משנת ארץ ישראל על משנה ביכורים · מבוא · מיקום 4

פרק ג שייך לקבוצה מיוחדת של משניות העוסקות בזיכרון המקדש, והדיון בהן מחייב הרחבה. הדיון להלן מתבסס על פירושנו לפרקים הדומים (להלן), כולל פירוש משנת סוטה ומשנת תמיד-מידות וכלל מסכת קודשים.

משניות רבות עוסקות במקדש ובהלכותיו. כמעט כל סדר קודשים מוקדש לכך, ובנוסף לכך משניות ופרקים בסדרים אחרים. את המשניות העוסקות במקדש, ואת כלל המסורות והמימרות, ניתן לחלק לשתי קבוצות שלכל אחת מהן מאפיינים שונים בתחום הספרותי-עיצובי, בסגנון, באופי ולדעתנו גם במידת הרֵאליה ההיסטורית שלהן. השאלה המרכזית היא האם המסורות שיש לחז"ל על המקדש הן רֵאליות מבחינה היסטורית או שמא הן פרי עיון דיאלקטי-תאורטי של בית המדרש בפסוקי התורה ובמצוות כפי שהם הבינו אותם. בספרות המחקר בדרך כלל מוטלות המסורות הללו בספק, והן נחשבות כיצירות בית-מדרשיות נטולות רֵאליה. באופן חריג התייחסו חלק מהחוקרים אחרת לתיאורים הפיזיים של המקדש. לא נעסוק כאן בתיאור המחקרים השונים משום שרוב הדיון התנהל ברמה התאורטית. הטיעונים היו בסגנון כללי, כגון "אי אפשר להאמין לתיאורים המאוחרים", או להפך, שימוש בתיאורי חז"ל בפשטות כאילו היו מסמך היסטורי נטול פניות ומדויק. כך, למשל, תיאורו של אבי יונה את המקדש מתבסס על מסכת תמיד-מידות¹⁹אבי יונה, מקדש. אנו משתמשים במינוח "תמיד-מידות", ובפירושנו למשנה נוכיח כי בעבר הייתה זו מסכת אחת. , ללא כל בדיקה נוספת. בהמשך המחקר נתקלו חוקרים בסתירות, ובדרך כלל נדחו דברי המשנה מפני עדוית אחרות, ובעיקר מפני עדותו המפורטת של יוספוס²⁰ראו דיונו של לוין, מקדש. לגישה מאוזנת ראו בן ארי, מקדש. . רוזן צבי, למשל, עסק במסכת סוטה, ולדעתו כל התיאורים במסכת הם דמיוניים והוא רואה בהם פנטזיה תאורטית של בית המדרש הנובעת ממגמות ונטיות וירטואליות המנותקות מהמציאות²¹רוזן-צבי הטקס שלא היה. .

לעתים יש חוקרים המערבים את שאלת נאמנותן של עדויות חז"ל לתיאור המקדש עם השאלה בדבר מהימנותם ההיסטורית של מקורות חז"ל בכלל (לימיהם או לתקופה קרובה להם). השאלה האחרונה שנויה במחלוקת במחקר, ולא נעסוק בה. מבחינה עקרונית ייתכן שחז"ל היו שכבה מבודדת מבחינה חברתית, וההלכות שקבעו לא נתפסו בציבור כמכוננות; אפשר שהם היו מנותקים מהקהילה, וכל הדיונים הם תאורטיים; עדיין ייתכן שבדבריהם על העבר הם ישקפו מסורות רֵאליות שהשתמרו בזיכרון היהודי הלאומי. מצד שני, אפשר שהם משקפים את החברה היהודית ואף מבטאים את הקונצנזוס המקובל, ועדיין ידיעותיהם על העבר עשויות להיות מוגזמות מאוד, "מגויסות" ובלתי רֵאליות. לפיכך, שאלת ידע העבר עומדת בנפרד משאלת מקומם של חכמים בחברה. אנו עוסקים רק בשאלת העבר (מה שחכמים ראו כעבר), ולא בכלל השאלה אלא בשאלת זיכרונות המקדש בלבד.

נפתח בדיון מתודולוגי, מה צריכים להיות השיקולים שינחו אותנו בהחלטה האם העדות היא רֵאלית מבחינה היסטורית, או פרי עיון דיאלקטי או נוסטלגי.

