משנת ארץ ישראל על משנה גיטין · פרק 9 · משנה 8

גט שכתבו עיברית ועדיו יוונים – העדים חתמו ביוונית ואולי יש להם גם שם יווני, אך דומה שטיב השם אינו חשוב.

יוונית ועדיו עיברים – מותר לכתוב גט ביוונית, אך העדים חתמו בעברית.

עד אחד עיברי ועד אחד יווני [עד אחד יווני ועד אחד עיברי כשר] – המוקף בסוגריים מופיע בכל כתבי היד הטובים ואף בדפוס ראשון, ברם הוא הושמט בדפוסים מאוחרים. המשפט עצמו חסר משמעות, שכן עד אחד בעברית והשני ביוונית הוא כמו עד אחד ביוונית והשני בעברית. נוסח זה קיים גם במשנה ו, והוא הכפלה ספרותית בלבד. זו דוגמה טובה לכך שלשון המשנה איננה משפטית ואיננה מדויקת. מעתיק מאוחר, שהיה קצת תלמיד חכם, רצה לתקן את המשנה ולהפוך אותה למשפטית יותר, ולמדויקת יותר, בכך שאין בה חזרות ומחק את הקטע. הטעות מדגימה היטב את הפער שבין המשנה עצמה לבין תפיסות מאוחרות שראו במשנה טקסט משפטי מקודש, ורצו לתקן את הנוסח. גם חכמי צפת ראו במשנה טקסט מקודש, אך תפיסתם הובילה לבירור דקדקני ומעמיק בנוסח המשנה, ואילו לפנינו הכפפה של נוסח המשנה לתפיסות פרשניות ודתיות שאינן מבוססות על המשנה אלא על השקפת עולם שיש בה הרבה מהדמיון ופחות מלימוד ממש. פרשנים מאוחרים יותר בחרו לפרש את הכפילות בדרכים "למדניות", אך הדיון מיותר; לפנינו סגנון ספרותי ותו לא. דיון קצר זה מהותי ומדגמי והוא בבחינת "מודעה רבה לאורייתא", ולא נרחיב בכך.

המשנה מעוררת את שאלת השפות בארץ ישראל. אנו עסקנו בשאלה זו בנספח למסכת שקלים, ונסכם את הדברים לנוחות העיון במשנה. החברה היהודית בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד הייתה חברה רב־לשונית. עברית וארמית הילכו יחדיו, וחלק גדול מהאוכלוסייה הבין יוונית ברמות שונות. היו גם לא מעט תושבים, בעיקר יהודים מהתפוצה או מבני שכבת העילית, שידעו רק יוונית. אלה, למשל, קראו אפילו את קריאת שמע ביוונית.⁵¹ראו פירושנו לסוטה פ"ז מ"א. כך, למשל, אחד הסופרים בצבאו של בר כוכבא מתנצל שאינו יודע עברית וכותב ביוונית.⁵²פפירוס ידין 52, ידין, מסמכים, עמ' 335. אי ידיעת העברית נחשבה למגרעת, אך לא מנעה את מינויו כסופר, ולא מנעה שימוש ביוונית,⁵³בשטרות מימי המרידות דגש על כתיבת שטרות בעברית. כל השטרות בעברית שבידינו הן מימי המרידות. ואף על פי כן התכתובת הצבאית הייתה גם ביוונית. זו עדות מעניינת ל"מלחמת השפות" בתקופה בכלל ובימי מרד בר כוכבא בפרט. והכול ציפו שמקבל איגרת בצבאו הלאומי של בר כוכבא ידע יוונית.⁵⁴זאת אף שבשטרות מימי בר כוכבא בולטת הכתיבה בעברית כשפת הלאום והחירות הלאומית. בנוסף לכך, בעולם הרומי במזרח הייתה ידיעת היוונית אות לרמה תרבותית גבוהה. אמנם חכמים הסתייגו מתפיסה זו, ואף לחמו בשפה רפה בשפה היוונית, אבל בציבור רווחו גישות כאלה. לפיכך, ייתכן שאנשים שידעו עברית התהדרו בחתימה יוונית. כמובן מי שלא ידע עברית, כמו הסופר הנזכר, כתב ביוונית.

כתב הסופר [ו]עד – לפי ההלכה הסופר אינו צריך לחתום. אך בכל השטרות ממדבר יהודה, וכך גם בגט שבידינו (מורבעת 19) הסופר חותם את שמו, כמעין גאווה מקצועית.

