משנת ארץ ישראל על משנה גיטין · נספח א

בעיית משתפי הפעולה והפקעות קרקע

כפי שכבר רמזנו בפירוש למשנה פ"ה מ"ו, לתוך המערכת האגררית שולב גם הגורם הלאומי. אחרי מרד החורבן נמסרו אדמות שהופקעו למקורבי השלטון, ואלה היו ברובם נוכרים. מגמה זו התעצמה לאחר מרד בר־כוכבא אשר גרם להגירה גדולה של יהודים מהארץ, והגירה של נוכרים לארץ ולהתנחלותם בקרקע. במאבק הלאומי עסקו רבים וטובים, ולא נותר לנו אלא לסכם את עיקרי הדברים, ולהאירם מזווית הראייה המיוחדת של ההיבט האגררי.¹כהן, נכרים, עמ' 176-160; שפרבר, הקרקע.

בפועל הועברו האדמות שהופקעו לידי משתפי פעולה, ואלה זכו בנחלות קרקע נרחבות. המאבק עמם נשא אפוא אופי משני, של תחרות כלכלית בין חקלאים זעירים לבין בעלי קרקעות עשירים. במקביל עוסקים חכמים גם במניעת מכירה של אדמות לגויים, וכאן כבר מדובר בנוכרים שהיו לאו דווקא עשירים. חכמים אינם מבחינים בין נוכרים עשירים לבין נוכרים שהם חקלאים זעירים. הווה אומר, המאבק היה בעיקר לאומי־דתי, והשיקול החברתי־כלכלי רק הצטרף אליו. עבורם היו ההשלכות על המבנה האגררי תוצאה מתבקשת בלבד, ולא מטרת המאבק. כך יוצא מההצהרות ההלכתיות עצמן. להלן נראה שמן הראוי לסייג קביעה זו, וליחס למאבק האגררי חשיבות רבה יותר. למאבק על הקרקע היו היבטים מספר.

חז"ל אסרו מכירת קרקע לנוכרי, ואף את החכרתה או השכרתה (עבודה זרה פ"א מ"ח ומקבילות רבות). אפילו השכרה זמנית נאסרה, כולל מסירה ב"קבלה", דהיינו מסירת השדה לעיבוד תמורת תשלום קבוע מבלי שתיפגע בעלותו של הבעלים (תוספתא דמאי פ"ז הי"א; ירושלמי שם פ"ו ה"א, כה ע"א-ע"ב). מאותה הסיבה אף אסרו מכירת בהמה גסה שנועדה לעיבוד הקרקע (עבודה זרה פ"א מ"ו) ואף מכירת עצים חשובים (שם פ"א מ"ה).

כפי שכבר נכתב בתלמודים ולעתים כבר במקורות התנאיים, הסברים 'משפטיים' (הגוי יעשה מלאכה) בחפץ של ישראל (בבלי, פסחים לעיל), הנוכרי לא ישמור על המצוות התלויות בארץ, נכרית לא תניק מפני שחשודה להרוג את התינוק (תוספתא עבודה זרה פ"ג ה"ג) וכיוצא באלו. רק לעתים מופיע הנימוק החברתי לאומי כמו בעניין ההנקה ("מפני שמגדלת בן לעבודה זרה"). בדרך כלל השפה היא משפטית. לדעתנו, השפה המשפטית היא השפה הטכנית שבה באים לביטוי הרעיונות הלאומיים ואנו מתירים לעצמנו להתרומם מעל ההיבט המשפטי, ולחפש את המניע החברתי ובעיקר את התוצאה החברתית.

המגמה החברתית של הלכות אלו ברורה, למנוע התחזקותו הכללית של היישוב הנוכרי בארץ ישראל. אגב הלכות אלו אנו מבינים מה נחשב באותה תקופה להיאחזות כלכלית, קניית שדות ובתים בניין בתים, עבודת קרקע וכן הלאה. במקביל שומעים אנו גם מה נחשב פחות כחיזוק כלכלי. כך למשל קרקע מוכרים תמורת ממון. הקונה נחשב כמי שזכה לפיתוח, ואילו קבלת כסף איננה חיזוק כלכלי שכן מותר ואף ראוי לקנות מהם קרקעות²ראו פירושנו לעבודה זרה פ"א מ"ד ומקבילות המתירות אפילו איסורים קלים בשבת כדי לקנות (לגאול) מהם קרקעות. כיום התפישה הכלכלית שונה. כל מכירה נמדדת בדרך שונה, אם היא במחיר טוב זו הצלחה של המוכר, ואם במחיר נמוך מערך השוק זו החלשה או חולשה של המוכר. עצם מכירת החפץ איננה חולשה. התפישה של המשנה אופיינית לכלכלה שאיננה כלכלת שוק, שיש בה מעט מסחר. הצלחה נמדדת ברכישת נכסים ולא בכמות המזומנים שעומדים לרשות האדם. כך בבהמות ועוד יותר בקרקעות. מכירת שדה לנוכרי איננה עיסקת נדל"ן מוצלחת של המוכר, אלא כשלון שלו ויתרון לקונה. במבוא למסכת נזיקין עמדנו על תמונת מצב זו.

לפני שנמשיך בדיון, עלינו לסטות מעט ולהסביר את מידת הלגיטימציה של הפרשנות החברתית. בדרך זו הלכו ומהלכים חוקרים רבים ועבור לומד ההיסטוריה אין בכך חדש. עבור הלומד המסורתי עלולה שיטת היקש והיסק זאת להיות קשה לעיכול, לפיכך אנו מקדימים הקדמה מתודולגית זו שאין בה כל חידוש. לפסיקות הלכתיות רבות היבט חברתי. ההיבט החברתי בא לביטוי בשלושה מישורים שההבחנה ביניהם לא תמיד ברורה.

1. הרקע החברתי להלכה. ההלכה מתבארת על בסיס המציאות החברתית באותה תקופה. כך למשל דין השאלת כלים לעבודה אסורה, משקף את הווי החצר המשותפת (שביעית פ"ה מ"ח). לו היו חכמים רוצים להבהיר את אותה גישה במציאות זמננו, בוודאי שהדוגמאות לה היו שונות. כך גם הדין של "כתב לשום מלכות שאינה הוגנת" משקף מצב פוליטי קיים אותו השתדלנו להסביר. העברת ההלכה למציאות אחרת עשויה לעתים, לשנות גם את הגישה ההלכתית, לאותו מקרה (שימור הרעיון במציאות שונה, או שינוי בהתאם למציאות הקיימת תוך שימור הרעיון).

2. הסיבה להלכה – לעתים הרקע החברתי הוא הסיבה לפסיקת ההלכה. כך למשל במקרה זה אנו טוענים שהרקע החברתי־דתי של מעמד הנוכרים בארץ הוא הסיבה לפסיקת ההלכה, וגם לנסיגה ממנה. כך למשל דין סיקריקון וצמצומו ההדרגתי (פ"ה מ"ו) הוסבר על רקע זה.

3. תוצאות חברתיות – גם אם אי אפשר לעקוב אחר הסיבה לפסיקת ההלכה, לעתים קרובות (מותר אולי לומר בזהירות שתמיד כך הוא), יש להלכה תוצאות. אם הציבור שומע לדברי חכמים ושומר על ההלכה, יש לכך תוצאות. כך למשל אם יהודי איננו אוכל מאכלי נוכרים (משנה עבודה זרה פ"ב מ"ג ואילך) התוצאה היא ריחוק חברתי בין מאמיני שתי הדתות.

יש להניח שמי שפסק את ההלכה ידע להעריך את התוצאה החברתית. או שלפחות חש במהלך הדורות שההלכה יוצרת מצב מסוים. עם זאת לא תמיד היו קדמונינו מודעים להשלכות החברתיות של הלכותיהם, או שהיו מודעים להן, וראו בכך תוצאה מצערת של ההלכה, אך ההלכה מהלכת בנתיב משלה, שלא תמיד מכיל בתוכו את ההשלכות החברתיות. כך למשל הדרישה לכבוד כלפי הרב, התנהגות מנומסת אליו, וצייתנות ל'הלכה' מובילה בהכרח ליצירת עילית חברתית של יושבי בית המדרש. עם זאת קשה לקבוע שזו מטרת ההלכה. בוודאי שלו היינו שואלים את רבי עקיבא, האם דרישה לשמירת ההלכה, כפי שחכמים עיצבוה, נובעת ממאבקי כוחות אישיים? בוודאי שהיה מכחיש כל קשר בין השניים. מותר גם להרחיק לכת ולטעון שהוא באופן אישי היה משוכנע בתשובתו בכנות מוחלטת. אבל התוצאה החברתית איננה תלויה בכוונת המחוקק אלא התוצאה שלה.

מקרה אחרון זה הוא דוגמה לכך שתוצאת ההלכה בשדה החברתי, איננה זהה לסיבה ליצירת ההלכה, או להדגשתה והרחבתה.

בדרך כלל הסיבות החברתיות אינן מופיעות בגוף ההלכה. רק לעתים רחוקות ניתנת סיבה חברתית ברורה להלכה "תיקון העולם", "תקנת יהושע",³ראו למשל פירושנו לבבא פ"ג מ"א. "משום איבה", "משום דרכי שלום". רק מעט הלכות מוסברות בטיעונים אלו. בדרך כלל ההסבר הוא משפטי. עם זאת חוקרי חברה מתירים לעצמם להציע (בלשון הצעה או בלשון ודאית יותר) נימוקים חברתיים. זאת למרות שהנימוקים החברתיים לא רק שאינם מופיעים אלא שמופיעים נימוקים נגדיים. דרך זו סלל יעקב כץ המנוח במספר ספרים.⁴כץ, גוי של שבת ועוד. נושא זה של האיזון בין השיח המשפטי למניעים החברתיים נדון בקצרה בהערות של תא שמע למאמר של יעקב כץ, ראו תא שמע, שיט. הוא סבר שכל הפלפול המשפטי הוא לתפארת השיח בלבד, והמוטיבציה החברתית היא העיקר. לדעתנו ראיה כזאת היא מוגזמת. חכמים גם אם רצו לא יכולים היו להלך נגד מצוות התורה, ונזקקו לשיח המשפטי, שכלל בין השארת כיבוד פסקי הדורות הקודמים, שמרנות ויציבות (שני מונחים לאותה מוטיבציה). המעשה ההלכתי, לדעתנו, ניזון משיח מפרה בין שני מקורות יניקה אלו, לעתים הם משתלבים ולעתים סותרים. אבל השיח מתנהל בשפה ההלכתית־משפטית.

דוגמה לכך הוא איסור להלך בסנדל מסומר בשבת.⁵ראו פירושנו לשבת פ"ו מ"ב. ניתנו לו הסברים חברתיים (מפני הסכנה, הפגנה לאומית נגד דרכי הלבוש של החייל הרומי), וניתנו לו הסברים מתחום הלכות שבת (עושה רושם, חורץ בקרקע). לו היה ההסבר החברתי עיקרי היה הסנדל נאסר גם ביום חול. אבל חכמים, לדברי עצמם, בחרו באיסור בשבת בלבד, משום שבתחום זה כוחם היה רב יותר מאשר בתחום ה'לאומי'. הם קיוו שמתוך האיסור בשבת, ומתוך כך שלאדם יש רק זוג סנדלים אחד, לא יבואו לנעול סנדל מסומר בכלל. במקרה זה התלמוד קובע שחכמים הסתירו במכוון את סיבת ההלכה. יש לכך דוגמאות נוספות.⁶ראו פירושנו לעבודה זרה פ"ה מ"ה.