השיקולים לקבלת מקורות כעדות היסטורית-רֵאלית

הנחת היסוד היא שלציבור היהודי (ולחכמים בתוכו, או לפחות כחלק ממנו) היו זיכרונות חיים מהמקדש, זיכרונות שכמובן דהו והיטשטשו עם הזמן. לפי כלל המקורות שבידינו, היהודיים והנכריים, ואף לפי הממצא החומרי במקדש, היה המקדש בירושלים לבה של האומה היהודית בימי בית שני. כאן שכן המרכז הדתי, החברתי והפוליטי. המוני עולי רגל פקדו את המקדש בימי חול ובחגים, וכמעט כל החיבורים שבידינו שותפים לתמונה זו²²אנו סיכמנו את התמונה בנספח למסכת ראש השנה, בסוף המבוא למסכת שקלים ובנספח מפורט יחסית למסכת חגיגה. הספרות בנושא רבה, ולמעשה אין חולקים על התמונה הכללית המוצגת כאן. . אם הייתה עלייה המונית לרגל, ואם רבים פקדו את המקדש, וכוהנים רבים עבדו בו, ודאי שהשתמרו זיכרונות מהפעילות במקום. זיכרונות אלו נשמרו כסיפורים אישיים, או כתיאורים כלליים. בספרות חז"ל, ובעיקר בספרות התנאית מדורות יבנה ואושא (130 שנה לאחר החורבן), עשרות מסורות כאלו, ומן הסתם הן חלק קטן ממה שרווח בציבור כולו. על כן, הנחת היסוד היא שבני הדורות שלאחר החורבן ידעו והכירו חלקים נכבדים ממה שנעשה במקדש בשעתו. המסקנה היא, אפוא, שלא ייתכן שלא היו להם זיכרונות, כשם שבציבור היום רווחים זיכרונות ממלחמת השחרור או ממלחמת העולם השנייה. איננו יכולים לקבוע מה היה טווח הזיכרון, אבל ודאי שהיו זיכרונות רֵאליים.

נתון זה הוא, לדעתנו, הנתון הבסיסי. כוחו רב יותר מזה של הראיות הפרטניות שתובאנה או מהראיות הנגדיות שגם הן בעיקר פרטניות. כפי שנראה להלן ייתכן שהיו גורמים שעיוותו את הדיוק ההיסטורי של הזיכרונות, או עיצבו אותם, אבל הזיכרון הבסיסי בוודאי היה קיים.

על בסיס נתון זה עלינו לשקול את יתר הנתונים.

בכל מקרה ובכל עדות ניתן לצרף את השיקולים הבאים, לאישור ולשימור העדות הקדומה:

1. האם המסורת "הגיונית" ומשקפת מציאות אפשרית. תיאורים מופרזים או נסיים חשודים מטבעם²³לטיעון זה לא יסכימו, כמובן, חסידי הנסים המאמינים שנסים הם המציאות הרגילה של התנהגות העולם. .

2. אם המסורות אינן מתאימות למציאות התנאית יש לראות בכך עדות למקוריותן. אם הן מזכירות תפילות שנעלמו (כגון עשרת הדיברות בקריאת שמע או הליטניה "ברוך ה' לעולם") זו עדות למקוריות, כיוון שהנטייה של חז"ל (ושל רוב מוסרי המסורות הקדומות בעולם) היא "לתקן" מסורות קדומות כך שתתאמנה למציאות מוכרת.

3. אי התאמה להלכה מאוחרת היא ראיה למקוריות ומהימנות, זאת ברוח הסעיף הקודם.

4. חוסר אחידות הלכתית. כך, למשל, בדיוננו בסוף מסכת עירובין ראינו שהכללים בדבר מלאכות המותרות במקדש בשבת אינם לכידים. לו היו תאורטיים או נוצרים בבית המדרש המאוחר הם היו משקפים את החשיבה השיטתית של התנאים.

5. אחידות טכנית והתאמה בין המסורות השונות. נתון זה חשוב במיוחד בניתוח מסכת תמיד-מידות. מי שמתאר מבנה שאיננו קיים ישתבש בהתאמה בין חלקי המבנה, ישכח לתת משקל מתאים לשאלות טכניות כמו רוחב הקירות, התאמת גבהים וכו'.

6. ריבוי פרטים שאין להם משקל רעיוני, הלכתי או נוסטלגי, ומנגד התמקדות בפרטים שיש להם חשיבות עקרונית בתקופה המאוחרת, הם סימן מחשיד. עצם העובדה שחז"ל מתארים פרטים החשובים להם איננה הבעיה, אלא התמקדות בפרטים כאלה על חשבון תיאורים "ניטרליים".