כשר – השטר כשר והסופר נחשב כעד.

איש פלוני עד – חתימת השטרות היא 'פלוני בן פלוני עד', או בארמית 'פלוני בן פלוני סהד' (או: סהדא). במקרה זה הוא לא כתב את שם אביו ולא את תפקידו כעד, כשר – שם האב אינו חובה, ומקום החתימה מוכיח על תפקידו כעד (איור 49).

בן איש פלוני עד – במקום שמו כתב את שם אביו. במקרה שלנו העד הוסיף את תוארו או את תפקידו כעד.

כשר – מקום החתימה מוכיח שהחתימה היא כעד, והמינוח 'בן פלוני' מזהה את העד באופן מספק. זו הלכה האופיינית ליישוב קטן. נציין שיש חכמים הנקראים רק על שם אביהם (בן בג בג), גם בכתובות לעיתים מופיע רק שם האב, 'בן פלוני'.⁵⁵נוה, אנשים ללא שמות.

איש פלוני בן איש פלוני ולא כתב עד – כתב את השם המלא אך לא את תפקידו בהליך זה, כשר – כמקודם. אף שהנורמה הבסיסית היא של כתיבת "עד" לאחר השם, המשנה מדגישה שאין זו דרישה הלכתית מהותית והיעדרה אינו משפיע על כשרות הגט.

כתב חניכתו וחניכתה כשר – כתב את שם משפחתו של האיש או את שם משפחת האישה. ייתכן שהכוונה היא שכתב את שם המשפחה בלבד ולא את שם האב, וייתכן כי כוונת המשנה היא שכתב את שניהם.⁵⁶ראו הברייתא בבבלי פח ע"א, והערת הרשב"א בחידושיו שם. שם הציע אף פירושים נוספים. בתקופה הקדומה לא היו שמות משפחה כמקובל בעת החדשה. עם זאת אנו מכירים תופעה זו היטב בכתוֹבות שלאדם יש שני שמות. לעתים האחד עברי והאחר לועזי, ולעתים אלו ממש שני שמות או שם וכינויו, כגון יהודה המקבי, אלעזר החורני, יוחנן בן יונתן אריא (אריה) מכפר שחרא (שחליא = שחלים⁵⁷תוספתא יבמות פי"ד ה"י. ירושלמי פט"ז ה"ג, טו ע"ד; בבלי שם קכב ע"ב. הכינוי אריה הוא בגלל כוחו, או אולי בגלל מוצאו מכפר 'שחרא' או 'שיחליא' (שחל = אריה). ועוד רבים) (איורים 51-50). כאמור לעיל, לעתים לא השתמר השם המקורי כלל ועיקר ובכתובת או בספרות נזכר רק כינויו.⁵⁸נוה, אנשים ללא שמות.

הכינוי הוא שם מקצוע או מקום (רבי יוסי הגלילי') או אולי כינוי ממש כגון "שיננא" שכוון לרב יהודה בלשון חיבה. במסורת הרומית, שרק מעט הדים לה בארץ ישראל. לכל בן חורין היו שלושה שמות: שם פרטי, שם משפחה, ושם השבט. הביטוי "חניכתו" מתכוון כנראה לכל אלו. ייתכן שחניכתו הוא גם שם אביו, או שם קרוב משפחה ידוע. כגון חנניה בן רבי יהושע בן חנניה. או "אבוה דשמואל" או סתם "בן פלוני" בלי שם פרטי.