חוקרי חברה מתירים לעצמם לנסח נימוקים חברתיים גם למאבקים אידיאולוגיים ומשפטיים בני זמננו. לבני ימינו שיטת פרשנות זאת מוכרת וברורה, וכל אדם מתיר לעצמו פרשנות כזאת, אף שברי השיח שוללים אותה מכל וכל. אף על פי כן, ומשום מה, מניחים אנשים בטעות, שפעם אנשים הציגו תמיד נימוקים אמיתים, ללא בדל של התייחסות חברתית.

שאלה אחרת היא של 'טוהר המניע' האם המחוקק ידע בעצמו שהוא מוטה מבחינה חברתית, או שהוא האמין לעצמו שנימוקיו טהורים. בשאלה זו המחקר הסוציולגי איננו מתעניין ובצדק. המניעים הנסתרים של כל אדם הם עניין לפסיכולוגיה ולא למדעי החברה. ייתכן שאנשים (חכמי הדורות, רבנים, מנהיגים פוליטיים וכו') היו בלתי מודעים לנימוקים החברתיים, לשיקולי אגו וכדומה. עם זאת מותר לנו להציע שהם השפיעו על קביעת דרכם.

נשוב להלכות בדבר הקשר הכלכלי עם הנוכרים בכלל, וההגנה על הבעלות היהודית על הקרקע בפרט.

המשנה בעבודה זרה (פ"א מ"ח-מ"ט) פורשת את עיקרי ההלכות:

ואין עושים תכשיטין לע"ז קוטלאות ונזמים וטבעות רבי אליעזר אומר בשכר מותר אין מוכרין להם במחובר לקרקע, אבל מוכר הוא משיקצץ. רבי יהודה אומר מוכר הוא לו על מנת לקוץ. אין משכירין להם בתים בארץ ישראל, ואין צריך לומר שדות. ובסוריא משכירין להם בתים, אבל לא שדות. ובחוץ לארץ מוכרין להם בתים, ומשכירין שדות, דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר בארץ ישראל משכירין להם בתים אבל לא שדות, ובסוריא מוכרין בתים ומשכירין שדות ובחוצה לארץ מוכרין אלו ואלו.

[ט] אף במקום שאמרו להשכיר לא לבית דירה אמרו מפני שהוא מכניס לתוכו ע"ז שנאמר (דברים ז') לא תביא תועבה אל ביתך ובכל מקום לא ישכיר לו את המרחץ מפני שהוא נקרא על שמו.

כרגיל במסכת עבודה זרה המשנה איננה מנמקת את ההלכות, ואנו מפרשים אותן על רקע חברתי. במשנה ט', נימוק הלכתי ונעסוק בו להלן.⁷ראו פירושנו לעבודה זרה, בלידשטיין, עבודה זרה.

שתי הדעות החולקות במשנה מוצגות בתוספתא, אבל התוספתא ממשיכה בהלכה ט' שם: "כאן וכאן לא ישכיר ישראל את ביתו לגוי, מפני שבידוע שמכניס לתוכה עבודה זרה" (פ"ב ה"ט). 'כאן' ו'כאן' הם בארץ ישראל ובסוריה או בארץ ישראל ובחוץ לארץ שכן הנימוק חל גם על חוץ לארץ. המשך הברייתא חולק אפוא גם על רבי מאיר (המתיר להשכיר בתים בארץ ישראל ובסוריה) וגם על רבי יוסי (המתיר להשכיר בתים גם בארץ ישראל). זו דעה אחרת הנראית בעליל מאוחרת יותר, שכן היא מתייחסת לרישא ("כאן וכאן").

שאלת ההנמקה המשפטית מעסיקה גם את התלמודים. הם בדרכם חפצים למצוא הנמקה משפטית אחידה. אבל להלכה שבמשנה הם מציעים דרשות מהפסוק בדברים ז' ב: "וְהִכִּיתָם הַחֲרֵם תַּחֲרִים אֹתָם לֹא תִכְרֹת לָהֶם בְּרִית וְלֹא תְחָנֵּם" – " 'לא תחנם', 1. לא תתן להם חנייה בקרקע... 2. לא תתן להם חן" (ירושלמי מ ע"א; ברכות פ"ט ה"ג, יג ע"א; ברכות בבלי כ ע"א). הדרשה דרשה אבל תוכנה חברתי. הנימוק שמאחורי הדרשה הוא הרצון לא לחזק את הנוכרים, ולמנוע את השבחתם. דרשה שלישית המופיעה רק בבבלי היא "לא תתן להם מתנת חינם".⁸בתוספתא כאן פ"ג הט"ו, רומזת דרשה אחרת למילים "לא תחנם" לא תתן להם מתנת חינם. התוספתא עצמה מסיקה שהאיסור נאמר רק על 'ברית' עם נוכרים, ומותר ליהודי לתת לנכרי מתנת חינם. זו מסקנה מעניינת המהפכת את תוכן הדרשה הטבעית. דרשה כזאת מתירה את איסורי המכירה, ואוסרת רק מתנת חינם. הבבלי אינו מסיק מסקנה זו, ושולל מכירת קרקע לנוכרי, אבל הדרשה שהוא מצטט בעצם מתירה את כל האיסורים.

עמדת התוספתא בנושא בעייתית. בפ"ג הי"ב-הי"ג דיון במילת כותי (שומרוני). בשתי ההלכות הבאות שנינו:

1. ומוכרין להן ונותנין להם מתנת חנם. 2. במה דברים אמורים בגוי שאין מכירו, או שהיה עובר ממקום למקום. אבל אם היה אוהבו או שכינו הרי זה מותר, שאינו אלא כמוכרו לו. 3. כתוב אחד אומר, 'לא תכרת להם ברית', וכתוב אחד אומר 'לא תחנם' אם ללמד על הברית הרי ברית אמורה אם כן למה נאמר 'ולא תחנם' מלמד שנותנין להן מתנות חנם.

לכאורה התוספתא אחידה, נותנים לנוכרי מתנת חינם. אבל הדרשה מהופכת "לא תחנם" שנותנים מתנת חינם הרי זה היפוך המקרא, ואף על פי כן התוספתא ברורה. נותנים מתנת חינם ובעל התוספתא מכיר את הדרשה "לא תחנם" אין נותנים מתנת חינם, והופך אותה. אבל המשפט השני ("במה דברים אמורים"...) מתייחס במפורש לאיסור כלשהו. לפיכך אולי המשפט הראשון עוסק בכותים הנזכרים בהלכה הקודמת. המשפט השני ("במה דברים אמורים") מתייחס לנוכרי שאין לתת לו מתנת חינם, אבל אם הוא שכן הרי כל מתנת חינם היא למעשה מכירה, שכן תמורת מתנת חינם תנתן מתנת חינם אחרת.

אשר לדרשה, בכתב יד וינה אכן כתוב "כתוב אחד אומר, 'לא תכרת להם ברית'. וכתוב אחד אומר, 'לא תחנם' אם ללמד על הברית, הרי ברית אמורה. אם כן למה נאמר 'ולא תחנם' מלמד שאין נותנין להן מתנות חנם". אם כן מתנת קרקע נתפשת כברית, וגם מתנת חינם נאסרה.

נראה לקבל את נוסח כתב יד וינה ושחזור הברייתא בתוספתא הוא אפוא: (בסוגריים השלמות שלנו) "1. ומוכרין להן [לכותים] ונותנין להם מתנת חנם. 2. [ואין נותנים מתנת חינם לגויים]. 2א. במה דברים אמורים בגוי שאין מכירו, או שהיה עובר ממקום למקום. אבל אם היה אוהבו או שכינו הרי זה מותר, שאינו אלא כמוכרו לו. 3. כתוב אחד אומר, 'לא תכרת להם ברית', וכתוב אחד אומר 'לא תחנם' אם ללמד על הברית הרי ברית אמורה אם כן למה נאמר 'ולא תחנם'? מלמד שאין נותנין להן מתנות חנם".

דומה אפוא שלפנינו דוגמה טובה לעיצוב ההלכה.

בשלב ראשון (משנה) נקבעו הלכות הרחקה מהנוכרי, או יותר נכון מחלוקות על מספר פרטים.

בשלב שני (תוספתא) מחפשים חכמים הנמקות משפטיות פורמליות שיבטאו את המגמה החברתית. במקרה זה לא נמצאו הגדרות משפטיות אחידות. אבל נמצאו מספר נושאים הלכתיים שהוצגו כרקע ההלכתי למגמות החברתיות. בנושאים ההלכתיים הם אכן נושאים בעייתיים. אך הם רק השפה שבה באה לביטוי ההרחקה החברתית.

בשלב השלישי התלמודים מביאים דרשות לאישוש ההלכה, אך אגב הדרשות מתבררת הסיבה האמיתית החברתית, והיא מנוסחת בדרשה. הדרשה איננה מקור להלכה. אבל היא ניסוח מדרשי של הטעם החברתי המקורי.

אגב דיון למדנו שהייתה כנראה גם גישה שרק מתנת חינם נאסרה ולא כל עיסקה מסחרית, וגם מתנת חינם מותרת בין שכנים, שכן יש בה הדדיות. רק מתנת חינם חפה מכל אינטרס נאסרה. במבוא למסכת עבודה זרה הרחבנו במגמה מקילה זו, שנדחתה מההלכה הקנונית. לכאורה גם התוספתא (פ"ג הי"ד) קובעת זאת, אך אותה פירשנו בדרך שונה.

במשנה ט' את מקום הנימוק הלאומי והחברתי המשולב תופש נימוק משפטי טכני. מועלים שני נימוקים: מכניס עבודה זרה, רכוש הקרוי על שם ישראל יעבוד בשבת.

שני הנימוקים אינם עומדים לעצמם. לכאורה אם מכניס עבודה זרה, אסור גם למכור פונדק או מחסן. אם נימוק זה איננו משמעותי מותר יהא למכור אפילו בית. אלא שהכנסת עבודה זרה היא רק הכנסה שיש בה חשיבות והתפשטות הנוכריות בעולם. מעבר לכך איסור השכרת בית, ואיסור השכרת מרחץ הם איסורים דומים. מדוע אי אפשר לנמק את איסור מכירת בית באותו נימוק, "שהיא נקראת על שמו".

גם הנימוק שהרכוש הקרוי על שם ישראל איננו שיטתי, וכי אסור לישראל שיעבדו ברכוש הנקרא על שמו? אולי אסור לישראל לאפשר לנוכרי לעבוד בשדהו בשבת, אך "שם ישראל נקרא עליו" איננו נימוק משפטי. אבל הוא נימוק חברתי. אפשר גם שהוא מסתיר נימוק אחר, שישראל מצווים להקפיד על שמירת שבת של הנוכרים, ואסור לישראל לגרום לנוכרי לעבוד בשבת. עמדנו על תפישה כזאת במבוא למסכת שבת. התפישה לא התקבלה להלכה, אבל נותרו ממנה שרידים שעליהם עמדנו. ייתכן שגם כאן זה היה הנימוק הבסיסי, והוא סיבה רק לאסור על מכירה והשכרה של שדות. אבל חכמים הרחיבו אותה, בצורה לא משפטית.

