי", שנועד למנוע שאלות מביכות, מופיע אף ללא השאלות, כגון בפסיקתא דרב כהנא, ד, עמ' 56-55. במקור זה הפן המיסטי איננו נרמז ולדעתנו חכמים נמנעו אפילו מלרמוז אליו. התשובה של חכמים היא צייתנות, הם תירצו לעצמם את השאלה ב"חוקה חקקתי, גזירה גזרתי" (שם, בהמשך).

הפן המיסטי מופיע במפורש במקבילה חלקית:

אם כן, לגוי רבן יוחנן בן זכאי עונה שמה שנראה כמיסטיקה הוא חוקי רפואה פשוטים, אבל גם הוא מודע לכך שלא זו התשובה אלא "חוקה חקקתי". גם כאן הגוי איננו אלא יהודי פשוט, או אולי פן בליבם של תלמידי חכמים. ההגנה על הכשפים היא פתרון פשטני המתאים אולי לציבור, אך לא לחכמים.

נעם עמדה על כך שגם בספרות חז"ל מופיעים היבטים אלו. לעיתים הטומאה היא בעלת היבט משפטי טכני, אבל לעיתים היא קשורה לטומאה מוסרית (שבה הטמא הוא חוטא²²⁵בכך טומאה סתם דומה לטומאת מצורע, אלא שצרעת היא מחלה שהיא גם טומאה ואילו טומאת מת או טומאת זב הן רק טומאה בלתי נראית לעין.) והטהרה לקדושה, ולעיתים יש גם ביטוי לאימה מן הטומאה.²²⁶נעם, מהפכה, עמ' 221 ואילך, עמ' 33 ואילך, ועוד. אנו מסכימים עם עמדה זו. אנו הגדרנו את "חרדת הטומאה" בצורה שונה במקצת מהחוקרות הנזכרות. בדרך כלל הֶסברה של הלכה כמבטאת את חרדת הטומאה נובע מתחושה סובייקטיבית של החוקר. הסבר כזה אינו מופיע במפורש באף מקום בספרות חז"ל עצמה, וגם לא בספרות ההלכה או הפרשנות של ימי הביניים. אנחנו הצענו הסבר כזה רק במקומות ובמקרים שבהם לא הצלחנו למצוא הסבר משפטי בעל היגיון הלכתי, לפי כללי ההלכה.

בשלב ראשון ניסינו לתת להלכה נימוקים פנים־משפטיים, ורק כאשר הוביל נתיב בירור זה ל"אין מוצא" הצענו את הנימוק הרגשי־מיסטי. בכך היינו זהירים יותר מקודמינו, אך עדיין הגענו לאותן מסקנות. תנאי נוסף לכך שנציע את "חרדת הטומאה" או גורם מיסטי אחר כגורם להיווצרות ההלכה הוא שיש במקרה כדי לעורר חרדה. הסבר זה, שכאמור אינו מופיע במקורות, הוא סובייקטיבי, והשתמשנו בו במקרים מיוחדים. דוגמה לכך היא כוורת התקועה בחלון הבית. הטומאה בכוורת, וממנה בוקעות דבורים. מבחינה הלכתית בעצם הטומאה לא אמורה לבקוע הביתה אלא החוצה, אבל הדבורים יוצאות אל הבית ולכן הבית טמא. אומנם הדבורה החיה אינה נטמאת ואינה נושאת טומאה, אך התחושה היא כאילו יצאה טומאה מהכוורת אל הבית (ראו הקדמתנו לכלים פ"ט).

כמו כן, כלב שבבטנו בשר מת והוא שרוע מת ולועו פתוח לתוך הבית (משנה, אהלות פי"א מ"ז), הטומאה נחשבת כאילו יוצאת דרך הפה הפעור, אף על פי שמבחינה הלכתית היא "בלועה", והבלוע איננו מטמא (גם הכלב עצמו אינו מטמא באוהל, אלא רק בנגיעה).