כך היו בקיי הדעת שבירושלם כותבין – לסדרה של משנה זו שתי מסורות נוסח עיקריות: ענף הארץ־ישראלי מתייחס נוהגם של "בקיי הדעת" (בבי"ת) לכתיבת חניכתו וחניכתה. כלומר, כתיבת שם לוואי אינו רק נוהג כשר, אלא אפילו נורמה שנהגה בין אנשי ירושלים המוערכים. בענף הבבלי של המשנה ישנו חילוף סדר, כאשר "כך היו נקיי הדעת..." (בנו"ן) מופיע לפני "כתב חניכתו וחניכתה – כשר" ומתייחס לפיכך למשפט הקודם במשנה. אם כן, הנוהג של נקיי הדעת היה לכתוב "איש פלוני בן איש פלוני" ללא המילה "עד". בעדי נוסח משניים חסרה גם הבבא "כתב איש פלוני בן איש פלוני ולא כתב עד – כשר", אך נראה שאין זו אלא השמטה מחמת הדומות.⁵⁹ראו הערת התוספות, פח ע"א ד"ה "וכך היו". הנוסחאות הן: פ, ק, נ: איש פלוני בן איש פלוני ולא כתב עד כשר. כתב חניכתו... בקיי {נ: נקיי} רא: איש פלוני בן איש פלוני ולא כתב עד כשר וכך היו נקיי הדעת שבירושלים עושין חניכתו וחניכתה כשר. מ: איש פלוני בן איש פלוני ולא כתב עד כשר וכך היו נקיי הדעת שבירושלים כותבין. כתב חניכתו וחניכתה כשר. רב: בן איש פלוני עד כשר וכך היו נקיי הדעת שבירושלים כותבין. כתב חניכתו וחניכתה כשר. דו: בן איש פלוני ולא כתב עד כשר וכל היו נקיי הדעת שבירושלים עושין. כתב חניכותו וחניכתה כשר. "נקיי הדעת" הם כנראה יקירי ירושלים, אנשי ירושלים המפורסמים בעושרם ובאנינותם.⁶⁰אופנהיימר, חבורות. אלון (מחקרים ב, עמ' 26 הערה 47), שולל במפורש את הקשר בין "נקיי הדעת שבירושלים" ובין "יקירי ירושלים", אך קשה לנו לקבל שהיו שתי קבוצות כאלה בירושלים. כאמור, בעיקרו של הענף הארץ־ישראלי הנוסח הוא "בקיי" ואילו הענף הבבלי גורס "נקיי". חילוף זה מצוי אף בכמה מקורות אחרים, ונראה שמשמעות הביטויים קרובה. "נקיות דעת" מתפרשת כתבונה, כפי שעולה מההנגדה שבירושלמי (מעשרות פ"ב ה"ב, מט ע"ד) בין רבי יהושע שדעתו נקייה ובין "כל עמא שטייא", וכן ממקורות נוספים. אף "בקיי" מתפרש באופן דומה. אם כן, משנתנו מחזקת את הנורמה המוצעת בה בהצבעה על כך שבעלי התבונה הירושלמיים נהגו כך. הערה זו של המשנה מתאימה אפוא יותר לנוסח המייחס את כתיבת "חניכתו וחניכתה" לגט מאשר לנוסח השני. חכמים מתארים את מנהגיהם, לעתים בהתפעלות ולעתים מתוך נימת גנאי. במקרה זה התיאור ניטרלי, ללא שיפוט.

גט מעושה – גט שבית דין כפו על כתיבתו,⁶¹כפי שנראה להלן המפרשים הסבירו שכפו את הבעל לכתוב אותו, ואנו נדון בנושא להלן, ובכוונה ניסחנו את המשפט בצורה עמומה, כפי שהיא אכן במשנה ללא פירושים ודיונים מה סמכות בית הדין וכיצד הם כופים על הכתיבה. בישראל כשר – לבית הדין של ישראל יש סמכות לכפות כתיבת גיטין, ובגוים פסול⁶²חסר בנוסח הרי"ף והר"ן, ועדותם מתבטלת נוכח עדות יתר עדי הנוסח (מישלוב, גט מעושה, עמ' 8 ואילך. בכתב יד פרמא: "ובגוים חובטים פסול והגוים חובטין אותו ואומרין לו עשה מה שישראל אומרין לך"). להערכתנו אין הבדל אם נגרוס "והגוים חובטין" (קופמן, נפולי ועוד) או "ובגוים חובטין" (לאו, דפוס נפולי ועוד). הנוסח השני מושפע מהמשנה "ובגוים פסול", ומסביר שמה שנאמר "בגוים פסול" הוא במקרה שהגויים חובטים אותו, כרמוז בכתב יד פרמא. – לבית הדין הנוכרי אין סמכות יהודית כזאת. אין צריך לומר שבית הדין הנוכרי לא חיכה לקבלת לגיטימציה מהחברה היהודית. הוא כפה את הגט, וגט כזה פסול בעיני חכמים.