7. העדר מחלוקות הוא סיוע לטיעון המהימנות, או על כל פנים ריבוי מחלוקות מחשיד את המסורת.

8. התאמה למקורות חוץ-רבניים, או למידע ארכאולוגי. כך, למשל, במסכת שקלים (פ"ה מ"א) ראינו עמדות שונות ביחס למספר השערים במקדש. לכאורה זה סימן מחשיד. ברם, במקרה זה נוכחנו שהעדויות השונות ביחס למספרי השערים חוזרות גם אצל יוספוס, ולפיכך הסקנו שבמקרה זה יש להסביר את אי ההתאמה בהגדרות שונות של המונח "שער", או בהבדלים כרונולוגיים, ואין כאן סתירה בין המקורות.

9. העברות ספרותיות והתאמות ספרותיות הן סימן מחשיד.

החשש המרכזי שאנו עומדים בפניו, לדעתנו, הוא עיבוד הזיכרון בגלל מגמות מאוחרות.

לשם הבנת הנושא עלינו להקדים הקדמה הידועה היטב לחוקרי חברה, מעט לחוקרי היסטוריה, ועוד פחות ללומדי תלמוד. הזיכרון ההיסטורי האישי איננו תמונת ראי של העבר. כל זיכרון של כל אדם מורכב לעתים מזיכרון מדויק ולעתים מזיכרון חלקי, אך תמיד הוא משוחד ומטעה. ברבות הזמנים הזיכרון מתערער. לא מדובר רק בשכחה, אלא בבנייה מחודשת של העבר בהתאם להווה או להשפעותיו. מעשים מביכים נשכחים לעתים, אדם משפר את הופעתו בעבר, או להפך, משחיר אותה יותר מכפי שהיא במציאות. הוא נוטה להדחיק זיכרונות, או להפך, להעצים חלקים אחרים, להציב עצמו במרכז האירועים או לטשטש את חלקו האישי המביך. אי אפשר לזכור את הכול, וכל פעולת זיכרון היא פעולה של ברירה וטיפוח (סלקציה). הברירה, בדרך כלל, איננה מודעת, ולעתים אף איננה מוסברת²⁴הספרות בנושא זה רבה וארוכה, ואנו משתדלים להימנע מעודף ספרות. לסיכום כללי ראו לופטוס, הזכרון. .

הזיכרון של הציבור, הוא "הזיכרון הקולקטיבי", מושפע מזיכרונותיהם של יחידים, אך יש לו חיות משל עצמו. הזיכרון הקולקטיבי גם הוא, בדרך כלל, איננו מכוון בצורה מודעת אך יש בו נימות מכוונות. הציבור זוכר את מה שהוא רוצה לזכור ומתאר את העבר בהתאם לנטיות לבו. כך, למשל, עשוי ציבור לזכור ניצחונות צבאיים ולהמעיט בערכם של כישלונות. בדרך כלל אין מדובר בשקר, או בהשכחת העובדות, אלא בעיצובן. כך, למשל, מהומה חלקית עשויה להיות מתוארת כניצחון צבאי מפואר במערכה מכרעת רבת משתתפים והדר. "גיבורים" שלא השתתפו באותה מערכה יצטרפו אליה, מי שנתפסו כבוגדים או כחלשים יורחקו מהניצחון, ואם הם זכו לעצב את ההיסטוריה אזי חלקם בניצחון יגדל וחלקם בכישלון יימחק.

כתבים ביוגרפיים הם כלי מרכזי בעיבוד הזיכרון ההיסטורי. היחיד מתאר את עצמו כגיבור ומנצח, ולעתים מעצים ומפריז, ופרטים אלו יתקבלו כעדות היסטורית בלתי מעורערת.