אם כן להלכות המשנה גם נימוקים משפטיים, כמו לכל הלכות עבודה זרה. הדרשה "לא תחונם" לא תתן להם חניה מנוסחת כדרשה אבל למעשה היא מבטאת את המגמה החברתית שאנו רואים בה עיקר ההלכה.

אנו מציעים את הפירוש החברתי משום שכל אחד מהפירושים האחרים חלקיים. עצם העובדה שיש הבדל בין ארץ ישראל, לבין סוריה וחוץ לארץ, מצביע על המגמה החברתית. שהרי ביתר התחומים אין הבדל סביר (הלכתי משפטי) מתאים. אמנם אפשר להציע כל מיני חלוקות 'פסוודו הלכתיות', אך אין להן בסיס בספרות ההלכה.

הנימוקים ההלכתיים מוספים על האיסור, מדגישים פנים נוספות, אך אינם תחליף לעצם הגישה החברתית.

מגמה מוצהרת זו לא השתנתה בכל תקופת התלמוד. עם זאת, נראה שבפועל לא תמיד הצליח הציבור להתמיד במדיניות זו, ובספרות חז"ל יש עדויות לכך שחל בה כרסום. בתלמוד מסופר על רבי סימון (שמעון) בן פזי, תושב לוד, שפנה לרבי יוחנן הגלילי וביקש שיתיר לו להשכיר אדמות בהר המלך (צפון הר יהודה). כאשר סירב רבי יוחנן פנה לרבי יהושע בן לוי, תושב אזור יהודה, והלה התיר זאת משום ש"אין ישראל מצוין שם" (ירושלמי דמאי פ"ו ה"א, כה ע"ב; עבודה זרה פ"א ה"ט, מ ע"ב).

ברור שרבי סימון חיפש את ההיתר, ונראה שרק חכם תושב לוד, שהכיר את הבעיה מקרוב, הסכים להיתר. התלמוד במקום רואה בתקדים זה אב הלכה לכל מקום שאין בו יהודים. עוד אנו שומעים שגם רבי אבהו, תושב קיסריה, השכיר את אדמותיו לגויים, ובהמשך לעניין מעט שונה התלמוד מגדיר את הנימוק: "שלא תבור אדמת ארץ־ישראל". הווה אומר, המדיניות הלאומית נכשלה וקיים היה חשש שהתמדתה תגרום נזק כלכלי בקנה־מידה לאומי. אין צריך לומר שבשם טענה זו חכמים מונעים נזק כלכלי מן הפרט. מן הסתם הייתה המדיניות טובה כל זמן שהמאבק הלאומי טרם הוכרע. בזמנים ובמקומות שבהם נדחק היישוב היהודי, כמו באזור הר המלך, או באזור קיסריה, לא היה טעם בהמשך המאבק.

כמו בחוקים והגבלות בתחומים כלכליים אחרים עשויה המדיניות להחטיא את מטרתה. כל זמן שהמאבק ניטש הייתה ההלכה גורם שעיכב או צמצם העברת קרקעות לנוכרים, ברם לאחר שהם הפכו לרוב – הפכו ההלכות לעול. הן הסבו נזקים לחקלאי היהודי, והיוו בכך מעין תמריץ כלכלי לנוכרים. לבעל קרקעות נוכרי היה קל יותר למצוא אריסים נוכריים, וממילא יכול היה להעלות את דמי החכירות. ההלכה הפכה, אפוא, למעין חרב פיפיות המכבידה דווקא על מי שהיא חפצה ביקרו.

הלכה אחרת קובעת: "הנותן שדה קבלה לגוי ולכותי... אף על פי שאין ישראל רשאי לעשות כן..." (תוספתא דמאי פ"ז הי"א; ירושלמי שם פ"ו ה"א, כה ע"א-ע"ב). אם כן ההתנגדות ההלכתית שרירה, אך חז"ל מעידים כי לא תמיד היא יעילה. מפר ההחלטה אינו עבריין מוחלט, והא ראיה שהוא נכון לקבל על עצמו מגבלות אחרות, אך אין הוא מסוגל להימנע מלקחת אריס גוי. כל אלה הם היתרים בהסכמתם של חכמים. יש להניח שבפועל הייתה התרת הרסן רבה עוד יותר. בפועל הלך היישוב ונחלש, ומן הסתם לאי ההצלחה של המאבק על הקרקע היה חלק בכך.

לא נעסוק כאן בשאלה הכללית של המשמעת לחכמים, זו שאלה נרחבה שחוקרי שני הדורות האחרונים התלבטו ונחלקו בה באופן קשה ביותר. ברור שספרות חז"ל מציגה כאילו האיסור בכללו שומר את ההלכה. אבל השאלה העיקרית היא עד כמה מייצגת ספרות חז"ל מציאות רווחת בחברה היהודית, או אולי מציאות של חברת עילית קטנה, או אפילו מציאות וירטואלית. ניתן לומר שהמחלוקת בסוגיה זו שיתקה את מחקר התקופה. לא נוכל במסגרת זו להרחיב בכך,⁹הספרות בנושא זה רבה עד למאוד, נסתפק כאן בסיכום. ראו גפני, חקר שנות דור. נציין רק שלדעתנו ספרות חז"ל אמנם משקפת בעיקר את חברת החכמים, אך בזכות עושרה הרב היא מאפשרת לשחזר מרכיבים רבים של החברה הכללית, בוודאי בתחומים החברתיים. באופן כללי הציבור שמר את מצוות התורה כפי שחכמים פירשו אותן. כך היה המצב לאחר ימי הבית, וככל שהזמן חלף כך התחזקה 'שליטתם' של חכמים בחברה היהודית, ומי שלא קיבל את מרות חכמים, נטש את הספינה היהודית.

ספרות חז"ל משקפת אל נכון את המציאות בתיאוריה כיצד הציבור שומר את המצוות. עם זאת היא מציינת תחומים שבהם לא הצליחו חכמים להשליט את דרכם. או שהציבור לא הצליח לעמוד בדרישות שקבעו. דווקא העובדה שחז"ל עצמם מעידים על כך שהציבור לא מצליח לעמוד בדרישות ההלכה, מגבירה את האימון בכך שספרות חז"ל משקפת את ההיסטוריה הריאלית.

כך למשל חז"ל מדווחים שהציבור איננו שומר על הלכות טהרה (מדור אושה ואילך), או שאיננו מפריש מעשר ראשון.¹⁰ראו המבוא למסכת מעשר ראשון. לא שומר על הלכות ריבית,¹¹ראו פירושנו לבבא מציעא פרק ה. וכן במקרה שלנו, נכשל במגעי מסחר עם הנוכרים, משתתף בירידים האסורים לפי ההלכה¹²ראו המבוא למסכת עבודה זרה, בלידשטיין, עבודה זרה, אורבך, עבודה זרה ועוד. ועוד.

בניגוד לכל רוח ההלכות לא נאסרה מכירת מים לנוכרים: "מוכר אדם עינתו (עונתו) של מים לגוי ומחליף עמו משבת למוצאי שבת ואינו חושש" (תוספתא מועד קטן פ"א ה"ב). הנוסח "עונתו" נראה עדיף, ומדובר בזכות השימוש במי מעיין במשך זמן מסוים.¹³עינתו מלשון מעיין. ומלשון 'עונה' זמן. זו הייתה השיטה המקובלת לחלוקת מים (בכפר המסורתי) ועדות לה גם במסמכי מדבר יהודה (איור 53). החשש שעליו מדובר הוא חילול השבת הנגרם בעטייה של חלוקת המים. לכאורה, מי שהתנגד להחכרת קרקע צריך היה להתנגד גם להשכרת מים שהיוו אמצעי ייצור חשוב ביותר.

ברם, בכל הדיונים מדובר במאבק נגד נוכרי הבא מבחוץ, מקורב לשלטונות, זר לאוכלוסייה. לעומת זאת, בהלכה העוסקת במים מדובר ביחסי שכנות עם שכן נוכרי קיים, וכאן היחס הוא אחר.

הוא הדין בהלכה אחרת: "מחזיקין ידי נכרי בשביעית, אבל לא ידי ישראל, ושואלין בשלומן מפני דרכי שלום" (שביעית פ"ד מ"ג; גיטין פ"ה מ"ט). הווה אומר, מותר לאחל איחולי הצלחה לגוי העובד בשדותיו בשביעית, וכנראה גם לסייע בידו במידת מה. ושוב, ביחסי שכנים מדובר: "מפני דרכי שלום".

מכאן משמע שהמאבק לא היה רק לאומי, ולמרכיב החברתי של המאבק האגררי היה משקל רב, זאת בניגוד מה להצהרות ההלכתיות שהובאו לעיל.

חכמים נחלקים האם גויים פטורים ממצוות התלויות בארץ. בספרות ההלכה מוצגת ההכרעה כבעיה טכנית־אידאולוגית. הוויכוח הטכני נסב סביב השאלה האם חובת ההפרשה חלה על הקרקע או על מעבדה. הקרקע כמובן קדושה, אבל הגוי עצמו פטור ממצוות. הפן האידאולוגי אף הוא ברור. האם קדושת הארץ עומדת לה כנתון עצמאי, אם לאו.¹⁴כהן, נכרים, עמ' 132-125, ורבים אחרים. כפי שראינו במבוא למסכת דמאי המחלוקת היא אמוראית בלבד, ולתנאים היה ברור שפירות הנוכרי חייבים במעשר. רק במקורות האמוראיים עולה ההצעה (בשם תנאים) שפירות הנוכרי פטורים ממעשרות, כלומר שניתן לקנות מהם פירות ולא להרים מעשרות ותרומות.

במסגרת זו מן הראוי לבדוק את ההיבט הכלכלי של ההכרעה ההלכתית. לנוכרי כל הוויכוח לא היה חשוב. הוא ממילא לא הפריש תרומות ומעשרות, ללא קשר להחלטותיהם של חכמים. ההחלטה הייתה חשובה רק ליהודים, ללקוחות הקונים את הפירות ולחוכרים פוטנציאליים. אם אדמת הגוי פטורה ממצוות, יכול אריס או חוכר לנצל פרצה זו ולהיפטר מחובת תרומות, מעשרות ושביעית. ברשימה זו הפטור משנת שביעית היה החשוב ביותר. הפרשת התרומות היא מינימלית (קצת יותר מ־1%). רוב הציבור לא הפריש מעשרות. אשר לשביעית עסקנו בכך בהרחבה.¹⁵ראו המבוא למסכת שביעית. עד דור יבנה רוב עם ישראל שמר על הלכות שביעית בקפדנות. גם השלטונות הרומיים הכירו בכך ולא גבו מיסי קרקע בשנה זו. השינוי התחולל לאחר מרד בר כוכבא. השלטונות הטילו מחדש את מס הקרקע גם בשנת שביעית, המוני ישראל נאלצו, אט אט להקל בהלכות ואף שלא לשמור על הלכות שביעית. במקביל חכמים הקלו במה שיכולים היו להקל, עד שלבסוף בראשית תקופת האמוראים, למעשה השתרר מצב שבו רוב הציבור הוא בבחינת חשודים על השביעית, וחכמים אינם נאבקים על כך. כפי שאפשר ללמוד מהכרזתו של רבי ינאי: "כדמכריז רבי ינאי: פוקו וזרעו בשביעית, משום ארנונא" (סנהדרין כו ע"א). המקורות עשירים ביותר ועסקנו בנושא במקומו.