ו(ה)גוים חובטים אותו ואומרים לו עשה מה שישראל אומרין לך – המשנה מציעה עצה המאפשרת לייצר גט כשר בבית דין של גויים. ברור, אם כן, כי התוצאה תהיה גט כשר. אמנם בדפוסי הבבלי נוסף "וכשר", אך מילה זו חסרה בכתבי היד ובדפוסים הראשונים של המשנה ובחלק מציטוטי הראשונים. המילה כשלעצמה מיותרת, אך נוספה כהדגשה.⁶³במקבילה שתובא להלן מהמכילתא מופיעה המילה "כשר" בדפוסים, אך חסרה בשלושת כתבי היד הקיימים לאותה פרשה במכילתא. בית הדין הרומי מיישם החלטה יהודית ומפעיל את כוחו בשירות החברה היהודית. הרקע ההלכתי והחברתי של משנה זו הוא בעל חשיבות גדולה, בגלל מקומה המרכזי בתהליך הפסיקה בפרשת כפיית גט, פרשה שהעסיקה את חכמי ישראל בכל הדורות, וגם בדורנו היא סלע מחלוקת ציבורי והלכתי⁶⁴מישלוב הקדיש עבודת דוקטורט שלמה למשנה זו ולמקבילותיה, ראו מישלוב, גט מעושה. אנו מהלכים בדרך שונה בפרטים רבים ובתפיסה הכוללת, מעט מהוויכוח ישתקף בדברים להלן. (איור 52).

פירשנו את המשנה כפירוש הנראה לנו פשוט אבל יש להעמיק⁶⁵ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה לגיטין עמ' 142-141. בה. במשנה שלוש קביעות:

1. גט מעושה בישראל כשר

2. גט מעושה בגוים פסול

3. הגבלה (סייג) למשפט השני. אבל את הנוכרים כופים עליו לעשות, מה שדורשת ההלכה (או לפי החלטה של בתי הדין) – כשר.

עד כאן פירושנו, והוא מתבקש מעצמו כפי שניסח את המשנה בעל פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) לשמות כא א: "מיכן אמרו גט מעושה בישראל כשר, בעובדי כוכבים פסול, אבל בעובדי כוכבים חובטין אותו ואומרים לו עשה מה שישראל אומר לך".

אבל שלושה נתונים אינם במשנה.

א. לא נאמר מיהם ה'גויים', הנחנו שזה בית דין של נוכרים. בהמשך נסיק מהמשנה מסקנות על היחס לגבי ההיזקקות להם, ולגבי עירוב בתי הדין של נוכרים בנעשה בקהילה היהודית. ברם, גם אפשר שהגויים הם סתם שכנים או השלטונות שפועלים לא בהליך מסודר. ניתן גם לטעון שהסעיף השני (גט מעושה בגוים פסול) הוא שלא בבתי דין. אבל בבית דין הגט כשר. או גם ההיפך. גט מעושה פסול כשאין בית דין מסודר. אבל בבית דין נוכרי בעל סמכות כפייה, כשר ובלבד שיבצע את מה שרבי פלוני פוסק. מכיוון שלא תמיד הגט מחייב בכלל פסיקה של חכם, אז בעצם בית דין נוכרי העושה כהלכה כשר. בתוספתא המקבילה שאלה זו מתבארת מעט: "גט המעושה בבית דין של ישראל כשירה, בבית דין של גוים פסולה. בגויים חובטין אותו ואומרים לו עשה מה שרבי פלוני אומר לך". הרי שבסעיף השני מדובר בבית דין של נוכרים ובסעיף השלישי בסתם נוכרים, וניתן לפרשו בנוכרים בעלי זרוע בלבד. הצעה כזאת (שאינה מוצעת במפרשים) נראית בעינינו דחויה, ובלתי סבירה. התוספתא מוכיחה שמדובר בבית דין נוכרי ולו רצתה המשנה (או התוספתא) להבחין בין בית דין נוכרי לבין סתם נוכרים הייתה אומרת זאת במפורש. הביטוי במשנה "ובגוים", במקום 'בבית דין של גויים' (כמו בתוספתא), מבטא רק זלזול בבית הדין הנוכרי, אי הכרה בו, ותו לא.