במחקר הפוסט-מודרניסטי היו שהטילו ספק אם בכלל יש טעם ללימוד ההיסטוריה, שהרי ההיסטוריה היא חלק מעיצוב אותו זיכרון וממילא אין כאן עובדות אלא נטיות לב בלבד. איננו יכולים להצטרף לדרך מחשבה זו. האמת התרחשה, ויש מקום ללמוד אותה. הבעיות של עיצוב הזיכרון עשויות להפריע להגעה לחקר האמת, ולשם כך מפתח המדע כלי בדיקה, כשם שהבלש מפתח כלי עבודה כדי להתגבר על רצונו של העבריין לטשטש את מעשיו. לא כאן המקום, כמובן, לבירור כלי עבודה ובדיקה אלו. זאת ועוד, כאמור הזיכרון הקולקטיבי איננו משקר; הוא מטשטש, מעצים ומדחיק, אך גם משמר קווים כלליים של החוויה כהווייתה. כך, למשל, הציבור היהודי מפרש וזוכר את מלחמת השחרור כמלחמת גבורה של "מעטים מול רבים"; גם הציבור הערבי זוכר אותה כמלחמת גבורה של ערבים מעטים ובלתי מאורגנים נגד רבים ומאורגנים. אבל שני הצדדים מודים בתוצאות המלחמה. יתר על כן, כל צד זוכר אירועים אמִתיים, והפערים בזיכרון הקולקטיבי המנוגד נובעים מההבדלים בפרשנות ובהכללה, מתי אירוע פלוני מייצג ומתי הוא חריג.

קיומו של המקדש והיותו מוסד מרכזי ליהדות התקופה הוא בבחינת עובדה היסטורית. עם ישראל אהב את מקדשו והתפאר בו, חיכה אז וחלקו ממשיך לצפות כיום לבניינו המחודש. על כן יש מקום לשאול כיצד עיצבו התנאים את זיכרון המקדש. מעבר לשאלת האמת ההיסטורית יש מקום לשאול מה רצו חכמים להדגיש ומה נטו להשכיח או לא ראו לנכון להדגיש. כך, למשל, המקורות התנאיים והאמוראיים מותחים ביקורת נוקבת על הכוהנים הגדולים²⁵ראו פירושנו ליומא פ"א מ"א. , אך לא על המקדש כמוסד. מן הסתם אם המנהיגות חשודה, חשודה גם התנהלות המוסד, אך לכך אין רמז במקורות.

השאלה כיצד עיצבו חכמים את דמותו של המקדש עומדת, אפוא, ברשות עצמה, ודומה שניתן להבחין בעקרונות מספר. עם זאת נדרש דיון מפורט בשאלה זו, ולא באנו אלא להציג עקרונות ראשוניים. סיכום דמותו של המקדש מחייבת, כמובן, עיון לא רק בשאלות הארגוניות שנדונו במבוא למסכת שקלים אלא גם בצדדים אחרים של המוסד: פרטי הקרבנות, דיני ערכין וכיוצא באלו.

בסוף המבוא למסכת שקלים הצגנו שלושה עשר מרכיבים שהם הרעיונות או הזיכרונות שחשוב היה לחכמים לזכור מהמקדש, כגון שהיו בו טקסי הדר, שנהג לפי ההלכה וכו'. להלן נשפר מעט את רשימת המרכיבים של המגמות של זיכרון המקדש.

סיפורים ההולמים את המגמות התיאוריות הללו צריכים להיבדק מתוך חשדנות, שמא הסיפור מעוצב ומגויס למטרות הללו. אין זה בהכרח פוסל את כל הסיפור, אבל סביר לטעון שהעיצוב והצגת הדברים משקפים את בית המדרש המאוחר. בית המדרש המאוחר לא רק זכר את מה שהתאים לו, אלא גם שיפר ועיצב זיכרונות "ניטרליים" כך שישתלבו בתמונה הכוללת של הזיכרון המוכר והרצוי. עם זאת, כמו בכל זיכרון לאומי, עיקרי האירועים וגרעין התמונה הם היסטוריים. אנו עסקנו בשאלה זו גם במסכתות אחרות אגב דיון בפרטים שונים. כך, למשל, אנו מתירים לעצמנו לשאול האם באמת שלטו חכמים על כל פרטי העבודה במקדש? הדעת נותנת שגם לצדוקים היו עמדות משלהם. יתר על כן, הדעת נותנת שהמקדש לא התנהל לפי ההלכה התנאית המאוחרת, ולא לפי כל חידושי ההלכה והפרטים שנקבעו בדורות יבנה ואושא. כאמור, גם בספרות חז"ל עצמה עדויות לכך. כך, למשל, העלינו בדיון על קרקעות המקדש. חז"ל הסתייגו מהחזקת קרקעות, אך פה ושם אנו שומעים על קרקעות השייכות למקדש²⁶ראו המבוא למסכת שקלים. . גם התיאורים המדירים את המקדש מהמערכת העסקית אינם נשמעים רֵאליים. קניין כספי בהיקף כה גדול אינו יכול להימנע כליל מהסדרים עסקיים כלשהם. לדעתנו הרשימה לעיל מייצגת את מה שרצו חכמים להדגיש בתיאורי המקדש, בין אם תיאורם מדויק ובין אם הוא משופץ או מעומעם.