אם כן, פטור ממצוות התלויות בארץ הנו סובסידיה לחוכר היהודי, וללקוח היהודי. שיקולים כלכליים אלה אינם נזכרים במקורות. כביכול שיקול זה לא היה רלוונטי להכרעה הדתית, אך בפועל אי אפשר להתעלם ממנו.

עד כאן שיקולו של היחיד, ברם חכמים ראו לפניהם מן הסתם את כלל הציבור. מה שטוב לפרט עשוי שלא להלום את טובת הציבור. כל זמן שמספר הנוכרים היה קטן הייתה ההחלטה לפטרם ממצוות התלויות בארץ בבחינת סובסידיה לאריסיהם. הווה אומר, בעל האדמות הנוכרי היה יותר אטרקטיבי עבור האריס היהודי. בתקופת האמוראים יש המציעים שפירות נוכרי פטורים ממעשר, ובכך מקלים על הקונים היהודיים

במישור הפרטי הקלה בכך ההלכה על האריס או על החוכר העני. במישור הציבורי פעלה החלטה זו נגד המגמה להצר את צעדיהם של בעלי הקרקעות הנוכריים. כאשר גדל מספר הנוכרים לא הייתה כבר לשיקול זה משמעות רבה, ונותר רק שיקול אחד – טובת הפרטים השונים, טובת החקלאי היהודי, העשוי למצוא מקורות מזון זולים יותר בכל ימות השנה, ובעיקר בשנת שביעית.

מעבר לשיקול הכלכלי פרטו חכמים גם על נימות הלכתיות־טכניות. בין השאר נקבע שאריס לנוכרי מנוע מהפרשת ביכורים (ביכורים פ"א מ"ב, והשוו שם פ"א מי"ב ומקבילות רבות). להחלטה זו לא הייתה משמעות כלכלית, שכן דיני ביכורים בטלו, וכל העניין היה תאורטי. ברם, אין להתעלם מההיבט הרגשי. בהלכה מעין זו פורטים חכמים על נימות רגשיות ומדרבנים את האריס לחזור ולגאול את אדמתו לא רק מטעמים כלכליים. על רקע זה ניתן יהא להבין טוב יותר את מדיניותם של חכמים לגבי חוכרים ואריסים יהודים.

וכמובן מאחורי החלטות השונות עמדה התפישה העקרונית שארץ ישראל קדושה ולכן חייבת במצוות התלויות בארץ, מעשי הנוכרים אינם משנים את הקדושה שבארץ. כן החליטו התנאים שאין קניין הנוכרי מפקיע ממצוות התלויות בארץ, אבל האמוראים הציגו זאת כמחלוקת הלכתית,¹⁶ראו הנספח למסכת שביעית והמבוא למסכת מעשרות. ובכך פתחו פתח לקניית פירות שגידלום נוכרים ללא תשלומי מעשרות.

ההלכה עוסקת רבות בדין האריס של הגוי (דין חוכר או שכיר מגוי זהה באופן עקרוני). לפני חכמים עמדו שלוש אפשרויות:

א. לפטור את היהודי מכל המצוות התלויות בארץ.

ב. לחייב אותו להפריש מחלקו ביבול את כלל ההפרשות (ולאפשר לו לעבוד בשדה בשביעית). זאת מתוך ההנחה שאדמת הגוי פטורה ממצוות, אך היבול של האריס היהודי חייב בהם.

ג. לחייב את האריס להפריש תרומות ומעשרות עוד לפני חלוקת התוצרת. הכרעה זו משמעה מעין קנס לחוכר החייב להפריש עבור בעל הבית הגוי, ובפועל זהו תשלום נוסף.

ההכרעה בין האפשרות הראשונה לשנייה תלויה במידת חיובו של הגוי במצוות התלויות בארץ, ואילו האפשרות השלישית היא בבחינת קנס, מדיניות אגררית המופעלת נגד החוכר.

כפי שכבר ראינו, דעותיהם של חכמי דור יבנה נעו בין העמדה הראשונה לשנייה. לעומת זאת חכמי אושא, או לפחות חלק מהם, נטו להחמיר וחייבו את החוכר להפריש עוד לפני חלוקת התוצרת (ירושלמי דמאי פ"ו ה"ב, כה ע"ב; משנה שם פ"א-פ"ב). התלמוד הירושלמי (שם) מגדיר עמדה זו כהחמרה, "תפשה מידת הדין", והאמורא רבי יוחנן מסביר במפורש שהדבר נעשה כדי לדרבן את החוכר לפדות את שדה אבותיו מן המציק.

לא כל החוכרים נקנסו, וחכמים כיוונו את מדיניותם דווקא לאלה שנפגעו מההפקעה בצורה החמורה ביותר, אלה שאדמותיהם בידי מסיקין (ירושלמי דמאי שם שם; בבלי בבא מציעא קא ע"א), וכלפי "המקבל שדה אבותיו", דהיינו, מי שהפך לאריס־קבלן בשדה שהיה שייך למשפחתו (דמאי פ"ו מ"ב; תוספתא שם פ"ו ה"ח), ומודגש שהגזרה נועדה ללחוץ עליו לגאול את הקרקע – "כדי שתהא ברה בידו" (בבלי שם).

לפנינו, אפוא, מדיניות אגררית שנועדה לדרבן את מי שאדמותיו הופקעו לגאול את שדה אחוזתו. לא מקרה הוא שהעוסקים בנושא הם בעיקר חכמי דור אושא.

בין החוקרים נטוש ויכוח על זמנן של ההלכות הללו,¹⁷כהן, שם, עמ' 150-146. ברם, ברור שבדור אושא הייתה כבר מדיניות זו בבחינת עובדה. כפי שראינו בפירושנו למשנה (פ"ה מ"ו) הפכה בדור אושא, אחרי מרד בר־כוכבא, תופעה זו של הפקעות קרקע לנפוצה, ולפנינו אפוא תגובתם של חכמים לתהליך האגררי.

לא ברור אם החלטות הלכתיות אלו נותרו בעינן גם במאה השלישית. כל הדיונים הם סביב המקורות התנאיים והסברם. ייתכן שההלכות שונו כאשר התבררו ממדי הכישלון היהודי – כאשר נדחק הציבור היהודי מאדמתו ברוב אזורי הארץ. ברם אין לכך סיוע ברור. מכל מקום, היעדר דיונים אמוראיים עצמאיים מוכיח כי הלכה זו איבדה לפחות חלק מתוקפה המשמעותי.

דין סיקריקון אף הוא נזכר בדיוננו לעיל (פ"ה מ"ו). גם לדין זה היבט לאומי והיבט אגררי.¹⁸ספראי, סיקריקון. ראשיתו של דין סיקריקון הוא בַכלל שקרקע אינה נגזלת, ממילא אדמה שהופקעה שייכת עדיין לבעליה. מי שרוצה לקנות אדמה שהופקעה, חייב לקנותה גם מבעליה החוקי הקודם וגם מבעליה הנוכחי. דין סיקריקון, שנוסח אף הוא רק לאחר מרד בר־כוכבא הקל ותבע מהקונה לפצות את הבעלים פיצוי חלקי בלבד. הנימוק המפורש לכך הוא שלא תהא הארץ "חלוטה" בידי נוכרים (ירושלמי פ"ה מ"ז, מז ע"ב. לעיל פ"ה מ"ו הרחבנו בכך). בשלב ראשון, כאשר מספר הנוכרים, החוכרים הפוטנציאליים, היה קטן, פעלה ההלכה היהודית לצמצום מספר הקונים. הלכה זו פועלת אפוא בשני כיוונים – היא גורמת לצמצום מספר הקונים הפוטנציאליים, ליהודים לא כדאי היה לקנות את הקרקע שכן היה עליהם לשלם תשלום כפול, וממילא גרם הדבר לירידת ביקוש ולירידה במחיר. יתר על כן, ההלכה מעניקה יתרון התחלתי גדול לבעלים המקוריים, ומטרת ההלכה היא עידודם לגאול את הקרקע בעצמם.

ריבוי הנוכרים העשויים אף הם להיות קונים פוטנציאליים שינה את המצב. מעתה החל החוק לפעול נגד הקונים היהודיים, שכן הם אמורים היו לשלם מחיר גבוה יותר מאשר צריך היה הנוכרי לשלם עבור אותו שדה. מצב זה משתקף בהמשך הלכות סיקריקון, ובמיוחד באזור יהודה. על כן צומצמה החובה לשלם גם לבעלים המקורי. שינוי ההלכה נומק בנימוק הלאומי, כדי שלא תהיה הארץ "חלוטה" בידי נוכרים, ושיקול זה נחשב עדיף על פני זכויות הפרט של בעליה המקוריים של הקרקע.

דין סיקריקון נזכר במקורות תנאיים. האמוראים כבר אינם מבינים אותו על בוריו, ומבררים את דין סיקריקון תחת המינוח "בראשונה" (ירושלמי פ"ה ה"ו, מז ע"ב). הווה אומר, במאה השלישית ההלכה הזאת כבר לא הייתה אקטואלית. שני גורמים מקבילים גרמו לכך. ראשית, היקף ההפקעות החדשות קטן, ולא היה אירוע שהצדיק הפקעת קרקעות בהיקף גדול. מצד שני, הגידול במספר הנוכרים, בעיקר באזורים שמחוץ לגליל, עיקר את דין סיקריקון מתוכנו.

ניתן, אפוא, לסכם, שחלה שחיקה וכרסום במרבית הסעיפים המשפטיים והכלכליים שנקבעו על ידי התנאים במסגרת המאמץ הכולל לעודד גאולת קרקעות. בימי האמוראים עדיין נותרה המדיניות הכללית, אך זו התבטאה בעיקר במישור ההצהרתי ובהכרעות עקיפות, כגון היתר ללכת לירידים כדי לקנות אדמות, והקלה באיסורי קנייה בשבת. כל אלה הם מטבעם יותר בבחינת איתות אידאולוגי, מאשר מדיניות תקיפה בעלת "שיניים" משפטיות והראיה שבימי התנאים מנוסחים הדברים כ'אסור' או 'מותר'.