ב. בסעיף השלישי ההלכה 'כשר' איננה כתובה, ובעצם אפשר להשלימה גם ובגוים אומרים לך עשה מה שישראל אומר, פסול. כלומר גט המעושה על ידי גויים, אפילו אם ההחלטה משרתת את ההלכה (נעשית בהתאם להחלטת החכם המקומי – רבי פלוני). גם בתוספתא המקבילה אותו סיום עמום "גט המעושה בבית דין של ישראל כשירה, בבית דין של גוים פסולה. בגויים חובטין אותו ואומרים לו עשה מה שרבי פלוני אומר לך", גם כאן חסר הסיום. נוסח המשנה "ובגוים..." (או ובעובדי כוכבים), איננו מבטא ניגוד אלא המשך המקרה. גט מעושה בבית דין של נוכרים פסול אפילו אם הוא משרת את ההלכה. עדיין המשפט השלישי מפרש את המשפט השני, אך לא כהסתייגות אלא כהמשך.

ג. המשפט השלישי (גויים חובטין...) מוסב על הרישא. גט המעושה בישראל כשר, ועל כך נאמר אם הגויים חובטין אותו... אם כן מה ההלכה במקרה כזה? אפשר לגרוס כשר. כלומר אם העישוי נעשה על ידי נוכרים בהוראת בית הדין היהודי הגט כשר. ניתן גם לגרוס פסול, כלומר העישוי חייב להיעשות על ידי ישראל.

מבחינה מבנית כל האפשרויות פתוחות, וליברמן מרחיב בכך ומוצא אסמכתות לכך שיש להשלים את המשנה "ובגויים חובטין אותו... פסול". כמובן, כל מי שגרס במשנה 'כשר' מפרש אותה כפירוש הראשון שהצענו, גם אם מבחינת הנוסחאות, המילה 'כשר' היא השלמה.

המפרשים שהשלימו כאן "ובגויים חובטין... פסול". מבטאים את המגמה מתקופת האמוראים ואילך לשלול כל התערבות של בתי הדין הנוכרים בתחומים יהודיים. גישה זו התעצמה בימי הביניים והיא מניעה, להערכתנו, את הפרשנות כאן שכל היזקקות לעזרת בתי הדין של הנוכרים, פוסלת את הגט.

נשוב למשנה, הפירוש הפשוט של המשנה הוא שגט מעושה הוא גט שבית הדין כותבים, בתוקף סמכותם, ובכך עוקפים את הבעל הסרבן. זו הפרשנות הפשוטה למונח 'מעושה' היינו כשמישהו אחר כופה על השני לעשות. מכיוון שאת השטר כותב הסופר, בית הדין מורה לסופר לכתוב ונותן את הגט בשם הבעל.⁶⁶אמנם לפי ההלכה הבעל צריך לכתוב בעצמו, או להורות לסופר בעצמו, אך זו החלטה של חכמים, החלטה שנסמכת על דרשה, וזו התקנה, מקרה מיוחד וחריג, שבו עוקפת ההלכה את המצב הרגיל. כפי שנראה להלן הספרות הפרשנית, החל מהתלמוד הבבלי פירשו שבית הדין משכנע בלחץ את הבעל לכתוב, וזו פרשנות שנועדה במפורש להעביר את ההחלטה הסופית לידי הפרט, מסיבות שנסביר להלן גט כזה של בית דין יהודי כשר ושל גויים פסול, אבל "מותר" לבית הדין הנוכרי לכפות עליו לקיים את החלטות בית הדין היהודי. לפנינו דוגמה נדירה, אך מן הסתם תדירה, לשיתוף פעולה בין השלטונות ובין הקהילה היהודית. אמנם היהודים ראו בשלטונות אויב, או יריב, אבל בסך הכול פעלה הקהילה ברשות ובסמכות, ובאופן טבעי היו השלטונות קשובים לצורך לסייע לה.