כמו כן החשש שעורב העף באוויר ובפיו בשר מת כזית עבר מעל ארובה וכך חדרה הטומאה לבית (תוספתא, אהלות פ"ה ה"ח, עמ' 602; פי"א ה"ח, עמ' 609, וראו פירושנו לאהלות פ"י מ"ג). כך גם הסברנו מדוע הכלל שדרך הטומאה לצאת ולא להיכנס אינו חל בכל המקרים (אהלות, פ"ה מ"א). הסבר מסוג זה הצענו לסדרה ארוכה של משניות, וגם אם טעינו בחלק מהמקרים ברור ש"חרדת הטומאה" היא גורם בלתי משפטי אשר השפיע על גיבוש ההלכה, והצענו אותו בסדרת מקרים.²²⁷כגון אהלות, פ"ה מ"א; פ"ו מ"א ומ"ג; פ"ז מ"א, מ"ב ומ"ד, שבה שקלנו הסבר זה כסיבה לכך שוולד מטמא (פ"ו מ"א), וכן סיכמנו בכלים, פט"ו מ"ב. דוגמה מסופקת יותר היא המשנה באהלות פ"ז מ"ה. בפירושנו שם נראה שראיית הטומאה גורמת לטומאה למרות חוקי ההלכה הרגילים. הראייה לא הייתה צריכה להיות גורם, אך היא משפיעה, והצענו שזו דוגמה נוספת ל"חרדת הטומאה". ברם ייתכן גם שראייה נחשבת לגורם טומאה מתוך החמרה או מתוך תחושה, ולאו דווקא בגלל החרדה. כמו כן, בדיוננו בפ"ו מ"א הבאנו את התוספתא שממנה משתמע שהראייה חשובה יותר מהמהות: "ואם ראשי כוסיות נראין בין כך ובין כך טהורין" (אהלות פ"ז ה"א, עמ' 604). זו אותה גישה שהמראה החיצוני קובע ולא המציאות הממשית. היו מפרשים, כרמב"ם ור"ש, שקיבלו הלכה זו כפשוטה מבלי לנמקה, והיו שהתקשו בה עד למאוד, שהרי מה הראייה חשובה, חשובה היא עצם המחיצה; וכי מחיצת זכוכית איננה מחיצה לטומאה? אכן הקושיה משפטית, והיא באה מהיבט משפטי מובהק, אך כנראה בדיני טומאה קיים מרכיב נוסף של חרדה, חשש ופחד. טומאה נראית מהווה איום גלוי לעין, ונתון זה משפיע רבות על ההלכה.

מן הראוי להדגיש שהניסוח המשפטי היבש עומד בניגוד ל"חרדת הטומאה". במידה מסוימת תהליך היורודיפיקציה (המיסוד המשפטי) הוא הפתרון (של חכמים ואולי כבר בתורה) כיצד להפוך את חרדת הטומאה הרווחת בציבור למצווה רגילה. הנימוק "חוקה חקקתי" הוא תוספת נימוק הבאה למנוע את עצם העלאת השאלה.

מן הראוי להדגיש שחז"ל עצמם ממעטים מאוד להשתמש בנימוקים של חרדה וביטויים רגשיים אחרים. הם מנסים להציג תמונת עולם שבה "כל הארץ משפט". מצג זה נועד למנוע את התפשטות החרדה העממית. אין זה מקרה שברמה העממית היו החמרות רבות בדיני נידה. בחיבור המכונה "ברייתא דנידה", חיבור הלכתי־עממי, מוצגות החמרות רבות כאלה,²²⁸לברייתא דנידה ראו הורוויץ, ברייתא דנידה; מריאנברג, ברייתא דנידה, וראו ספראי, דת עממית. המידע רוכז במבוא למסכת נידה. ובכלל בדיני נידה התרבו ההחמרות לכלל תהליך רב־דורי ורב־תקופתי.²²⁹להחמרות ראו זלוטניק, נידה; דינרי, נידה; גרוזמן, נידה; דינרי, חילול; וסרפל, נידה; בן שעיה, נידה; כהן, נידה.

