משנת ארץ ישראל על משנה גיטין · פרק 9 · משנה 9

לסדר המשניות ראו בסוף הפרק.

יצא שמה בעיר מקודשת – יצאה שמועה שפלונית פנויה מקודשת. מן הסתם השמועה מפורטת, מקודשת לאיש מסוים, אין עדים לכך ואף אין שטר המעיד על כך, אך השמועה יש לה עוצמה משלה. לא ברור מה אומרים בני הזוג עצמם, כיצד מוסברת העובדה שמעשה כזה שהוא בעל אופי פומבי באופן טבעי איננו מוכר בציבור. אנו נעסוק בשאלות אלו להלן.

הרי זו מקודשת.

מגורשת הרי זו מגורשת – אם יצאה שמועה שהיא מגורשת מקבלים את השמועה. כאן הנחת המשנה היא שאי אפשר לחשוף את הגט. אולי משום שנקרע בכוונה או במהלך הזמן (לעיל פ"ו מ"ב).

ובלבד שלא יהא שם מותלא⁷⁵מלכתחילה כתב הסופר "מותלא" בווי"ו, אך הנקדן ניקד את המ"ם בחיריק והתעלם מן הווי"ו, וכן להלן. – מיתלא היא אמתלה ביתר עדי הנוסח ובכתיב המוכר לנו.

ואי זו היא מותלא – זו משנה תוספתאית המסבירה את הרישא, והיא מעין שלב שני לרישא אשר עשויה להיות תוספת ועשויה להיות מקורית, מאוחרת למשנה, גרש איש פלוני את אשתו על תניי – ולא ידוע שהתנאי הושלם, או שנפוצה שמועה שהתנאי לא הושלם (הבדל גדול בין שני הפירושים, אך המשנה סתמה).

זרק לה קידושיה ספק קרוב לה ספק קרוב לו זו היא מותלא – שני המקרים נדונו במשניות הקודמות. שאלת התנאי נדונה בפרק ז (מ"ה), ושאלת הקִרבה בפרק ח. אם השמועה נקייה מפרטים בעייתיים היא תקפה, ואם נלווית אליה שמועה בדבר הליך בעייתי של קידושין או גירושין צריך בית דין לרדת לשורש העניין ולברר את העדויות.

"ספק קרוב לה" הוא המקרה שבו משנת יבמות (פ"ג מ"ח) רואה כספק קידושין (ספק גירושין). כפי שראינו בפירוש למשנה ד בפרקנו, משנת יבמות זו מתכתבת עם משנה ד. במשנת יבמות מקרה כזה הוא ספק. משנתנו לא אומרת כלל מה הדין במקרה כזה. אלא שזו אמתלה, ובמקרה של אמתלה, אין מתעלמים מהשמועה.

אם כן מה הדין במקרה כזה? לפי משנה ד זה ספק קידושין. משנתנו איננה עוסקת כלל בשאלה מה הדין אלא בכך שאם יש אמתלה (ספק ממשי) אין האשה נהנית מכח החזקה. מה הדין? לך למד במשניות האחרות.

שני התלמודים מעבירים את המשנה למערכת מסודרת של בית דין. אגב כך הם כמובן גם עוסקים בפסק ההלכה למקרה:

1. רבי יסא בשם רבי יוחנן: נירות דולקין, ושיחות בני אדם משיחין. התיב רבי זעירא קומי רבי יסא והא תנינן, 'יצא שמה בעיר מקודשת הרי זו מקודשת, מגורשת הרי זו מגורשת', אית לן מימר נירות דולקין? לא [=אלא] סיחת בני אדם מסיחין, והכא סיחות בני אדם משיחין. 2. רבי יסא בשם רבי יוחנן: נבדק השם ונמצא מפי נשים, ומפי קטנים, בטל השם. 3. רב אמר: לא התירו בה אלא עד מפי עד בלבד (ירושלמי נ ע"ד).