הלכות המקדש וזיכרונו – חלוקה סגנונית וספרותית

מבחינה ספרותית הלכות המקדש מתחלקות לשתי סוגות הניכרות ביניהן במסגרת הסגנונית והתוכנית. הסוגה הראשונה היא הסוגה הרגילה במשנה, על שלל סגנונות המשנה שלה. המאפיין אותה הוא מחלוקות רבות, לשון משפטית יבשה וטכנית: "איזהו מקומן של זבחים קדשי קדשים שחיטן בצפון..." (זבחים פ"ה מ"א); "בית שמאי אומרים כל הנתנין על מזבח החיצון שאם נתנן מתנה אחת כפר" (שם פ"ד מ"א) וכיוצא באלו הלכות, מעשים ומחלוקות, ואגבן גם מימרות חכמה ואגדה.

בסגנון הרגיל ניתנים נימוקים מדרשיים או נימוקים אחרים, אבל בדרך כלל ההלכות מוצגות ללא נימוק. כך, למשל, ערוכים רוב הפרקים במשניות מנחות וזבחים. עיון במשניות אלו ובמקבילותיהן מראה כי חכמים נחלקו בעשרות נושאים, כולל נושאים מהותיים ביותר, כגון השאלה האם השחיטה היא מצפון למזבח או בצפון המזבח, מחלוקת שתלויה בלשון הכתוב המקראי.

על עיקרי החלוקה עמדו כבר חוקרים ראשונים. לוי גינצבורג עמד על כך בדיונו על סגנונה של מסכת תמיד, וגם אפשטיין חש בכך והסביר את הסגנון בדרכו²⁷גינצבורג, תמיד; אפשטיין, מבואות, עמ' 33-31; סגל, לשון המשנה, עמ' 126 ואילך; אלבק, מבוא, עמ' 80 ואילך, ועוד. . גם חוקרים אלו רמזו שהסגנון השונה מצוי בעוד כמה פרקים. לאחרונה עסק בכך ברויאר²⁸ברויאר, טכס. ; הוא כבר הבחין שמדובר בתופעה כללית, וגם בזיקתה למקדש, אם כי לדעתו המאחד את כל המשניות בסגנון זה הוא הדיון בטקסים ולאו דווקא המקדש, שכן גם טקס קידוש החודש מתואר בצורה דומה אם כי לא במידה מלאה (ראש השנה פ"ב מ"א-מ"ו), וכן הדיון בסנהדרין (סנהדרין פ"ד מ"ד). לא נעסוק כאן במשנת ראש השנה; ייתכן שזו חריגה, וייתכן שהמשנה מתארת בעצם את המעמד כפי שהתנהל בימי הבית. למשנת סנהדרין נחזור להלן. כך או כך, כמעט כל החומר עוסק בתיאור המקדש. כל מה שנעשה במקדש הוא טקס, אבל המאחד את כל ההופעות של הסגנון איננו הטקס אלא המקדש.

מאפיין הסגנון השני (לפי כלל החוקרים) המאחד את המשניות בסגנון זה הוא הסגנון התיאורי-סיפורי. כך, למשל, בסגנון זה נכללות מסכתות תמיד ומידות, אף שרובן תיאור פיזי ולא תיאור טקס.

מאפייני הסגנון התיאורי-סיפורי הם²⁹על חלק מהם עמד ברויאר (בעיקר על ההיבטים הלשוניים, וחלקם הם תוספת שלנו. :

1. סגנון סיפורי המתאר עלילה המתפתחת בדרך כלל לפי סדר כרונולוגי, כגון פרק ג במסכת שלנו או פרקי יומא (פ"א-פ"ז). במשנת מידות אין סגנון סיפורי משום שאין בו סיפור עלילה, אך גם שם ניכרת הצורה הסיפורית: "איש הר הבית היה מחזר..." (מידות פ"א מ"ב); "והם אומרים מה קול בעזרה..." (שם), ו"מקום היה שם..." (שם מ"ט). גם במסכת פרה פרק ג חוזר סגנון זה: "באו להר הבית..." (מ"ג); "לא מצאו משבע..." (שם מ"ה); "וכבש היו עושים מהר הבית להר המשחה..." (שם מ"ו), ועוד.