חכמים החליטו על סדרת הלכות הכוללות הקלות הלכתיות על מי שקונה אדמת ארץ־ישראל מגוי. כך, למשל, אסור לבצע קניות גדולות בחול המועד, אך מותר לקנות אדמה מגוי בחול המועד (תוספתא מועד קטן פ"א הי"ב). כן מותר לקנות מהם עבדים ושפחות. הנימוק הלאומי גלוי "מפני שמציל מידם" יש מאבק כללי ביננו לבינם. מכירת קרקע איננה מסחר פשוט בין שני אנשים אלא עיסקה לאומית, וחשוב ל'הציל' את הקרקע מ'ידיהם', כל אלו הם הביטוי לגישה הלאומית. חז"ל התנגדו להליכה ליריד, אך התירו זאת כדי לקנות אדמות מגויים, ושוב מפני "שהוא כמציל מידם" (תוספתא עבודה זרה פ"א ה"ח ומקבילות). הלכה זו היא מסוף תקופת התנאים.¹⁹ספראי, ירידים. במדרש אמוראי נכרכו שתי הלכות אלו יחדיו (בראשית רבה פרשה מז כז, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 477-476), ללמדך שעדיין הייתה זו הלכה חיה גם בזמנם. כבדרך אגב הביטוי 'מציל מידם' גם הוא בעל משמעות ערכית ברורה. קנייה מהגוי היא 'הצלה' והיא לא רק התחזקות כלכלית אישית, אלא מתפשת כחלק ממאמץ לאומי (תוספתא עבודה זרה פ"א ה"א; פ"א ה"ח; בבלי שם ו ע"ב).

בשבת נאסרה כל קנייה, אך התירו לקנות קרקע בשבת. אמנם עדיין אסור היה לכתוב שטר בשבת, ולכן האמוראים מציעים: "מראה לו כיסין שלדינרין והגוי חותם למעלה (ומעלה) לארכיים, שכן מצאנו שלא נכבשה יריחו אלא בשבת" (ירושלמי מועד קטן פ"ב ה"ד, פא ע"ב). דימוי המכירה לכיבוש הוא דגש חינוכי חשוב בפני עצמו. המקבילה בבבלי שונה במקצת, וההקלה היא שמותר לכתוב את השטר, כלומר לומר לגוי לכתבו (בבלי ח ע"ב; בבא קמא פ ע"ב). הלכה זו היא אמוראית בלבד.

בשלוש ההלכות האחרונות מסתיימת המכירה במשפט "ומעלה לערכיים" או ל"ערכאות", כלומר השטר נמסר לארכיון המלכותי ונחתם בנוכחות בית המשפט. חכמים הסתייגו בדרך כלל מהפנייה לערכאות של גויים, אך במקרה זה של קניית קרקעות מגוי התירו זאת, נראה משום שרצו שהקנייה תהיה תקפה לכל דבר.

בדרך כלל נאסרה יציאת כוהן מהארץ, אך הותרה כדי להציל קרקע שבארץ ישראל. "יוצא ועורר עליה" (ירושלמי ברכות פ"ג ה"א, ו ע"א; שמחות פ"ד הי"ד, עמ' 121; תוספתא עבודה זרה פ"א ה"ח, ועוד). ההלכה במקורה היא תנאית. היא צמודה להיתר לקנות קרקעות ביריד, ומכאן שהיא מסוף ימי התנאים. אמוראים מרחיבים אותה מעט ומנמקים אותה.

שני קווים מאפיינים סדרת הלכות זו:

* כל ההלכות הן מאוחרות. לחלקן יסודות תנאיים מאוחרים, וחלקן מופיעות לראשונה בספרות האמוראים. בכל מקרה האמוראים עוסקים בהן.

* לכל ההלכות משמעות מעשית קטנה. האיסור להשתתף בירידים נשחק, ולמעשה הציבור היהודי נטל בהם חלק, אם כי שלא ברצון חכמים. ההיתר שבתוספתא הוא משום עניית אמן בעל כורחם של חכמים.²⁰ספראי, ירידים. ההיתר לקנות קרקע בשבת או בחול המועד, אף הוא שולי. מכירה הייתה עסק חשוב שלא הזדמן בכל יום. מסתבר שניתן היה לדחות את המכירה ליום חול, אך חכמים רצו להדגיש את ההיתר.

נמצאנו למדים שאמוראים השתמשו בהלכות שונות כדי לאותת לציבור על החשיבות של קניית קרקעות מנוכרים. שמירת מצוות נורמטיבית היא ערך מכונן שחכמים מטיפים לו. בהוראותיהם הם יוצרים את הרושם הציבורי שקניית קרקע מנוכרים חשובה וחיונית, אך ממעטים להשתמש בניסוחים הלכתיים חד־משמעיים ומחייבים.

כפי שראינו, ההלכות שבהן אסרו חכמים בצורה נורמטיבית מכירת קרקע לגוי והשכרתה הן תנאיות, וכן גם הקנסות שקנסו חכמים את מי שחוכר את קרקע אבותיו. רוב ההלכות כורסמו ועורערו במהלך תקופת התנאים, או מעט מאוחר יותר. מסתבר שהלחץ הנוכרי היה חזק, וההלכות הללו לא עצרו בעדו. יתר על כן, כפי שראינו, עם גידול היישוב הנוכרי הפכו ההלכות הללו למכשלה, הרעו את מצבו של האריס היהודי והקשו על כושר התחרות שלו. נראה, אפוא, שחכמים נטשו דרך זו של מאבק, ופנו לדרך אחרת בעלת אופי חינוכי והסברתי יותר. אין כאן שינוי חד במדיניות, אלא מעבר הדרגתי מדרך אחת לחברתה, כאשר המטרה הלאומית־אגררית היא אותה המטרה.

חלק מההלכות הנורמטיביות הן בבחינת התערבות בזכויות הפרט וצמצומן. עם שהוקירו חכמים זכויות אלו, הרי שסברו שהעיקרון הלאומי חשוב יותר. יש לראות הלכות אלו בבחינת מדיניות אגררית המשתמשת בלחץ המוסרי והחברתי כאמצעי הכוונה, וזאת לאחר שאמצעים חוקיים נכשלו, גם בגלל חוסר האונים המשפטי של היישוב היהודי וגם בגלל לחצם של "כוחות השוק".

הכלל ההלכתי "משום ישוב ארץ ישראל", "ישוב המדינה" או היפוכו – "חורבן המדינה", משמש כתשתית לסדרת הלכות. בכולן חודרים חכמים לתחום הפרט, ומערערים את זכויותיו למען ובשם טובת הכלל. לא תמיד מופיע הנימוק במפורש, אך לעתים אנו רשאים להסיקו מתוך העדויות השונות והגיון הדברים.

איסור מרעה נשנה בסדרת הלכות תנאיות: "אין מגדלין בהמה דקה בארץ ישראל אבל מגדלין בסוריא ובמדברות שבארץ ישראל" (בבא קמא פ"ז מ"ז ומקבילות רבות).²¹אלון, תולדות, עמ' 178-173; גולאק, רועים. בטעמה ובזמנה של ההלכה נחלקו חוקרים: גולאק סבר כי ההלכה היא מימי הבית, וכוונה נגד תנועת מרדנות של איכרים שנטשו את שדותיהם ועסקו בשוד ובמרעה. ברם, כבר אלון דחה הסבר זה.²²אלון, שם שם. לדעתו ההלכות הללו הן מדור יבנה, והן משקפות מאמץ של חכמים לשיקום הארץ לאחר החורבן. נטישת השדות עקב החורבן גרמה לריבוי רועים, ונגדם נאבקים חכמים.

מסתבר עוד יותר שיש להבין את ההלכה במסגרת תהליך ממושך יותר של פיתוח חקלאי. בשלהי ימי בית שני ובדור יבנה התחולל תהליך של מעבר ממשק מעורב (מרעה וחקלאות) למשק חקלאי אינטנסיבי. במסגרת זו חכמים מטיפים נגד מרעה בשטחי היישוב, מתוך מגמה לאפשר פיתוח חקלאי וליצור למענו תנאים מועדפים. באופן טבעי לא נשמרה הלכה זו בכל השטחים ובכל הזמנים. כבר ההלכה התנאית התירה לגדל בהמה דקה בשטחים שאינם ניתנים לעיבוד, וברור שניתן היה לנצל פרצה זו כמעט ללא הגבלה. כוחה של ההלכה בלחץ המוסרי. אם יזכנו החונן לאדם דעת בפירושנו בפירושנו למשנה זו נתחבט האם הייתה זו גזירה הלכתית רגילה, או הבעת דעה מוסרית בעלת אופי כללי. אך לענייננו אין זה כל כך חשוב. חז"ל מגלים את דעתם, ומחנכים את הציבור גם בהלכות אוטופיות ולא רק בהלכות מעשיות. ההלכות האוטופיות מציגות חזון ראוי, ואם אינן משפיעות על כלכלה, הרי הן משפיעות בתחום הגיבוש האידאי.

בסופו של התהליך אכן נדחק ענף המרעה בארץ ישראל לשולי היישוב,²³ספראי, הכלכלה, עמ' 172-165. אך מובן שאי־אפשר לקבוע מה היה חלקה של ההלכה הזאת בעיצוב הנוף בארץ, ועד כמה פעלו כאן כוחות השוק הטבעיים. פיתוח כלכלי היה והנו אינטרס של היחיד. יש להעיר שגם ברחבי העולם ההלניסטי מצינו חוקים נגד מרעה, ובעיקר נגד מרעה עזים, נראה שגם מתוך תפיסה כלכלית כללית וגם בגלל החשש מנזקי המרעה. החשש מנזקים נזכר גם במקורותינו, אך דומה שהוא משני.

דומה לאיסור המרעה הוא האיסור לגדל תרנגולים בירושלים של ימי בית שני (בבא קמא פ"ז מ"ז ומקבילות),²⁴קמרון, מגילת המקדש, עמ' 108-106. כיוון שאלה חשודים בהעברת עצמות טמאות ממקום למקום, או האיסור לגדל חזירים (בבא קמא פ"ז מ"ז ומקבילות). ברם לכל אלו הייתה השפעה שולית על תנאי החיים בארץ. האיסור לגדל תרנגולים חל רק על ירושלים של ימי בית שני.

אשר לחזיר – האיסור לגדל חזירים נשמר במרחב היהודי, אך לא רק בגלל הלכה זו, אלא גם מסיבה פשוטה אחרת. ברור שבגלל סיבות הלכתיות לא היה לחזיר ערך כלכלי רב במגזר היהודי. מבחינה משפטית האיסור ההלכתי הוא רק על אכילת חזיר, ואין איסור הנאה ממנו, כלומר, מותר לגדל חזיר למכירה לגוי, אבל במרחב היהודי לא היה לחזיר ערך כלכלי. האיסור במשנת בבא קמא מבטא תיעוב כללי, למרות שמבחינה הלכתית החזיר מותר בהנאה, בפועל גידלו מעט מאוד חזירים במשק היהודי, גם במשק הלא יהודי כמות החזירים הייתה קטנה.²⁵ספראי, הכלכלה, עמ' 173-172; רוזן, גידול חזירים. בממצאי עצמות ברור שביישוב היהודי חזירים לא נאכלו (כלומר ההלכה נשמרה), וביישובים לא יהודיים אכלו מעט חזירים.