במימרתו הראשונה קובע רבי יוחנן כי אין להסתפק בשמועה אמורפית על אודות עצם היותה מקודשת או מגורשת, אלא יש צורך בשמועה על אודות סימנים טקסיים המרמזים לקיומו של מעשה קידושין או גירושין. רבי זעירא מקשה מלשון משנתנו העוסקת אף בגירושין, ולא סביר שנצפה לטקס חגיגי במעמד זה (נרות דולקים הם מסממני הנישואים, שכן הם מרבים שמחה). התלמוד משיב כי בדיוק לכך התייחס רבי יוחנן בדברו על "שיחות בני אדם משיחין", כלומר יש צורך בהיות הגירושין בין בני הזוג נושא רכילותי ולא סתם שמועה יחידאית. המימרה השנייה מדברת על בדיקה של השמועה ואישורה על ידי גוף כלשהו, מן הסתם בית הדין. המימרה השלישית בעצם פוסלת את השמועה כמקור, וסבורה ששמועה סתם איננה כשרה, אבל עד מפי עד, שזו עדות פסולה, כשרה. שלוש מימרות לפנינו, ולכולן אותה מגמה: רב (3) חולק בגלוי על המשנה וסבור שרק עדות מינימלית, של עד אחד, כשרה.

עדות עד אחד היא מחלוקת תנאית קדומה, ונתקבלה דעת בית שמאי שעד אחד כשר בנסיבות מסוימות.⁷⁶ראו יבמות פט"ז מ"ז ומקבילות נוספות שבהן דנו שם. יש להדגיש שביבמות מדובר בעדות על מוות, אבל בדיוננו שם ראינו במקורות השונים התייחסות לעדויות שונות על קידושין, גירושין, טיב הבעל וזהותו ומיתת הבעל, וההבחנה בין הנושאים אין לה בסיס הגיוני, וודאי שאין לה עדות במקורות עצמם. המימרה השנייה קובעת שהשמועה היא ראשית הבירור. בית הדין או גורם אחר מוסמך צריך לבדוק את השמועה, ורק אם השמועה נמסרה על ידי אנשים הכשרים כשלעצמם להעיד אנו מסתמכים עליה. כלומר, לפי עמדה זו, תוקפה של השמועה הוא בכך שהיא נתפסת כמכילה בתוכה "עדות" של ממש. המימרה הראשונה תובעת שמועה חזקה, ממש סימני מסיבה, אלא שאין מי שראה ממש את הקידושין. מימרת רבי יוחנן הראשונה נושאת אופי של פרשנות "יוצרת", ואילו המימרות האחרות נושאות אופי של מחלוקת. אבל ההבדל הוא רק ברטוריקה ולא במשמעות ההלכתית. התלמודים למעשה מסבים את פסיקת המשנה – במקום שהמשנה אומרת שהשמועה מספקת, הם תובעים עדות של ממש ובירור מסודר. עם זאת, הירושלמי בסוגיה אחרת מקבל את דברי המשנה ללא עוררין (יבמות פ"ו ה"ד, ז ע"ג).

גם הבבלי מהלך בדרך דומה ומציע סדרת הסברים (פט ע"א):

1. "לא ששמעו קול הברה, אלא כדי שיהו נרות דולקות ומטות מוצעות, ובני אדם נכנסין ויוצאין ואומרים פלונית מתקדשת היום".

2. "לא שישמעו קול הברה, אלא כדי שיהו נרות דולקות ומטות מוצעות, ונשים טוות לאור הנר ושמחות לה, ואומרות פלונית מתקדשת היום".

3. "לא ששמעו קול הברה, אלא כדי שיהו נרות דולקות ומטות מוצעות ובני אדם נכנסין ויוצאין, אמרו דבר, זה הוא קול, לא אמרו דבר, זהו אמתלא".

4. "לא ששמעו קול הברה, אלא כדי שיאמרו פלוני מהיכן שמע? מפלוני, ופלוני מפלוני, ובודקין והולכין עד שמגיעין לדבר הברור".

5. "לא ששמעו קול הברה, אלא כדי שיאמרו פלוני מהיכן שמע? מפלוני, ופלוני מפלוני, והלכו להם למדינת הים".

6. "אפילו מפי נשים הוי קול".

המימרה האחרונה דבקה בנוסח המשנה, כל השאר מפרשים את המשנה שהשמועה היא כמעט עדות של ממש. המימרות הרביעית והחמישית מציעות בירור המנסה לשחזר את כל שרשרת המידע. את המימרה הרביעית הבבלי דוחה, ומציע את המימרה החמישית כתיקון.

