משנת ארץ ישראל על משנה גיטין · פרק 7 · משנה 2

אמרו לו⁸המילה "לו" חסרה ב־פ1. – לאדם בריא, ניכתוב גט לאשתך אמר להן כתובו אמרו לסופר וכתב(ו) ולעדים וחתמו אף על פי שכתבוהו וחתמוהו ונתנוהו לו וחזר ונתנו לה הרי הגט בטל עד שיאמר לסופר כתובו ולעידים חתומו – ברור שהאיש רצה לתת גט לאשתו. אבל לא הוא יזם את הפנייה, וחסר הפרט הפורמלי של אמירה ישירה וברורה שלו לסופר לכתוב, ואמירה לעדים שיחתמו ולשליח שייתן את הגט. במקרה זה הפרט האחרון מיותר, שכן הוא נתן את הגט בעצמו. לפי המשנה ההסדר המתואר אינו תקף, וקשה להבין מה חסר. אפשר שהוא ביקש מהם לכתוב בעצמם והם מסרו את שליחותם לאחרים, ואין שליח עושה שליח. רק לבית דין מותר להטיל את המלאכה על מישהו אחר (בבלי עא ע"ב). הבבלי מזהה סתירה פנימית בתוך המשנה, בין הרישא שממנה משמע שאילו אמר האיש 'תנו' היה הגט תקף ובין הסיפא המדגישה את הצורך באמירה ישירה אף לכתיבה ולחתימה. התלמוד מצמיד סתירה זו למחלוקת תנאים עקרונית, האם אדם המתבקש לעשות פעולה עבור האחר יכול למנות שליח. בפשט המשנה נראה כי אין סתירה. הסקת הבבלי מהרישא של המשנה כי אילו אמר "תנו" היה הגט תקף נסמכת על גרסתו ופרשנותו למשניות קודמות, אך אנו הצענו במקביל את ההסבר שייחסנו לכתבי היד הארץ ישראליים שגם במשניות הקודמות לא אמר האיש רק 'כתבו' אלא 'כתבו ותנו'. לפיכך לטעמנו הבנה זו (חוסר המונח 'תנו') אינה הכרחית בלשון משנה זו. אפשר שהגט נפסל שכן הגט חייב להיכתב, להיחתם ולהימסר על פי הוראתו המפורשת, ואילו כאן ההוראה לסופר ולעדים הייתה עקיפה בלבד.

משנתנו באה להדגיש את הצורך בכתיבה וחתימה בעקבות הוראה מפורשת של הבעל. מכיוון שהמשנה הציגה מקרה של נתינת הגט בידי הבעל עצמו לאישה, הרי שעיסוקה בכשרות הגט עצמו ולא בטיב השליחות. המשנה קובעת, אם כן, כי גט אינו תקף אם לא נכתב ונחתם תחת הוראה מפורשת של הבעל. נראה כי הניסוחים "תנו" או "כתבו ותנו", אשר משניות הפרק הקודם הסתפקו בהם, נתפסו כהוראות מכלילות, ועל כן לא נדרשה שם אמירה מפורשת על החתימה.⁹עיינו גם בפירושנו למשניות ה-ז בפרק הקודם ובהתייחסותנו להבדלי המסורות בין ענפי המשנה, הארץ־ישראלי והבבלי. זאת לעומת המקרה שלנו שאין בו הוראת נתינה אלא כתיבה בלבד, ואף זאת באופן פסיבי.

מעבר לכך, המנדט שניתן היה מוגבל, לכתוב גט, והם גם החתימו אותו. אמנם הוא בעקיפין גילה שרצונו בכך, אך לא היה זה רצון מפורש, ואולי רק כניעה ללחץ, או הסכמה בדיעבד. אי ההסכמה המלאה באה לביטוי בכך שההוראות לא היו תִקְניות או לפחות: פגם רשמי במינוי השליח. אפשר גם שחז"ל מתנגדים לעצם העובדה שהיזמה לכתיבת הגט לא הייתה שלו, אלא הוא פעל כתגובה להצעה (לחץ) של המשפחה. במשנה הקודמת דובר בחולה (במחלה גופנית או במחלת רוח) והתירו לאחרים ליזום את המעשה (נתינת הגט), אך מאדם בריא מצפים שייזום את כתיבת הגט בעצמו. בתוספתא מנוסחת ההלכה בצורה אחרת: "הולך גט אשתך, גט בתך, גט אחותך, והלך ונתנו לה כשר. אמרו לו נכתוב גט לאשתך, הילך גט אשתך, גט בתך, גט אחותך, והלך ונתנו לה פסול" (פ"ד ה"ב). כפי שהראה ליברמן יש לגרוס "הולך גט אשתי, גט בתך, גט אחותה... פסול".¹⁰ליברמן תוספתא כפשוטה, עמ' 854-853. כל מערך ההלכות בתוספתא מחייב בדיקה שלא כאן מקומה.