באופן כללי כך היה בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, וכך גם באירופה ובמזרח בימי הביניים. עם זאת היו מקרים שבהם הופר שיווי המשקל הטבעי, כאשר התערבו גורמים אישיים, או בתקופות מיוחדות של עוינות. כך, למשל, בתחיקה הביזנטית הייתה תמיכה, בדרך כלל, בממסד היהודי והיא אפשרה את פעילותו, וכמובן גם את פעילות הנשיאים,⁶⁷לינדר, חוקים, מס' 3; 9; 14; 27; ובעיקר מס' 20, וראו דיונו של לינדר בחוק 5; ספרות המחקר בנושא זה רבה. על ארץ ישראל בידינו רק עדויות מעטות. אבל התלמוד מספר גם על מקרה שהנציב הרומי התערב נגד פסק דין (של מלקות) שבוצע כנגד עבריינית בטבריה ששמה תמר (אולי נאשמה בזנות), ולשווא ניסה רבי אבהו להתערב בנושא.⁶⁸ירושלמי מגילה פ"ג ה"ב, עד ע"א. מסופר שם שחכמים 'דנו' אותה'. לא נאמר למה דנו אותה, אך לפי ההקשר האפשרות היחידה שעמדה לרשותם היא להלקות אותה. מקובל להניח שפרשה זו היא היוצא מהכלל, שכן לו הייתה תדירה לא הייתה לממסד המקומי היהודי כל עצמה⁶⁹ספראי, קהילה, עמ' 301-286. והיינו שומעים על התנגשויות מעין אלו הרבה יותר פעמים. במקרה זה היו לגברת מטבריה קשרים עם השלטונות בקיסריה, ורבי אבהו מרמז שכל השוחד ששילמו להם לא הואיל, "לשוא צרף צרוף" (ירושלמי מגילה פ"ג ה"ב, עד ע"א).

אם כן, האפשרות שהשלטון הנוכרי יגבה ויסייע לבית הדין היהודי היא סבירה. דווקא חכמים הם שמסתייגים מ"חיבוק דוב" זה, מן הסתם במטרה לשמור על עצמאות בית הדין היהודי.

במסכת כתובות (פ"ז מ"ט) דנו ארוכות בעניין הגט המעושה, ונסתפק כאן בסיכום קצר. משנתנו פוסקת שגט מעושה כשר ואפילו גט שעישו הגויים כשר, ובלבד שבית הדין הנוכרי ינהג כהלכה. אין גם הסתייגות מפורשת מהליכה לבית הדין הנוכרי.

המקבילה למשנתו עוסקת בחליצה: "חליצה מעושית בבית דין של ישראל – כשירה, בבית דין של גוים – פסולה. בגוים חובטין אותו ואומרין לו: 'עשה מה שרבי פלני אומר לך' " (תוספתא יבמות פי"ב הי"ג). אף כאן חסרה הסיומת שחליצה כזו כשרה. ברייתא דומה מצוטטת בבבלי: "תנו רבנן: חליצה מוטעת – כשרה, גט מוטעה – פסול; חליצה מעושית – פסולה, גט מעושה – כשר" (יבמות קו ע"א). כן שנינו במכילתא דרבי ישמעאל משפטים מסכתא דנזיקין פרשה א, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 246⁷⁰המילה "כשר" מופיעה בדפוסי המכילתא בלבד וחסרה בכתבי היד אוקספורד, מינכן ווטיקן. ובמקבילות נוספות. הנוסחאות מחייבות דיון מפורט, והרחבנו בכך מעט בפירוש לכתובות.

ההישענות על כוחו של השלטון הרומי היא דוגמה נדירה למצב שבו כוחה של ההלכה, הנעזרת בשלטונות, חזק יותר מפסיקת בית הדין המקומי.

במסכת ערכין משנה נוספת בעניין. שם מדובר על כפייה להבאת קרבן: "חייבי ערכים ממשכנין אותן. חייבי חטאות ואשמות אין ממשכנין אותן. חייבי עולות ושלמים ממשכנין אותן, אף על פי שאין מתכפר לו עד שיתרצה, שנאמר 'לרצונו' – כופין אותו עד שיאמר רוצה אני. וכן אתה אומר בגטי נשים, כופין אותו עד שיאמר רוצה אני" (ערכין פ"ה מ"ו). אם אדם נדר בלשון "ערכי עלי" ולא שילם, רשאי בית הדין לגבות ממנו את ההתחייבות כאילו הייתה התחייבות כספית רגילה. אבל המשנה מוסיפה: "וכן בגיטי נשים". יש להניח שזו תוספת. אבל היא כתובה במשנה. לא ברור האם ההשוואה "וכן" מתייחסת לכל המשנה, 'כופין אותו עד שאומר רוצה אני', או שהיא מתייחסת רק לרישא 'כופין אתו'.

כפשוטו, לפי דעתנו שתי המשניות חולקות, שכן משנתנו איננה מותנית ב"עד שיאמר רוצה אני".