ברור שהתלמודים רואים לפניהם בירור של בית דין. אבל המשנה רואה לפניה בירור בלתי פורמלי וסוברת שלשמועה העמומה כוח רב. המשנה מתעלמת מבירור השאלה מה הדין. שמועות דומות מצינו לגבי סוטה: "מי שקינא לאשתו ונסתרה, אפילו שמע מעוף הפורח יוציא ויתן כתובה, דברי רבי אליעזר. רבי יהושע אומר עד שישאו ויתנו בה מוזרות בלבנה" (סוטה פ"ו מ"א). שני האמוראים מסתפקים בשמועה, אם כי הגדרתם לגבי עוצמת השמועה שונה. אי אפשר לקבוע איזו הגדרה מחמירה יותר (בהגדרת השמועה כממשית) אלו שתי הגדרות שונות, ודומה שכל אחת מהן מתארת בצורה ציורית את השמועה, וכל אחד מהתנאים שנה משנתו מבלי להתייחס לניסוח של חברו. הירושלמי שם (כ ע"ד) מעיר שזו עדות איש מפי איש "מילה דלית בה תימליוסים" (בסיס, יסוד), ומנסה לעגן את השמועה, המאפשרת השקיית סוטה, במידע מדויק יותר. גם הבבלי מדגיש שאין זו עדות משפטית (סוטה לא ע"ב). כל זאת לעומת משנת סוטה (פ"א מ"א-מ"ב) התובעת עדות של ממש כתנאי לבדיקת הסוטה, ועסקנו בכך במקומו.

מן הראוי להעיר שבהשקיית סוטה השמועה איננה מאפשרת לגרש אישה, אלא לברר את האפשרות שהאישה סטתה, זאת באמצעות העמדתה במבחן המים המאררים. איננו באים לזלזל במימד של הענישה שיש בעצם מעמד הסוטה, ונעסוק בו בהרחבה בפירוש למסכת סוטה. עם זאת תפקיד השמועה מוגבל, הוא מאפשר לבעל לדרוש את הבירור, ואין בשמועה חריצת דין.

המשנה אכן רואה לפניה מערכת בלתי פורמלית שמבררת כל ספק שהתעורר.

תמוה הוא שבדיון נעדר מקומה של האישה, עדותה שלה, ועדותו של בעלה. כמו גם ניסיון לראות את הגט או את הכתובה. מקרים מן הסוג הזה, שעדות בעלי הדבר איננה נשמעת, נדונים גם במשניות אחרות, כגון מקרה שהאב קידש את אחת מבנותיו ואיננו יודע את מי קידש (קידושין פ"ג מ"ט), בעל ואישה המתווכחים ביניהם אם קידש אותה אם לאו (שם מ"י), קידש חמש נשים ואינו יודע איזו מהן קידש (קידושין פ"ב מ"ז; יבמות פט"ו מ"ז ומקבילות). בכל המקרים הללו עדותה או הבהרתה של האישה איננה נזכרת. בכל המקרים הללו לא נזכר המידע שיש לבעלי הדבר עצמם. האם הם פסולים לעדות? או שהמשנה רוצה לעסוק בנושא המהותי של קבלת שמועה, ולכן מתעלמת מעדותם ותרומתה האפשרית לבירור. או אולי באמת משקפת המשנה מציאות שבה האישה איננה יודעת מה מעמדה?

ייתכן גם מצב שבו האישה טוענת לרווקותה ומעוניינת להינשא ובית הדין אינו מקבל זאת, עקב השמועה. במקביל, ייתכן שהאישה תטען שהיא נשואה ולפיכך מגיעות לה זכויות מסוימות מבעלה, ואילו הבעל מכחיש ואין שמועה ציבורית על כך.

כל הדוגמאות הללו ודאי שאינן תדירות. מעשה הקידושין היה בדרך כלל פומבי וטקסי, מלווה בסממני חגיגה (כמו אלו שציטטנו בשם הבבלי), והסדרים כספיים מפורטים. אבל אפשר שאירעו מקרים אלו. לא מן הנמנע שתיאור המקרים וריבוים הם חלק ממסע הסברה של חכמים לניהול הקידושין, וקל וחומר הגירושין, בצורה מסודרת, כלומר דרך בתי הדין שלהם. איננו טוענים שזו מטרת הבירורים, אלא שזו תוצאת לוואי של תיאור הבעיות ההלכתיות. עמדנו על כך גם לעיל פ"ח מ"ב.