ההבחנה במשנה ואולי גם בתוספתא היא בין מצב שבו ה'אחרים' (מן הסתם המשפחה) מארגנת את כתיבת הגט, לבין מצב שכתיבת הגט היא מיוזמתו, והמשפחה רק מסייעת בעצות בדבר העברתו. מכל מקום מעניין שהמשפחה מציעה ובעצם לוחצת על הבעל לבצע את הגט. ייתכן שהתוספתא כמו גם המשנה ממשיכה לעסוק בחולה, והם רוצים לסייע לו בביצוע הגט בשעה שהדבר קשה לו לביצוע מסיבות בריאותיות. לסייע לו ואולי לדרבן אותו לעשות את מה שנכון בעיני המשפחה.

ממבט בן זמננו נראה שהמשפחה לוחצת על החולה למהר לגרש את אשתו בטרם תהיה אלמנה. אי אפשר שלא להעלות את השאלה האם המשפחה רוצה לסייע לחולה, או שזה אינטרס שלה לנתק את הקשר עם האישה. בכל מקרה (אלמנה או גירושין) האישה תגבה כתובתה. לאלמנה אפשרות שלא לגבות את הכתובה ולהישאר בבית בעלה (לקבל מזונות) כאם הבית. כאלמנה היא אם בית המכובדת, וכגרושה היא מנותקת מבית בעלה ובזויה (וגם פסולה לנישואים שניים עם כהן). כמובן המשנה איננה מחייבת או ממליצה לגרש את האישה, היא רק דנה בשאלה המשפטית כיצד מתגרשת האישה ומהו הליך פסול. הדיון במשנה הוא משפטי ואין בו כל רמיזה לעמדה החברתית של בעל המשנה. אך הלומד צריך להעלות את המשמעות החברתית (מוסרית) של כל הדיון. כמובן לא כל משפחה דומה.

פרשנינו לא עסקו בהיבט העולה כאן. אך מעניין שדרך אגב לעניין משנה ג' אומר בעל תוספות יום טוב "שתהא מגורשת ולא תהא עגונה ולא זקוקה ליבם".¹¹המשפט מצוטט מתוך נימוקי יוסף לבבא בתרא סה ע"ב מתוך דברי הריטב"א. הביטוי חוזר אצל מפרשים נוספים בהקשרים שונים. אך בכולם ניכר שגירושין כאלה נתפשים כהצלה לאישה. אדם שנוסע למרחקים חושש שאשתו תישאר עגונה (לעיל פ"ו מ"ה) וסתם אישה תהא זקוקה ליבום. אולי גם תישאר עגונה כי הייבום יתעכב. בכך מסביר הפרשן את האינטרס לגרש אישה אהובה. הסבר זה אפשרי כמובן אך מתאים רק למקרה של אישה ללא ילדים. על כל פנים יש לראות בפירוש התייחסות סמויה להיבט המשפחתי. גירושין כאלה נועדו לטובת האישה ואינם אינטרס של המשפחה. איננו יודעים אם זו פרשנות טובה, אבל זו הבעת עמדה מוסרית של הפרשן.

בירושלמי מתנהל דיון מעניין המעיד עד כמה שאלה זו של מסירת השליחות הייתה בעייתית:

אמר לשנים אמרו לפלוני שיכתוב, ולפלוני ופלוני שיחתמו. רבי זעירה בשם רבי ירמיה, מעשה היה בימי רבי, ואמר לא (כך יש לגרוס) יעשה כן בישראל. שמואל אמר יעשה ויעשה. רב ירמיה שאל לשמואל, אמר לשנים אמרו לפלוני שיכתוב ואתם חתומו, אמר ליה הרי זה גט, אלא שהדבר צריך תלמוד" (מח ע"ד).

הבעיה היא שהשליחים לא מונו ולא תודרכו בידי הבעל, אלא בעקיפין. אם כן, הבעיה איננה רק ששליח אינו עושה שליח, אלא תדרוך שלא בצורה ישירה מפי הבעל. הפסק של רבי ודברי שמואל מגלים מתיחות, והשאלה הייתה כנראה טעונה. החשש היה שהגט איננו יזמה של הבעל אלא של מישהו אחר ("אמרו לו"). אולי נועדה ההלכה לחזק את כוח בית הדין. רק הם יכולים לארגן את הגט. השאר יכולים רק לבצע מה ששמעו ישירות מפי הבעל.

אם כן, שלושה הסברים לפנינו:

1. היוזמה לא הייתה של הבעל.

2. החותמים לא קיבלו הנחיות ישירות מהבעל.

3. אין שליח עושה שליח.

עצם הניסוח "שליח עושה שליח" מבטא עיקרון משפטי. הוא מופיע כמחלוקת כבר בתוספתא (פ"א ה"א), וזו מחלוקת המיוחדת לתנאים (בבלי קידושין כט ע"א; מא ע"א; עא ע"א). הבבלי מעמיד כך את מחלוקת התנאים לעיל (פ"ו מ"ז) ואת משנתנו, ואנו הצענו פירושים אחרים לשתי המשניות.