2. סיפור בלשון עבר, אם כי לעתים המחבר עובר ללשון הווה לציון שינוי בסיפור³⁰בכך עסק בעיקר ברויאר, טכס. (לשון הווה רגיל הרבה יותר במשנה)³¹כגון "עד אימתי חורשין" (שביעית פ"א מ"א), "וקרובין דברי אלו" (שם שם), "מערב אדם" (עירובין פ"ג מ"ו) וכדומה. הקטעים ההלכתיים מאופיינים בכמה צורות דקדוקיות עיקריות שכבר הבחין בהן סגל, כגון: • לשון הווה (לעיל); • לשון איסור או היתר ביחיד, "לא ישב אדם לפני הספר" (שבת פ"א מ"ב) או "לא יצא החייט" (שם מ"ג); • לשון איסור או היתר ברבים, "אין שורין דיו..." (שבת פ"א מ"ה); • לשון שאלה, "במה מדליקין" (שבת פ"ב מ"א; פ"ה מ"א), או "כיצד?..."; • לשון כזואיסטית (תיאור מקרה), או לשון כללית; • לשון בינוני, "המוציא..." (שבת פ"ט מ"ה; פ"י כל הפרק, ועוד), או "מי שמתו מוטל לפניו" (ברכות פ"ג מ"א); • לשון פעל (עשה... פטור/אסור), כגון "כתב במשקין" (שבת פי"ב מ"ה). בכל המקרים הסתפקנו בדוגמה אחת או שתיים. אין הבדל תוכני או ספרותי בין הסגנונות, והם מעורבים לבלי הכר. עם זאת כבר הבבלי, ובעקבותיו המפרשים, ניסו לאפיין חלק מהלשון, כגון שלשון בינוני ("המוציא") הוא לשון בדיעבד, ומתוך ראייה כללית של לשון המשנה דומה שהסבר זה חלקי ומתאים רק לחלק קטן מהמקרים. אין בין "כתב במשקין" לבין "הכותב במשקין" ולבין "כותב במשקין", "כותבין במשקין", "מי שכתב במשקין" וכו' ולא דבר. . שימוש בלשון עבר אופייני גם לסיפורי מעשים, אלא שתיאור מעמדות המקדש איננו מעשה אלא תיאור כללי. יתר על כן, המעשה הוא תמיד ספציפי, נלווה ומתייחס להלכה, ובפרקי התיאור אין הלכות.

3. העדר כמעט מלא של הלכות. לגבי משניות זיכרון המקדש אין כל ביטוי לכך שהנוהגים המתוארים מחייבים בעתיד, זאת בניגוד לפסיקה המקובלת בעקבות הרמב"ם שתיאורי המקדש וצורת המבנה שבמשנה הם אלו שינהגו גם לעתיד לבוא.

4. העדר מחלוקות. להלן נראה שיש מחלוקות בין משניות ה"זיכרון" לבין עצמן, אבל בדרך כלל בתוך המשנה עצמה מוצגת רק אחת הדעות כדעה היחידה. הווה אומר, מי ששיבץ משניות זיכרון במשנה רצה להעמידן כדעת הכול. דוגמאות לכך הן משניות תמיד פ"א מ"א ומידות פ"א מ"ט שתצוטטנה להלן. כל אחת מציגה תיאור שונה בפרט אחד (מוצא המחילה). בדיוננו במשניות אלו נראה שהמחלוקת איננה רק היסטורית אלא גם הלכתית. כמעט ברור מהטבלאות להלן ששתי המשניות מצטטות מקור משותף, כל אחת מצטטת חלקים אחרים ממנו וכל אחת בחרה דעה אחת מתוך השתיים שהיו במקור הקדום.

5. שימוש בפעלים ובמונחים מסוימים. כך, למשל, הצביע ברויאר על הפועל "הגיע", וכן התואר "ממונה" מופיע במשנה רק במשניות הזיכרון (בכורים פ"ג מ"ב; שקלים פ"ה מ"ד; יומא פ"ב מ"א; פ"ג מ"א; תמיד פ"א מ"ב); בתוספתא חריג אחד בלבד (פסחים פ"ג הי"א), ואילו במדרשי ההלכה מופיע התואר ככינוי לתפקידים מחוץ למקדש. קשה לפרש שהתפקיד לא היה מחוץ למקדש, שכן הוא מצוי במדרשי ההלכה בתפקיד אחר. אין זאת אלא שהוא מאפיין סגנוני של משניות המקדש.