בארצות אירופה גידול החזירים הוא ענף כלכלי מרכזי. במזרח התיכון, לעומת זאת גידול החזירים שולי. כך היה בכל התקופות ולא רק במרחב היהודי.²⁶בחפירות תקופת המקרא נעשו הרבה בדיקות זואולוגיות. מסתבר שאי אכילת חזירים היא מאפיין יהודי מובהק. ביישובים לא יהודיים נמצאו עצמות חזיר, ויישובים יהודיים בולטים בכך שאין בהם ממצא של עצמות חזיר. הוא הדין ביישובים מהתקופה הרומית, אלא שמתקופה זו נבדקו פחות יישובים. הביטוי הדתי לכך הוא שגם האסלאם אוסר על אכילת חזיר (והתיעוב ממנו בחברה המוסלמית, דומה לתיעוב מהחזיר במרחב היהודי). כך גם האדומים מאידומיאה במאה הרביעית לפני הספירה. במאות האוסטרקונים שנמצאו חזירים נעדרים. מעבר לפן הדתי הברור, כנראה הגידול איננו מתאים לתנאי המזרח, ולכן הוא נדיר. ההלכה במקרה זה נשמרה באופן, אך לא רק מסיבות הלכתיות.

לקבוצה זו של הלכות שייך גם האיסור לכרות עצים. במקרא מדובר רק על איסור לכרות עץ בזמן מצור על עיר אויב (דברים כ', יט-כ). מפסוקים אלה למדו חכמים איסור כללי על כריתת עצים, ולפי ההלכה אסור לעקור או לכרות עץ מניב (שביעית פ"ד מ"י; בבא קמא פ"ח מ"ו; בבלי בבא קמא צא ע"ב; בבא בתרא כו ע"א), וכן מגנים חכמים את "קוצצי אילנות טובים".²⁷תוספתא בכורים פ"ב הט"ז; סוכה פ"ב ה"ה; בבלי סוכה כט ע"א; כלה רבתי, פ"ט הכ"ב, עמ' 343; וראו ספרי דברים, רד, עמ' 240-239. בהקשר זה מופיעים קוצצי האילנות יחד עם מגדלי בהמה דקה, משום שבשני המקרים מדובר באיסורים דומים. במקביל, יש בספרות חז"ל עשרות עדויות על טיפול בעצים ועל כריתתם מסיבות שונות (ראו למשל, משנה כלאים פ"ב מ"ד; תוספתא שביעית פ"ג ה"ז; בבא מציעא פ"ט ה"ג; בבא בתרא פ"ד ה"ז וה"ט ועוד הרבה). יתר על כן, כל חקלאי יודע שכריתת עצים היא חלק מהטיפול במטע, וש"נטוע" הנה תופעה רגילה ביותר. מסתבר שהאיסור על כריתת עצים לא היה מוחלט. הוא לא כוון נגד מי שמבצע זאת למטרות כלכליות ובמסגרת חקלאות רגילה, אלא נגד שכבת העשירים שכרתו עצי פרי על מנת לנטוע עצי סרק ונוי סביב בתי המגורים המפוארים שלהם. מכל מקום, האיסור לא תורגם, בתקופת התנאים, למערכת ענישה, ומי שכרת את עצו פטור היה מעונש (בבא קמא פ"ח מ"ו). המגמה הייתה לשמור על טיב הנחלה המשפחתית, או לשבח את ארץ ישראל כמו מצוות אחרות שנקבעו בשל יישוב הארץ.

האיסור על כריתת עצים הוא כאמור תנאי, וקשה לעמוד על זמנו. מכל מקום, פילון כבר מזכיר אותו במלוא היקפו כמצווה כל דבר: "הוא אמר במפורש שלא לגדוע עץ תרבות ולא לקצור בטרם עת על מנת שלא להזיק לאדמת המישור נושאת השיבולים, ובכלל לא להשחית כל פרי...".²⁸על המידות הטובות, מס' 149. הזיקה למשנת שביעית שהבאנו לעיל ברורה, שכן גם פילון כורך את האיסור לקצור בטרם עת עם האיסור לכרות עץ פרי, וכך גם במשנת שביעית שם. אלא שפילון מעמיד את האיסור לקצור בטרם עת כחל בכל שנה ושנה, בניגוד למשנת שביעית. פילון מבטא בדבריו אידאולוגיה של חיסכון לאומי: "כדי שהמין האנושי יצויד בשפע של מזונות…". נראה, אפוא, שזו הלכה ואידאה קדומה שבספרות חז"ל צומצמה בחלקה והאיסור לקצור בטרם עת יוחד לשנת שמיטה.

היבט אחר של ההגנה על עצי הפרי הוא האיסור להשתמש בעצי פרי כחומר בעירה במקדש. לפי המשנה נאסר השימוש רק בעצי זית וגפן (תמיד פ"ב מ"ג), אף שלפי ההלכה "כל העצים כשרין למערכה" (שם שם). הווה אומר, הייתה זו הנחיה כללית ולא הלכה. מבחינת המקדש כל העצים ראויים לשריפה, וההגבלות הן על רקע של חובת השמירה על פיתוח הארץ.

בספרות חז"ל נאמרים דברי שבח לנטיעת עצים. אלה מופיעים בצורות ובהקשרים שונים, ויש בהם משום עידוד רב ערך לנוטעים. על הפסוק "וכי תבֹאו אל הארץ ונטעתם..." (ויקרא י"ט, כג) אומרים חכמים: "כשאתם נכנסים לארץ־ישראל לא תתעסקון אלא במטע תחילה" (ויקרא רבה, פרשה כה ג, מהד' מרגליות עמ' תקעג). לפי האגדה עוסק בכך גם ריבונו של עולם: "מתחלת ברייתו שלעולם לא נתעסק אלא במטע תחילה..." (שם שם). אף אברהם אבינו, כשהגיע לארץ וצפה עליה מראש סולם צור, "ראה אותם עסוקים בנכוש בשעת הנכוש בעידור בשעת העידור אמר הלווי יהי חלקי בארץ הזו..." (בראשית רבה פרשה לט ח, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 371). בכל המדרשים הללו יש עידוד דתי גלוי לטיפול חקלאי מסור ולשיפור הביצועים החקלאיים.

מדרש אחר מדבר בשבח הנוטעים, שאף שאינם מרוויחים בטווח הקצר הרי שרווחיהם בטווח הארוך רבים, ואם אין הם קוטפים את פרי ההשקעה הרי שבניהם זוכים לכך (ויקרא רבה פרשה כה ה, מהד' מרגליות עמ' תקעו, ומקבילות); כל אדם מבני ישראל נתבע: "יטעון מכושיה ויפוק וינצוב ליה נציבין..." (יטעון מכושו ויצא וייטע נטיעות), וכן מימרות נוספות. בכל אלה יש עידוד לנטיעה ולשיפור רמת היישוב. אין זה רק אינטרס כלכלי של היחיד, אלא גם משימה לאומית־דתית. כך נוצרת אידאולוגיה ציבורית ומתגבש לחץ חברתי המשמש דחיפה דתית לאותה מוטיבציה כלכלית.

אחד ממאפייני הנוף הכפרי בארץ היה ריבוי הדרכים בין הכפרים ומן הכפר לשדותיו.²⁹ספראי, הכלכלה, עמ' 57; ראו פירושנו לשקלים פ"א מ"א, ולמועד קטן פ"א מ"ב. חכמים ראו בריבוי הדרכים שיפור ברמת החיים והכלכלה. כן קבעו הלכות מספר שנועדו לעודד בניית דרכים. בניגוד להלכות הקודמות שתוקפן העיקרי היה מוסרי וחינוכי, הרי שבתחום הדרכים מדובר במערכת משפטית המסוגלת להפקיע קרקעות, שכן ללא הפקעת אדמות וללא השקעת משאבים ציבוריים אי־אפשר לפתח רשת דרכים ענפה. רשת הדרכים, כפי שהיא מוכרת ממעט מקורות ספרותיים ומאלפי הדרכים ששרדו בארץ, מעידה על העדיפות שנתן הציבור למרכיב התחבורתי.³⁰דר, שומרון, עמ' 229-196; ספראי, הכלכלה, עמ' 194-91. ראו הנספח למסכת דמאי. באחת ההלכות הקשורות לנושא מדובר בבניית ארבע דרכים ל"עיר" (בית אחוזה), וריבוי הדרכים מנומק בפירוש "משום ישוב ארץ ישראל" (בבא קמא פ ע"ב). אמנם משפט זה חסר במקבילה שבירושלמי (בבא בתרא פ"ה ה"ז, טו ע"ב), ברם, מתוכן ההלכה ברור שהשיקול המכריע הוא טובת היישוב הנתפסת כקודמת לזכויות הפרט. לאמִתו של דבר, לא מצאנו בתי אחוזה שלהם יותר משתי דרכים. ארבע דרכים היא תביעה מופרזת ואוטופית, ונראית יקרה מדי. התביעה מבטאת את סולם הערכים והעדיפויות של חכמים. בפועל היה הביצוע מצומצם יותר, אך עדיין מרשים בהיקפו.

הבבלי סומך את כל התקנת הדרכים ותולה אותה בתקנה של יהושע בן־נון, כובש הארץ: "יהושע אוהב ישראל היה, עמד ותיקן להם דרכים וסרטיא" (סרטיות – כבישים, עירובין כב ע"ב). הקישור ליהושע הוא כמובן אגדי וספרותי, ברם יש לו חשיבות משפטית־תאורטית; "תנאי יהושע" היו הצדקה משפטית להפקעת זכויות הפרט, כאילו ניתן הקניין הפרטי ליחיד בתנאי הגבלה מסוימים. בכך התלמוד הבבלי מסביר לא רק מדוע יש דרכים, אלא גם מה ההצדקה המשפטית לסלילתן.

איננו מכירים נימוק מקביל במקורות ארץ־ישראל, ברם, רוח הדברים נשמעת גם בירושלמי המצדד בבניית דרכים רבות, אף מעבר למה שהיה מקובל בפועל. אין ספק שהלכה למעשה הופקעו קרקעות לשם בניית מערכת הדרכים. יתרה מזו: אין במקורות עדות למערכת של פיצוי כספי לבעלי הקרקעות. בסיורים רבים נבדקו אלפי דרכים, ואלו עוברות, כמעט תמיד, בנתיב הטופוגרפי ההגיוני והנוח ביותר. הווה אומר שהגורמים המחליטים נהנו מחופש פעולה בבחירת תוואי הדרך האופטימלי, והדבר אפשרי רק אם נהנו מגיבוי משפטי וציבורי שאִפשר הפקעת שטחים. עם זאת, קיימת התחושה שבמידת האפשר, נבנו הדרכים בשולי אדמות העידית, תוך מודעות למזעור הפגיעה בהן. זאת במקומות שבהם התוואי בשולי השטחים החקלאיים לא פגע בבחירת הציר האופטימאלי. הווה אומר שהגורם החקלאי נלקח בחשבון במידת מה, אך המדיניות נטתה לטובת צורכי התחבורה הציבוריים. כך למשל נבנו הדרכים בשולי העמקים בתוך האזור הטרשי ולא בעמק הנח יותר לעיבוד. כלומר שבוני הדרכים העדיפו את טובת הציבור באופן כללי, אך בבחירת הנתיב המדויק התחשבו בצרכי היחיד, או צרכי החקלאות במידת מה. כמובן 'צרכי היחיד' הם לעתים מהותה של טובת הציבור, ולעתים היא מנוגדת לטובת הציבור. הדרכים הקדומות מבטאות פשרה בעניין.