במהלך דיוננו ראינו שלעיתים קרובות ננקטות עמדות השונות מהמסגרת המשפטית הרגילה. בכל המקרים הן מחמירות יותר, וההחמרה היא מעבר להיגיון הפנימי ההלכתי. כך, למשל, ההיגיון הפנימי יש בו היררכיה מסודרת: טומאת תרומה חמורה בדרגה אחת מטומאה רגילה (טומאת חולין), וטומאת הקדש חמורה בדרגה אחת מטומאת התרומה. דוגמה להיררכיה כזאת יש במסכת טהרות (פ"ב מ"ד ואילך); החלטות מחמירות החורגות מכך חשודות כהחמרת יתר. בפירושנו למסכת פרה הראינו שלגבי מי חטאת הייתה מחלוקת עקרונית. היה מי שראה במי חטאת דרגה אחת יותר חמורה מתרומה, כשם שדרגת הטהרה של "קודש" חמורה בדרגה אחת יותר מתרומה. ברם, גם היה מי שהחמיר מעבר לכל ההיררכיה הפנימית וטימא את החטאת בשל עילות פעוטות ביותר שבתרומה אינן נחשבות כלל, או שדרש דרישות הלכתיות מחמירות ביותר (כגון לא סתם כלי טהור אלא כלי חדש). עד כאן אין "חרדת טומאה" אלא מגמת החמרה רגילה, כמו בתחומים אחרים של ההלכה.

כך, לדוגמה, בפירושנו לאהלות פ"ה מ"ב הבאנו את דברי רע"ב המסביר את דברי בית הלל בכך שהם חומרא בעלמא, ולכן כשקדרה נקובה מצויה על פי הארובה, והטומאה בתוך החדר, הקדרה טמאה, ולדעת רבי עקיבא חומרה זו אינה קיימת. בהלכה עצמה נעסוק בפירושנו למשנה, בשלב זה נסתפק בכך ש"חומרא בעלמא" היא ניסוח מעודן למה שאנו מכנים "נימוק לא משפטי", ובמקרה זה ייתכן שלפנינו היבט נוסף של "חרדת הטומאה". אנו מדגישים את פירוש המפרש הקדום, כפי שנדגיש גם את פירוש בעל "משנה ראשונה" במשנה הקודמת שם (פ"ה מ"א), רק כדי להראות שלא רק אנו נזקקים לנימוקים שמחוץ למערכת המשפטית.

כל פרשן השומר באדיקות על אמות המידה המשפטיות נתקל, בתחום הטהרה, בהלכות שאינן הולמות את המערכת המשפטית ולכן נזקק לנימוקים חוץ־משפטיים, ואותם הוא מכנה בדרך המעודנת שבחר. אנו רואים בנימוקים הבלתי משפטיים חלק מדרך המלך של ההלכה בכלל, ושל דיני טהרה בפרט, ולכן איננו נזקקים לניסוחים "מעודנים". זו אחת המשמעויות של "עשו סייג לתורה".

מצד שני, בדורות שבהם שמרו על דיני טהרה ניכרת גם מגמת הקלה כדי לא להכביד יתר על המידה על שומרי טהרה, ולהימנע מהבעיות הנובעות מהתפשטות הטומאה. כך, למשל, נקבע שהבא למקדש אינו צריך לחשוש ל"טומאת תהום" (עצמות המוחבאות בעמקי האדמה – ראו פירושנו לפסחים פ"ז מ"ז ולנזיר פ"ט מ"ב),²³⁰תפיסה עקרונית זו לא תמיד נשמרת, ומשנת פרה פ"ג מ"ז מספרת על הסדרים יקרים: כדי למנוע טומאת תהום בנו כבש להר הבית. אנו מעריכים שעצם בניית הכבש נבעה מהרצון להדר את הטקס ולבטא הקפדה מחמירה (של הכוהנים) על דיני טהרה. אפשר שזו הלכה צדוקית בניגוד לעמדת חכמים, ואפשר שזו סתם החמרה, מעין אלו שבהן אנו עוסקים בהקשר זה. אפשר גם שכל התפיסה שאין לחשוש מטומאת תהום היא מאוחרת. על כל פנים, משנת פרה מציגה את בניית הכבש כאמצעי למניעת טומאת תהום מחד גיסא וכדרך רהבתנית ויהירה להפגנת יראת שמיים ועושר כספי מאידך גיסא. לשיטתם של חכמים לטומאת תהום זו אין לחשוש. גם אם הסתירה נפתרת מבחינה היסטורית, עדיין נותרה הסתירה הפנימית בדברי חכמים. וכך למשל בתוספתא לאהלות (פי"ח הי"ז, עמ' 617) מובא סיפור מעשה על התרת הכניסה לקיסריה. הציבור מקפיד, אפוא, באופן כללי על שמירת טהרה (חשש מטומאת מדורי גויים או ארץ העמים), וחכמים מתירים את הכניסה לקיסריה כחריג. היתר זה אין לו נימוק הלכתי והוא נובע ממגמות ההקלה. במקרה זה ברור שההקלה נובעת מסיבות חברתיות וכלכליות ולא מנימוקים משפטיים.