כן גם הביטוי "ודברו הלוים בשיר" (משנה, בכורים פ"ג מ"ד; תמיד פ"ז מ"ג), וכן המונח "פשפש" המופיע רק במשניות מקדש, אבל גם בברייתא בתלמוד הבבלי העוסקת במקדש: "דתניא, רבי יוסי ברבי יהודה אומר: שני פשפשין היו בבית החליפות וגובהן שמנה, כדי להכשיר את העזרה כולה לאכילת קדשי קדשים ולשחיטת קדשים קלים" (בבלי, זבחים נה ע"ב). לא מן הנמנע שברייתא זו שאובה מאוצר זיכרונות המקדש. במקרה זה ניתן לטעון שאין כאן זכר לסגנון ספרותי, אלא לכך שרק שערי המקדש נראו כך. מן הראוי לציין שפתח מערה 20 בבית שערים נחצב גם הוא בסגנון זה של שער ושני פשפשים, ולמעשה היה זה הסגנון הרגיל לפתחי בסיליקה. אך המינוח "פשפש" יוחד למקדש (איור 24). כמו כן הסגנון "בא לו" לתיאור שלב נוסף בסדרי המעמד. מינוח זה מופיע לעתים בצירופי לשון משותפים לכמה ממשניות "זיכרון המקדש", כגון:

א. בא לו (בתחילת משפט):

1) "מי שהוא מבקש נסכים הולך לו אצל יוחנן שהוא ממונה על החותמות נותן לו מעות ומקבל ממנו חותם בא לו אצל אחיה שהוא ממונה על הנסכים ונותן לו חותם" (שקלים פ"ה מ"ד);

2) "בא לו אצל פרו ופרו היה עומד בין האולם ולמזבח ראשו לדרום ופניו למערב" (יומא פ"ג מ"ח);

3) "בא לו למזרח העזרה לצפון המזבח הסגן מימינו וראש בית אב משמאלו" (יומא פ"ג מ"ט);

4) "בא לו למזרח העזרה ולצפון המזבח שני שעירים היו שם פניהם כלפי העם ואחוריהם כלפי הקודש" (תוס', יומא פ"ב ה"ב);

5) "בא לו אצל פרו שנייה וסומך שתי ידיו עליו ומתודה" (יומא פ"ד מ"ב);

6) "בא לו אצל פר ושעיר הנשרפין קרען והוציא את אימוריהן" (יומא פ"ו מ"ז);

7) "בא לו לכתוב את המגילה מאיזה מקום הוא כותב" (סוטה פ"ב מ"ג)³²שאלה ותשובה למטרה תאטרלית היא מהמאפיינים של הסגנון שאנו עוסקים בו. רואים זאת כאן ובדוגמאות להלן. ;

8) "בא לו לפשפש הצפוני" (תמיד פ"ג מ"ז);

9) "בא לו לקרן מזרחית צפונית ונותן מזרחה צפונה מערבית דרומית" (תמיד פ"ד מ"א);

10) "בא לו לגרה והניח בה שתי צלעות מכאן ושתי צלעות מכאן" (תמיד פ"ד מ"ג);

11) "בא לו להקיף את המזבח מהיכן הוא מתחיל" (תמיד פ"ז מ"ג)³³גם כאן שאלה ותשובה למטרה תאטרלית. ;

12) "בא לו לשלח את הצפור החיה אינו הופך פניו לא לים ולא לעיר ולא למדבר שנאמר (ויקרא יד נג) 'ושלח את הצפור החיה אל מחוץ לעיר אל פני השדה'. בא לגלח את המצורע העביר תער על כל בשרו וכבס בגדיו וטבל" (נגעים פי"ד מ"ב);

13) "בא לו אצל האשם וסמך שתי ידיו עליו ושחטו" (נגעים פי"ד מ"ח);

14) "בא לו לקרבן העם תדע שקרבנו מכפר יותר מקרבן העם, שקרבן העם אינו מכפר על הכהנים, וקרבנו מכפר על ידו ועל יד העם שנאמר..." (ספרא שמיני, מכילתא דמילואים, פרשה א ה"ט, מג ע"ד).