הפרשנות המסורתית החל מהתלמוד הבבלי, ראתה במשנה ערכין ובמשנת גיטין (שלנו) מִקשה אחת, ופירשה את משנת גיטין כמו משנת ערכין (כגון יבמות קו ע"א ועוד). לטענתנו, משנת גיטין לחוד, ואין לפרש אותה אלא כפשוטה ולא על פי משנת ערכין. לפי משנת גיטין קרבן וכפרה אינם כגט,⁷¹למען הדיוק איננו יודעים מה עמדת משנת גיטין לגבי קרבנות. משנת גיטין מדברת על כפייה ממש כמו משכון הקרבן, ומשנת ערכין על לחץ ובחירה עצמית. משנת ערכין נוקטת, אפוא, עמדת ביניים בין שתי התפיסות שהועלו לעיל, האחת שכוח בית דין יפה לכפות גט וקרבן, והאחרת שהגט או הקרבן צריכים להיות "לרצונו".

מכל מקום, בדברי תנאים חוזרת כמה פעמים התפיסה שכופים אותו לתת גט, ובדרך כלל אין דיון על דרכי הכפייה. המקורות (גם האמוראיים) אינם מטילים ספק בכך שסמכות בית הדין מספקת, והבעל יישמע לבית הדין.⁷²משנה יבמות פ"ט מ"ג; פי"ג מי"ב-מי"ג; כתובות פ"ז מ"ט-מ"י; נדרים פי"א מי"ב.

בימי האמוראים מצינו נסיגה מאפשרות ה"עישוי" (בשני התלמודים), כך בירושלמי (נ ע"ד; כתובות פי"א ה"ז, לד ע"ג). וכן בבבלי:

אביי אשכחיה לרב יוסף דיתיב וקא מעשה אגיטי. אמר ליה: והא אנן הדיוטות אנן? ותניא, היה רבי טרפון אומר: כל מקום שאתה מוצא אגוריאות של גוים, אף על פי שדיניהם כדיני ישראל, אי אתה רשאי להיזקק להם, שנאמר: "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם", לפניהם – ולא לפני גוים; דבר אחר: לפניהם – ולא לפני הדיוטות. אמר ליה: אנן שליחותייהו קא עבדינן (פח ע"ב).

אביי מצאו לרב יוסף שהיה כופה (מעשה) גיטין. אמר לו: והרי אנו הדיוטות? ואז ממשיך אביי ומביא מדרש מרוחק שהדיוטות הם כמו בתי דין של גויים, שאין להם זכות כפייה. התירוץ הוא שאנו (חכמי בבל) פועלים כשליחים של חכמי ארץ ישראל, ובתי הדין שלנו בבבל נהנו מסמכותם של חכמי ארץ ישראל. הסוגיה בעייתית, שכן הלימוד שבתי דין של הדיוטות אינם בעלי סמכות הוא חלש ביותר. כפי שהצענו לעיל ספק אם הוא היסטורי, אבל על כל פנים מבחינה לימודית הוא מעורער. אין זה מתפקידנו להבין את סוגיית הבבלי, ונסתפק בכך שלפנינו דיון עקרוני על סמכותם של חכמי בבל. ניכר שאביי מסתייג מכפיית גט, ואינו סבור שבתי הדין בחוץ לארץ נהנים מסמכות מספקת לכך.

חשוב לענייננו יותר שלדעת התלמוד (עורך הסוגיה) המשנה מדברת רק על בתי דין של חכמים מוסמכים, ולאלה זכות כפייה של גט. די ברור שזכות זו איננה רק ללחוץ על הבעל (גם באלימות), אלא ממש לכפות את הגט, שכן את הלחץ יכול להפעיל גם בית דין בלתי מוסמך מבחינה הלכתית (אך בעל כוח קהילתי). אם כן בגט יש שתי דרגות של 'גט מעושה', האחת של בית דין של חכמים והשני של בית דין פשוט. אנו מציעים שבית דין פשוט יכול ללחוץ עד שיאמר 'רוצה אני', ובית דין של חכמים יכול לכפות ממש. כאן כמובן מצוי מלכוד. בתי הדין של הדיוטות היו בתי הדין הקהילתיים שאכן נהנו מסמכות וכח כפייה במציאות (אך לא בתפישה הדתית). אך להם לא מוענקת הזכות לכפות גיטין.⁷³לפי הדעה שלאורה אנו הולכים. בית הדין בעל סמכות הכפייה היה בית דין עירוני, שמבחינת ההלכה היה בית דין של הדיוטות. בית הדין של החכם נהנה מיוקרה וכבוד אך סמכותו הייתה וולונטרית. ראו ספראי, גבוה מעל גבוה, אלבק, סנהדרין והמבוא למסכת סנהדרין. בתי הדין של חכמים הם בעלי הזכות הדתית, אך במציאות החברתית, בתקופת המשנה והתלמוד, הם נהנים מכריזמה והערצה, אך לא מסמכות ריאלית לכפות או להלקות. הפנייה אליהם היא רק כאשר שני הצדדים רוצים בכך, וכמובן הבעל הסרבן יימנע מלכתחילה להגיע לבית דין כזה.