כמו כן, רבי יהודה קובע שמת המצוי בבור אינו מטמא משום שנגרר, וזאת בניגוד לנוהג הרווח: "מעשה בשפחתו של מציק אחד ברמון שהטיל נפל לבור, ובא כהן אחד והציץ לידע מה הפילה, ובא מעשה לפני חכמים וטהרוהו מיד מפני שחולדה וברדלה גוררין אותו מיד" (תוספתא, אהלות פט"ז הי"ג, עמ' 615-614). כפי שנראה בפירושנו לאהלות (פט"ז מ"ה) זו עמדתו של רבי יהודה, ואילו דעת חכמים הפוכה (שתמיד טמא גם אם הגווייה נעלמה) ומבטאת יראה מתמדת גם מפני מה שאין רואים. כן נמנע רבי יהושע מהפעלת ההלכה שקברים מטמאים את השדה שבו הם נמצאים: "בושת היא לנו וכלימה שנטמא את ביתינו" (תוספתא, עדיות פ"ג ה"ג, עמ' 459).²³¹התוספתא מוסבת על משנה, עדיות פ"ח מ"ב, אך הביטוי המפורש מופיע רק בתוספתא. זו גם עמדתו של רבי עקיבא בעניין דומה (תוספתא, אהלות פט"ז ה"ג, עמ' 614). אם כן שתי המגמות קיימות, ולדעתנו ההקלה הייתה דרך פעולה מקובלת בזמן שההלכה נהגה והקשיים היו רבים. ההחמרה רווחה יותר כאשר ההלכה הפכה לתאורטית.

במהלך פירושנו נעמוד על כך שלסדרת משניות אין הסבר משפטי רגיל, או שלאחת הדעות אין הסבר משפטי. בדרך כלל אלו עמדות מחמירות. כך, למשל, נסביר את אהלות פ"ד מ"א, פ"י מ"ג, פי"א מ"ג (אדם חלול – דעת בית הלל), מ"ה, מ"ו (לפי בית הלל אדם הוא אוהל לטמא ולא לטהר), פי"ד מ"ח; בפי"ב מ"ג נראה שההסבר העיקרי למשנה הוא חוסר ההסבר. ההלכות צמחו לא מתוך מערכת בדיקה לוגית, אלא מסדרת תקדימים נקודתיים שכל אחד נדון במקומו. אפשר שבחלק מהמקרים יש להלכה הסבר חברתי שאינו מוכר לנו.

שלוש משניות עוסקות בטומאת האוהל. טומאת האוהל עצמו (הנוגע באוהל מבחוץ): משנת טבלאות העץ (אהלות פט"ו מ"ב), משנת יריעות האוהל (אהלות פ"ז מ"ב) והמשנה העוסקת בנוגע בקבר מצדדיו (אהלות פ"ז מ"א). לאלו מצטרפת המשנה במסכת אהלות פט"ו מ"ח. בכולן נקבעים דיני טומאה שאין להם הסבר משפטי. במשנת הקבר (אהלות פ"ז מ"א) יש מחלוקת: רבי יהודה נוקט דרך משפטית ומטהר את הנוגע בקבר מבחוץ, אך לדעת חכמים הנוגע טמא בניגוד לכללי ההלכה. בכל המשניות הללו ההלכה נובעת מסיבות של תחושה ורגש המיאוס או הפחד מטומאת המת. המשניות מנוסחות בצורה משפטית, ויש בהן מרכיבים משפטיים. כך, למשל, במשנת "טבלאות העץ" העיקרון של צירוף הגגות הוא משפטי, ודין ההרחקה שבמשנה (אהלות פט"ו מ"ח) אף הוא מנוסח ככלל משפטי. בכל אלו המשפט והשיקולים החוץ־משפטיים מעורבים לבלי הפרד.

כאמור, במשנת קבר יש מחלוקת האם ללכת בנתיב הכלל המשפטי או בנתיב הרגשי־מיסטי. למעשה, מחלוקת דומה יש גם במשנת טבלאות (אהלות פט"ו מ"ב). התוספתא קובעת: "טבלות נוגעות זו בזו ושולחנין נוגעין זה בזה מונין בהן כדרך שמונין במת" (אהלות פט"ו ה"א, עמ' 612). הניסוח "כדרך שמונין במת" הוא הפניה לכללי ההלכה הפורמלית. כפי שראינו, משנת "טבלאות העץ" אינה מהלכת בדרך זו וקובעת הלכות שאינן "כדרך שמונין במת". התוספתא חולקת, אפוא, על המשנה, ותובעת היצמדות לנתיב המשפטי בלבד.