נתון אחרון זה מתבסס על סקר מאות דרכים כפריות מהתקופה אך עדיין מהווה רושם כללי, ולא פרי מחקר מדוקדק.

"השוכר בית בחוצה לארץ כל שלשים יום פטור מן המזוזה מכאן ואילך חייב, אבל השוכר בית בארץ ישראל עושה מזוזה לאלתר משום יישוב דארץ ישראל" (מנחות מד ע"א), ושוב, הדין עצמו מצוי גם בירושלמי (מגילה פ"ד הי"ב, עה ע"ג) ללא אזכור מפורש של יישוב ארץ ישראל. ברם ההלכה מדברת בעד עצמה, ולאור המקבילה הבבלית נראה שהכוח המניע אותה הנו תפיסת חשיבותו של יישוב הארץ. להלכה זו אין משמעות כלכלית רבה, אך יש בה מסר חינוכי שלפיו נחשב פיתוח הארץ לערך חשוב (מצווה), ויש כאן עידוד חברתי להרבות בבנייה ובפיתוח. המזוזה אמורה להפגין את בעלות הקבע, ומכאן חשיבותה. מבחינה הלכתית השוכר בית בארץ ישראל נחשב לאלתר דייר קבוע, זו הלשון המשפטית המבטאת את היחס המיוחד לישיבה בארץ לבנייה ולפיתוח. אחרת מה הבדל יש בין ארץ ישראל לבין חוץ לארץ? יתר על כן הניסוח המשפטי מעצים את המסר ההלכתי הנקודתי. עכשיו זה כבר לא רק עניין נקודתי של קביעת מזוזה, אלא עיקרון שהאדם דייר קבע, כי זו ארץ ישראל.

בגלל בעיות הביטחון והמיסוי התפתחה תופעה של שטחים נטושים. מבחינה משפטית שטחים אלה שייכים לבעלים הנעדרים, ולכל היותר יש ליורשים עילה לתבוע את ירושתם. ברם, מתברר כי התפתחה תופעה של "יורד לחורבת חברו", אנשים שתפסו את האדמות או הבתים הנטושים, וניצלום. המשפט הרומי ראה את התופעה בחיוב, שכן מבחינתו האינטרס הראשוני הוא תשלום המסים, על כן כל בעל בית ששילם מסים זכה בכך בבעלות על הנכס הנטוש.

חז"ל מצאו עצמם במלכוד. מחד גיסא בעלותו של היחיד שרירה וקיימת, ברם מאידך גיסא חשוב היה להם גם שהארץ לא תיעזב. על כן לא אסרו חכמים את הדבר ואף קבעו שהמתנחל זכאי לפיצוי על הוצאותיו (תוספתא בבא קמא פ"י ה"ו-ה"ז; כתובות פ"ח ה"ט-ה"י; ירושלמי פ"ה ה"ו, מז ע"א; בבא קמא פ"ט ה"א, ו ע"ד, ועוד). עם זאת, אין המתנחל־הפולש רשאי לקחת את השקעותיו מהנכס: "ביקש ליטול עציו ואבניו אין שומעין לו". הנימוק לכך הוא שוב "משום יישוב" או "משום יישוב ארץ ישראל" (ירושלמי גיטין ובבא קמא, שם שם). לכאורה דין ממוני פשוט. ברם, מבחינה ממונית גרידא הוא בלתי אפשרי. המתנחל השקיע ברכוש לא לו. ההלכה מסלקת אותו מהקרקע ולכאורה אין כל סיבה מדוע לא ייקח עימו את עציו ואבניו, הרי הם שלו ובעל הקרקע מעולם לא ריכז אותם. וכי לא די בכך שמסלקים אותו מההשקעות שהשקיע? ואכן הדין הנוסף "ביקש ליטול עציו ואבניו אין שומעין לו" מוסבר שהוא מדין ישוב הארץ. כלומר הוא זכאי להחזר כספי על ההוצאות שהוציא, אבל אינו רשאי לפרק את המבנים שבנה ולקחת את החומרים, משום יישוב ארץ ישראל. אם כן ההלכה כולה מוצגת כמכלול אחד, הנקבע משום יישוב הארץ. גם אם לא היה הנימוק כתוב במפורש, היינו רשאים להציעו כפרשנות סבירה. אך מכיוון שהוא נאמר במפורש במסגרת המכלול ההלכתי, אנו רשאים לצרפו לענייננו.

גם בהלכה זו שיקולי הפיתוח חשובים יותר מזכויות הפרט. עם זאת, עדיפותם מוגבלת. בשם הפיתוח אין הצדקה להפקעת זכויות הבעלות של הבעלים הנעדר. יתר על כן, ההלכה מעניקה לפולש ביטוח שלא יפסיד את כל השקעתו. בהלכה זו יש איזון בין האינטרסים של שני הצדדים, תוך מתן עדיפות לשיקול הציבורי.

לפי דין התורה, מי שבנה בית או נטע כרם פטור מיציאה לקרב: "ומי האיש אשר נטע כרם ולא חללו ילך וישב לביתו פן ימות במלחמה ואיש אחר יחללנו" (דברים כ', ו). בתקופת חז"ל הפכו הלכות מלחמה לעניין מופשט, ברם הייתה זו הזדמנות לנסח החלטות שתבטאנה את יחסם של חכמים ושל הציבור לפעילויות הבנייה. לפי ההלכה התנאית ניתן פטור ממלחמה לבונה בית מגורים ונוטע מטע למאכל, ואילו מי שבונה תוספות לביתו, או נוטע עצי סרק, אינו זכאי לפטור מיציאה לקרב (משנה סוטה פ"ח מ"ג; תוספתא שם פ"ח ה"ח ומקבילות). הלקח החינוכי הכללי (לאו דווקא בהקשר למלחמה) מפורש: "לימדה תורה דרך ארץ, נתמנה לאדם פרנסה יקח בית ואחר כך שדה ואחר כך אשה..." (תוספתא סוטה פ"ז ה"כ).

יישוב הארץ הוא, אפוא, שיקול הלכתי בר משמעות. כוחו עדיף מזכויות הפרט ומהקניין הפרטי המקודש. עם זאת, הצהרות אלו נשארו כנראה ברמה העקרונית ולא הפכו להלכות בעלות תוקף חוקי־משפטי.

צירוף הלכות אלו מלמד עד כמה היה עיקרון זה של ארץ ישראל חשוב לציבור היהודי. הציבור מתנהג כאילו הוא הממסד המנהל את צורכי הארץ ואחראי לתשתית הלאומית, אף שהיה מיעוט מבחינה דמוגרפית, והיה מרוחק מאוד מהממסד הלאומי הרומי.

ברחבי העולם המודרני מקובלים חוקים שנועדו להגן על קרקע חקלאית ולמנוע את הפיכתה לקרקע לבנייה. במקורות היהודיים ההלכה שונה: "אבל בערי ישראל עושין שדה מגרש ולא מגרש שדה, מגרש עיר ולא עיר מגרש, כדי שלא יחריבו את ערי ישראל" (ערכין פ"ט מ"ח ומקבילות). "מגרש" הוא שטח פתוח המיועד לבנייה בהכירנו את המגזר הכפרי בארץ ישראל הקודמה, לא היו בתוך העיירות סתם שטחים פנויים. אלו נוצלו לבנייה והעיירה הייתה צפופה חצרות ודרכים, ללא שטחים פנויים. סתם (מגרש); "עיר" היא שטח בנוי ו"שדה" – שטח חקלאי. לפי ההלכה מותר להפוך שטח חקלאי לבנוי, או לייעדו לבנייה, אך לא להפך. מדובר כמובן בשטח עירוני, ויש בהלכה ביטוי לתפיסה שבעיר אין מקום לחקלאות ושטחי העיר נועדו למגורים. דומה לכך היא ההלכה שלא ייטע אדם חורבתו: "לא יסתיר (יסתור) אדם את ביתו לעשותו גנה לא יטע אדם את חורבתו גנה מפני שהוא כמחריב את ארץ ישראל. רבן שמעון בן גמליאל אומר נוטע אדם את חורבתו גנה שכך היא יישובה" (תוספתא ערכין פ"ה הי"ט, מהד' צוקרמאנדל עמ' 551). ושוב, השיקול הוא למנוע את נטישת היישוב ודעיכתו. מגמה זו משתלבת במגמה לצמצם גידול עצים בשטח הבנוי, אם כי החלטה זו מנוסחת במסגרת תפיסות "אקולוגיות", ונדון בה להלן.

סדרה אחרת של הלכות נועדה להסדיר את יחסי השכנים במגזר העירוני והחקלאי. בחלק מהמקרים מדובר בנזקים סביבתיים: חקלאי או דייר שמעשיו גורמים לנזק סביבתי ישיר או עקיף, ולעתים להפך: פעולות סביבתיות העשויות לגרום לנזק ישיר באדמתו של יחיד.

במחשבה בת זמננו נדונות שתי קבוצות אלו כבעיות נפרדות. איכות הסביבה היא תחום משפטי־ציבורי נפרד, ויחסי שכנים ושיתוף הפעולה שביניהם נחשבים כקטגוריה נפרדת. בעיות איכות הסביבה הן בתחום שבין הציבור והיחיד, ואילו בתחום יחסי השכנים רק השכנים עצמם הם בעלי הדין. לא כן בתפיסה המשפטית של ההלכה התלמודית.

בספרות ההלכה מצויות הנחיות מעטות בתחום שהיום היינו כוללים אותו בתחום איכות הסביבה ואלו תיסקרנה להלן, ברם בכולן לא הציבור הוא הגורם המשפטי אלא היחיד. כך, למשל, אנו שונים: "מרחיקין את האילן מן העיר עשרים וחמש אמה ובחרוב ובשקמה חמשים אמה. אבא שאול אומר כל אילן סרק חמשים אמה. אם העיר קדמה קוצץ ואינו נותן דמים, ואם האילן קדם קוצץ ונותן דמים" (בבא בתרא פ"ב מ"ז). בהלכה יש הגבלה ברורה על שימושי הקרקע בשטח הסמוך לעיר. עם זאת, השיח ההלכתי מתנהל בין שני יחידים, "קוצץ" או "נותן", ולא "קוצצים" או "נותנים".

מוסדות העיר אינם מעורבים ואינם נתבעים לעשות מאומה אם כן, מבחינה משפטית ומבחינת התפיסה העקרונית, בעיות איכות סביבה דינן כבעיות של הלכות שכנים, ולפיכך נעסוק בהן כיחידה אחת.

הלכה אחרת היא "מרחיקין את הנבלות ואת הקברות מן העיר חמישים אמה אין עושין ברסקי אלא למזרח העיר" (בבא בתרא פ"ב מ"ט). במשנה ה' שם עוד דיני הרחקות, אך הם מתחום נזיקין.

אם יזכנו החונן לאדם דעת נעסוק בהרחבה בנושא נזקי שכנים. בפרשנות ההלכתית הוצעו ארבעה כיווני מחשבה עיקריים להצדקת המערכת שחז"ל מציעים:³¹נעסוק ונביא את הראיות במסגרת המבוא למסכת נזיקין (בבא קמא).

1. פשיעה (רק שימוש אסור ומעשה פשיעה גוררים פיצויי נזיקין).