בתחילת סוגיית הבבלי גם גישה אחרת: "גט המעושה בישראל, כדין – כשר, שלא כדין – פסול ופוסל; ובגוים, כדין – פסול ופוסל, שלא כדין – אפילו ריח הגט אין בו" (שם). סוגיית הבבלי מבחינה בשלושה מצבים: גט בטל מעיקרו; גט פסול, אבל פוסל את האישה, כלומר שיש לו תוקף חלקי (מסופק); גט כשר.

אשר לפנייה לבתי הדין של הנוכרים, כלומר של השלטון הרומי. כך שנינו: "אמר רב משרשיא: דבר תורה גט מעושה בגוים כשר, ומה טעם אמרו פסול? שלא תהא כל אחת ואחת הולכת ותולה עצמה בגוים ומפקעת עצמה מיד בעלה" (בבלי, שם). אם כן "מדין תורה" גם גט גויים כשר, וזו תקנה למנוע זליגת נושאים יהודיים לבתי הדין של גויים. בהמשך הסוגיה פוסלים האמוראים את דברי רב משרשיא בצורה חריפה: "אלא, הא דרב משרשיא בדותא היא" (שם). מקטע זה לא ברור מהו "גט מעושה", אך ברור שרב משרשיא סבור שהתערבות בית הדין של נוכרים בעצם איננה פסולה, וזו תקנה של חכמים בלבד.

נוסיף על כך מה שכתבנו לעיל פ"א מ"ה. במקורות התנאיים לא מצאנו מאבק תקיף ונמרץ נגד הליכה לערכאות של נוכרים. תנאים בוודאי העדיפו ותבעו פנייה לבתי דין של חכמים, ובוודאי שהיו משוכנעים שאת הצדק ניתן למצוא רק במשפט התורה. אבל הם לא יצאו חוצץ נגד בתי הדין הרשמיים של המשטר הרומי. בימי האמוראים ובעיקר בספרות המדרשים הבתר־אמוראית הופכת הסתייגות זו להתנגדות וללאו מפורש. אין כאן שינוי מדיניות, אך יש שינוי בעוצמה שבה היא מוצגת. דברי רב משרשיא מלמדים פרק בתהליך זה. רב משרשיא סבור שמלכתחילה בתי הדין הנוכריים הם בעצם אופציה סבירה. לדעתו, רק בשלב שני הסתייגו חכמים מכך, משום שבתי הדין הנוכריים עשויים לחייב גט במקרים שבהם הדבר מיותר או פסול. חכמים שוללים את עצם האפשרות שאכן הייתה בעבר תפישה בלתי מסתייגת מערכאות הנוכרים, היא בבחינת 'בדותא', כלומר מעולם לא רוככה ההסתייגות מערכאות של נוכרים. מן הראוי להעיר שהמשפט "הא דרב משרשיא בדותא" איננו בקטעי הגניזה⁷⁴פרוש, גיטין, עמ' שא. וההתנגדות לדבריו עשויה אפוא לבטא רק דברי פרשנות מאוחרים לגמרא עצמה. להערכתנו דברי רב משרשיא משקפים מציאות היסטורית, וההתקפה 'בדותא' משקפת את המדיניות המאוחרת, פרי המצב המתפתח נגדו נאבקו חכמים.

מה היה השינוי ההיסטורי? מן הסתם ריבוי הפניות של יהודים לערכאות של נוכרים. התפתחות הגלובליזציה הרומית שהביאה את בית הדין הנוכרי אל הכפר היהודי, ואולי גם התחזקות בתי הדין היהודיים שעתה יכולים היו בפועל לתת מענה אמיתי לצרכים המשפטיים היהודיים.