כל פרק י באהלות (דין ארובה) הוסבר על ידינו על בסיס לא־משפטי,²³²אם אין דרכה של טומאה להידחק הרי אינה חודרת לארובה. וכן הדיון באוהל (אהלות, פ"ז מ"ב), שם נטען שהמשנה משקפת תפיסה פשוטה שה"אהל" הנזכר בתורה הוא כל האוהל המוכר לקדמונינו, לכן שיפוע האוהל טמא, אף על פי שמבחינה משפטית (כמו בתחומי הלכה אחרים) צריך היה השיפוע להיות טהור, ולפחות כל מה שלא נמצא תחת תקרה בגובה טפח צריך היה להיחשב כמחוץ לאוהל. לדעתנו אין כאן מחלוקת אלא לפנינו מקרה שבו הפרשנות הפשוטה של המונח הריאלי מתנגשת עם משמעותו המשפטית. חכמים "התאימו" למונחים הריאליים משמעות משפטית מדוקדקת. "אוהל" במובן ההלכתי הוא כל שטח תחת גג העונה על דרישות כלשהן. אבל פרשנות משפטית זו לא "הצליחה", ואולי גם לא ניסתה, לעקור את המשמעות הריאלית של המונח "אהל". מונח זה כולל את כל האוהל הרגיל, אף על פי שהאחידות המשפטית נפגעת.

גם דיני אוטם (אהלות פ"ו מ"ז) וקליפת השום (אהלות פ"ו מ"א ומ"ו) בעייתיים. שם הטומאה הסגורה מכל צדדיה אינה בוקעת, בניגוד לדין קבר; אף זו תופעה של היעדר אחידות משפטית. כך הוא גם במשניות נוספות.²³³כגון אהלות פ"ד מ"א; פ"ה מ"א עם פ"ג מ"ז, ועוד.

החריגות מההלכה הסבירה, כלומר זו שהיינו מצפים לה, מכונה לעיתים במחקר כטהרה יוצאת מהכלל, ובאנגלית (שפתם של חלק ממחקרים אלו) Extra ordinary purity. לדעתנו, המיוחד – הוא הוא השגרה בהלכות טהרה.

בדרך כלל אין בהלכה עצמה נימוקים חברתיים. אדרבה, הדיון הוא כולו משפטי־לוגי, או דרשני. רק לאחר דיון המקורות חושפים את הנימוק החברתי של חכמים. כך, למשל, באהלות פ"ה מ"ג בית הלל מקשים על ההיגיון המשפטי שבהלכה המובאת שם, והתשובה של בית שמאי איננה בתחום המשפטי אלא בתחום הציבורי־פוליטי. הקדרה שעליה מדובר שייכת לעם הארץ (דבר שלא נאמר בתחילה). כאשר מטהרים אוכלים מטהרים את האוכלים של עם הארץ, והוא ממילא אינו מקפיד על טהרה, אבל אם נטהר גם את כליו הרי שהם ישמשו גם לעם הארץ וגם לחברים. בית שמאי תובעים שלפני השימוש יטוהרו. בפירושנו לאהלות פ"ה מ"ד עמדנו על שיקול חברתי נוסף לכך שלטהר אוכל של עם הארץ קל, לטהר כלי שלו קשה יותר.

דוגמה אחרת לכך היא תביעתו של רבי יהושע, שכבר צוטטה, לא להגדיר את שטח המקדש כ"שכונת קברות" כדי למעט בטומאת שטח המקדש, "בושת היא לנו וכלימה שנטמא את ביתינו" (תוספתא, עדיות פ"ג ה"ג, עמ' 459), ומנגד ההחלטה לטמא את ארץ העמים נובעת ככל הנראה ממדיניות לאומית ולא מחשש משפטי לטומאה הבאה ממתי גויים (ראו פירושנו לאהלות פי"ח מ"ז). לדעתנו טומאת ארץ העמים היא אחד המרכיבים המבטאים את קדושת הארץ.