2. אדם חייב בשמירה על רכושו שלא יגרום לנזק, כל זאת במסגרת המנהג המקומי והדרך הרגילה לתפעול שטחים עירוניים וחקלאיים.

3. מערכת תנאים חברתיים המאפשרים לשכנים לקיים מערכת יחסים סבירה, אלו מנומקים משום 'תנאי יהושע' או סתם תנאי.

4. המנהג הקיים שהוא תוצאה של המרכיב הקודם.

שני המרכיבים הראשונים הם משפטיים, ושני המרכיבים האחרונים הם חברתיים־יישוביים. בפירושנו לסדר נזיקין נראה שבכל הנוגע ליחסי שכנים (בבא בתרא פרק א' ופרק ב', הנחת מטענים ברשות הרבים – בבא קמא פרק ג' ועוד) המרכיבים השלישי והרביעי הם היחידים המאפשרים להבין את מכלול ההלכות שמציעים חז"ל. גם לשני המרכיבים הראשונים השפעה והיו מקורות שהסבירו הלכות בודדות על רקע זה. אבל בסופו של דבר המרכיב העיקרי הוא המרכיב היישובי.³²פאלוך, חצר השותפים.

אחת הדוגמאות הבולטות הוא הרחקת אילן מבור, או חרדל מדבורים. התלמוד הבבלי מדגיש את מרכיב הנזק, את משנת הרחקת דבורים מחרדל הוא מסביר בנזק הדדי (בבא בתרא פ"ב מ"י-מי"א). אבל בירושלמי (יג ע"ג) הדגש הפרשני הוא על יישוב העולם: "טעמון דרבנין מפני שיישוב העולם בבורות. שמעון בר ווה אמר בשם רבי יוחנן, כך משיב רבי יוסי לחכמים כמה דאית לכון יישוב העולם בבורות אוף אנא אית לי יישוב העולם באילנות". כאמור נברר את הנושא במקומו ונסביר מדוע הנימוק הממוני הוא משני והנימוק היישובי עיקר.

על מנת להבין את הטיעון החברתי־סביבתי עלינו להדגיש. החיים בתא שטח עירוני או חקלאי ובו דיירים רבים מחייבים מידה מסוימת של שיתוף פעולה. הטיפול בדרכים הוא דוגמה לצורך זה. איש אינו יכול לטפל באדמתו אם לא תהיה לו אפשרות לעבור דרך שדהו של חברו. פתרון חלקי לבעיה זו הייתה רשת הדרכים שפותחה בהנמקה של "ישוב ארץ ישראל", וזו נדונה לעיל. אך אפילו רשת זו לא יכולה הייתה לפתור את כל צורכי התחבורה בכל חלקה קטנה, על כן נדרשת הסכמה הדדית בין השכנים לאפשר זה לזה לעבור בשדהו.³³משנה בבא בתרא פ"ו מ"ז ופירושנו לה. הוא הדין לניקוז מים (בבא בתרא פ"ז מ"ד כפי שנפרשה) ותחומים נוספים.

סדרה של הלכות מופיעה בתוספתא בבא קמא: "צדין חיה ועוף מכל מקום ואין נמנעין. בראשונה שהיו שבטים כתקנן אמרו אין אדם פורש חרמו ומעמיד ספינתו בתוך של חבירו, אבל צדין בחכין ובמכמרין בכל מקום ואין נמנעין... נותנין לו (לדייג משבט נפתלי) מלא חבל של חרם לדרומה של ים (כינרת)" (פ"ח הי"ז-הי"ח). הירושלמי מוסיף עוד סדרת הלכות, כגון "ורועין בחורשין, אפילו שבט יהודה בשבט נפתלי, ונותנין לנפתלי מלא חבל לדרומו של ים... ומסתלקין לצדדין..." (בבא בתרא פ"ה ה"א, טו ע"א). המדובר בשתי הלכות עקרוניות, ובהלכה פשטנית נוספת. ההלכות החשובות הן היתר מרעה בשטחים לא מעובדים, "חורשין", והיתר לדייגי הכינרת לפרוש את רשתותיהם על כל חוף שהוא, וכן היתר לאדם ללכת בשולי הדרך, כנראה בשל הבוץ (ראה ירושלמי ברכות פ"ב ה"א, ה ע"ד, ושם משמע שמי שנהג בחסידות נמנע מלנצל את ההיתר).

הלכות אלו מנומקות בסכמה תאורטית משפטית "שעל מנת כן הנחיל יהושע לישראל את הארץ" (תוספתא בבא קמא פ"י הכ"ז). אין כאן זיכרון היסטורי אלא תפיסה משפטית עקרונית. קרקע איננה נגזלת לפיכך כל ההסדרים הקרקעיים שנעשו בארץ ישראל אינם תופשים. המצב הקרקעי הוא ההתנחלות של שבטי ישראל בימי יהושע בן נון. אז נתפשה ארץ שמבחינתה של ההלכה הייתה הפקר, שכן הבעלות של תושביה הקודמים הופקעה על ידי הצו האלוקי לכבוש את הארץ. מאז והלאה אין לחכמים, למנהיגים מאוחרים, או לשלטונות, זכות להפקיע קרקעות, וקל וחומר שאין לרשות הרומית זכות הלכתית כזאת (בפועל כמובן הרומאים עשו כן כפי שראינו בדין סיקריקון פ"ה מ"ו). כל זכויות הבעלות של יחידים בארץ ישראל מעוגנות בחלוקת הארץ בימי יהושע, וממילא גם המגבלות על הבעלות העקרונית נובעות מאותה חלוקה. תקפותם של הסדרים המגבילים את הבעלות היא משום שהקניין הראשוני נעשה על דעת התנאים הללו. לפיכך הם תקפים כמו הבעלות עצמה, ומותנות באותם תנאים שהותנו בשעת החלוקה. לפי ההיסטוריה המקראית, שחז"ל קיבלוה ללא עוררין, אחרי ימי יהושע היה גל התנחלות נוסף, של שבי ציון, אך זכויות הבעלות הן מהחלוקה המקורית.

ההיצמדות לסכמה הספרותית חייבה ניסוחים מעין ארכאיים על נחלות השבטים. כך למשל הותר לדייגים הדגים בכנרת לפרוש רשתות בחוף המזרחי של הכנרת אף שאינם בעלי הקרקע של חוף הים. כפי שראינו בתוספתא שצוטטה לעיל נעשה שימוש במונח המקראי 'דייגי נפתלי'. המונח 'דייגי נפתלי' כבר היה ארכאי, אך התיאור של מציאות ימיהם של חכמים מתואר בשפה ארכאית, בפועל הם התכוונו לדורם, ולזכויות הדיג של הדייגים בים טבריה של ימיהם.

בתלמודים שהבאנו דיון האם מותר לאדם ל'התפנות' אחרי הגדר בשדה כרכום, שבה הנזק הנגרם לשדה רב מאוד בגלל שכרכום הוא בושם יקר. לכל הדעות הדבר הותר, ונחלקו התלמודים האם זכאי בעל השדה לפיצוי על הנזק שנגרם לו (נזק שהוא גבוה בהרבה מההנאה מהאפשרות לפתור את הצורך הדחוף של עובר האורח).

הלכה אחרת עוסקת בהיתר ללכת בשדה אחר. כאן הדברים מורכבים יותר. בדרך כלל הייתה מוסכמה כלשהי, מדורי דורות, בדבר הדרך שבה רשאי בעל השדה להגיע לשדהו (כתובות פי"ג מ"ז), ואף מוסכמות בדבר רשותם של הרבים ללכת בדרך מסוימת המצויה בתוך שטח פרטי (בבא בתרא פ"ו מ"ז). כמובן היה על המשתמשים לצמצם את תנועתם בשדה אחר ולהשתמש בזכות זו רק בצורה הגיונית, אך עצם השימוש היה מובן ומקובל: "מי שיש לו גינה לפנים מגינתו של חבירו נכנס בשעה שדרך בני אדם נכנסים ויוצא בשעה שדרך בני אדם יוצאין, ואינו מכניס לתוכה תגרין, ולא יכנס מתוכה לתוך שדה אחרת" (בבא בתרא פ"ו מ"ו).

הבעיה התעוררה בזמן מכירה, או במקרה ש"אבדה דרך שדהו" (כתובות פי"ג מ"ז). כאן התגלעה מחלוקת בין חכמים. היה מי שקבע: "ילך בקצרה" (שם) כלומר לבעל השדה זכות מעבר מינימלית, אך היה גם מי שאמר: "יקנה לו דרך במאה מנה או יפרח באויר" (שם). מחלוקת דומה מצויה לגבי מי שמכר שדה או בית: האם יחד עם השדה נמכרת הזכות לדרך אליה, או שמא "צריך ליקח לו דרך", כדברי רבי עקיבא (בבא בתרא פ"ד מ"ט)? שתי ההלכות קרובות זו לזו, וכבר עמד על כך התלמוד הירושלמי (כתובות פי"ג ה"ז, לו ע"ב). מכל מקום נקבע: "הרי שהיה טועה בכרמים ובשדות מקדד (הולך בדרך הקצרה) ויוצא עד שהוא מגיע לדרך", ושוב, הנימוק הוא תנאי יהושע (ירושלמי שם). פרטי ההלכות אינן מענייננו, ולצורך דיוננו חשוב שניתנה הדעת על נושא זה, של הליכה בשדות זרים. היו חכמים שהעדיפו את זכות הפרט, והיו שהעדיפו את הראייה הכוללת של הציבור. עם זאת, מכל המימרות משתמע שהייתה מערכת מוסכמות, ובדרך כלל היה מקובל באילו דרכים רשאי אדם להגיע לנחלתו.

לסדרת ההלכות הללו גם נימוקים ממוניים פורמליים. אך חשוב הוא שהתלמוד מנמק את ההלכות של תנאי יהושע. נוסיף שגם אם לא היה התלמוד מעיד על כך הרי שהיה עלינו להגיע למסקנה שאין כאן נימוקים משפטיים. מבחינה משפטית, הדין הפשוט הוא המוציא מחבירו עליו הראיה ותו לא. החריגה מהכלל וההתחשבות הן ראיה למדיניות שאיננה רק משפטית. "יקנה לו דרך במאה מנה או יפרח באויר" היא התשובה המשפטית הנקייה, אך היא בלתי מעשית, והראיה לכך הן הדעות האחרות.

הלכה אחרת, שאף היא יוחסה לתנאי יהושע, הייתה שמותר לאדם ללקט עשבים לבהמתו בשדה אחר, אלא אם כן זה שדה שנועד לגידול תלתן (ירושלמי כלאים פ"ב ה"ג, כז ע"ד). בתלמוד הבבלי כבר סודרו הדברים במבנה ספרותי, והוא מרכז עשרה תנאים שהתנה יהושע, והם (בבא קמא פ ע"א-ע"ב):

1. היתר מרעה בחורשין.

2. היתר ליקוט עצים.

3. היתר ליקוט עשבים.

4. קוטמים נטיעות – הכוונה כנראה לכריתת ענף דק כייחור להרכבה בעץ אחר; מכיוון שמדובר בלקיחה חד פעמית של ענף דק, התירו זאת.