גם היחס לסוריה הושפע לא מעט מהקרבה לארץ ישראל ומהרצון לראות בה מעין פרוור של הארץ הקדושה. את הלכות בית הפרס נסביר ברצון לעודד קבורה מסודרת, ולא רק בחשש משפטי שאכן המהלך בשטח זה דרך על עצם עלומה (פי"ז מ"א). הסבר זה מסביר כמה מהסטיות של חז"ל מדרך החשיבה ההלכתית הרגילה (מהדין הרגיל של ספק). מן הסתם הרקע החברתי השפיע על הלכות טהרה בפרטים נוספים. כך הוא גם במקורות נוספים.²³⁴כגון תוספתא, אהלות פ"ה הי"א-הי"ב, עמ' 603-602. דוגמה אחרת היא משנת כלים פ"ה מ"ח ומ"י; שתי המשניות עוסקות בנושא דומה – תנורו של חכנאי (חכנאי הוא בנוסחאות ארץ ישראל ועכנאי בנוסחאות בבל), שכבר הזכרנו, שמטרתו לאפשר לטמאה (נידה) ולטהורה לעבוד יחדיו.

כאמור בדרך כלל הנימוקים החברתיים אינם מופיעים, ונראה שחכמים עמלו להסתירם.²³⁵בדרך כלל הנימוק החברתי מצוי בתוספתא בלבד, כאשר הנתיב המשפטי נחסם מטיעונים שונים. במקרה שמצוין בהערה הקודמת רבי יהושע תוקף את דעת בית שמאי מנימוק משפטי, וחוזר בו כאשר מתברר לו שהנימוק הוא חברתי־פוליטי. תופעה זו של הסתרת הרקע החברתי זיהינו גם בהלכות אחרות, כגון בדין סנדל מסומר (ראו פירושנו לשבת פ"ו מ"ב). ניתן להניח שגורם זה השפיע במקרים נוספים. בתחום טהרה הייתה "תחרות" מול ההלכה הכיתתית המוכרת לנו מספרות קומראן, ותחרות דומה (שונה בפרטיה, אך חמורה ומתוחה יותר) עם ההלכה הצדוקית. הייתה תחרות עם הלכות טהרה של הכוהנים (טהרת תרומה), ומצד שני ציבור רחב שמואשם על ידי חכמים באי שמירת טהרה.²³⁶ראו דיוננו בנספח למסכת חגיגה. מתברר שעמי הארץ שמרו על טהרה, ובמיוחד על טהרת מת, במידה רבה. עדות לכך יש במאות הרבות, ואף אלפי, המקוואות שנחשפו ברחבי הארץ. מסתבר שטהרה זו לא סיפקה את תביעתם של חכמים. הפסיקה בנושאי טהרה לא הייתה אפוא באווירה שקטה של בית המדרש אלא במגרש חברתי סואן ומתוח, על כן ודאי היו מעורבים בה שיקולים חברתיים שונים שרובם נסתרים מעינינו. גם למציאות במקדש הייתה השפעה דרמטית על ההלכות. מצד אחד הרצון למעט בטומאה במקדש השפיע על הלכות רבות; כך, למשל, הסברנו את עמדתו של רבי יוסי בן יועזר שדם קורבנות אינו מטמא, וכן נבלי המקדש טהורים (משנה, כלים פט"ו מ"ו), ספר העזרה אינו מטמא את הידיים (שם), מיטות מתקפלות של שומרי המקדש טהורים, וכן מטפחות של בני לוי (תוספתא, כלים בבא מציעא פ"ה ה"ט, עמ' 584), בחלק מהמקרים לא נאמר במפורש שהדין מוגבל למקדש בלבד, אך הסבר כזה אפשרי. במקביל גם בהלכות יום טוב ושבת הקלו במקדש.²³⁷ראו למשל הסברנו למשנת עירובין פ"י מי"ד. במשנה שם מי"א-מי"ד מצויה רשימת נוספת של היתרים המיועדים למקדש בלבד. זאת בנוסף לעצם ההלכה שעבודת קורבנות החובה במקדש מותרת בשבת. כל אלו דוגמאות להחלטות המונעות על ידי סיבות חברתיות, שבדרך כלל אינן נאמרות במפורש.

התפתחות הלכות טומאה מדגימה יפה את מערכת קבלת ההחלטות בתחומים הלכתיים נוספים.