מקרים מסופקים:

1) "עולת העוף כיצד היתה נעשית? עלה בכבש ופנה לסובב בא לו לקרן דרומית מזרחית, היה מולק את ראשה ממול ערפה, ומבדיל וממצה את דמה על קיר המזבח. נטל את הראש והקיף בית מליקתו למזבח, וספגו במלח וזרקו על גבי האישים. בא לו לגוף, והסיר את המוראה ואת הנוצה ואת בני מעים" (זבחים פ"ו מ"ה);

2) "בא לו לעשרון ונתן שמנו ולבונתו יצק ובלל הניף והגיש וקמץ והקטיר והשאר נאכל לכהנים" (מנחות פ"י מ"ד);

3) "נמצאת אומר שני כהנים מקבלים את דמו. אחד כלי ואחד ביד. זה שקיבל בכלי בא וזרקו על המזבח, וזה שקבל ביד בא לו אצל מצורע, ומצורע טובל בלשכת המצורעים. בא ועמד בשער ניקנור. רבי יהודה אומר לא היה צריך טבילה שכבר טבל מבערב" (ספרא, מצורע, פרק ג ה"ד, עב ע"א)³⁴ההלכה בתוספתא הנה ללא הצורה הספרותית של משניות המקדש: "מצורע טובל בלשכת המצורעים ובא עומד בשער ניקנור. רבי יהודה אומר לא היה צריך טבילה שכבר טבל מבערב" (תוס', נגעים פ"ח ה"ט, עמ' 628). .

מן הראוי להדגיש שכמעט כל המופעים של "בא לו" בספרות התנאים בראש משפט מצויים ברשימה זו, זאת אף שהמילים עצמן נפוצות הרבה יותר. עם זאת, צורה אופיינית זו מופיעה ומאפיינת מעט משניות נוספות שאינן "מקדשיות" מובהקות, כגון "היו צריכין לסמוך, סומכין מן הראשונה. אחד מן השניה בא לו לראשונה, ואחד מן השלישית בא לו לשניה ובוררין להן עוד אחד מן הקהל ומושיבין אותו בשלישית" (סנהדרין פ"ד מ"ד). בזכות הביטוי משנה זו חשודה כשריד או כפיתוח של משניות הזיכרון. אם אכן תפיסה זו נכונה הרי שיש לכך השלכות על השאלה האם פעלה סנהדרין במתכונת המתוארת במשנה בימי תנאים. בשאלה זו יש מחלוקת במחקר, ולמעשה יש הסכמה שהתיאור במשנה אינו הולם במלואו את חצר הנשיא ואת בית הוועד שפעל בחסותה³⁵ראו שפירא, סנהדרין. . במקביל קיימת מחלוקת חוקרים מקבילה האם פעלה סנהדרין כזאת בימי בית שני. השאלה היא האם היה קיים מוסד כזה כלל ועיקר. אבל גם המצדדים בעמדה שאחד ממוסדות ההנהגה בירושלים היה הסנהדרין יודו שהתיאור במשנה אינו מתאר במדויק את הפעילות כפי שהתרחשה בפועל. הסנהדרין של ימי הבית הייתה לכל היותר מוסד צדוקי ופרושי מעורב, וממילא לא פעלה כמתואר במשנה³⁶אפרון, סנהדרין. . משנת סנהדרין שציטטנו היא תאורטית בחלקה; דיני נפשות כבר לא התקיימו בפועל, ובמציאות היה לכל היותר גורם שמילא את מקום הסנהדרין. אבל היה מוסד שנחשב כסנהדרין.

מקרה זה של השימוש במינוח "בא לו" הוא אפוא גבולי, וייתכן שבמקרה מופיע כאן המונח הייחודי למשניות זיכרון מקדש. מקרה בעייתי אחר הוא המשניות בזבחים ובמנחות: "עולת העוף כיצד היתה נעשית עלה בכבש ופנה לסובב בא לו לקרן דרומית מזרחית" (זבחים פ"ו מ"ה)³⁷רובה של משנת זבחים כתוב בסגנון ההלכתי הרגיל. ; "בא לו לעשרון ונתן שמנו ולבונתו. יצק, ובלל, הניף, והגיש, וקמץ, והקטיר והשאר נאכל לכהנים" (מנחות פ"י מ"ד). בשני המקומות המשפט הספרותי המתאר את כל הליך ההקרבה משובץ בתוך דיון הלכתי. מבחינה ספרותית הוא חורג מהדיון ההלכתי שם גם בכך שהיריעה מורחבת, וגם בכך שכל הליך ההקרבה מתואר בניגוד לרוב משניות הפרק העוסקות רק במקום ההקרבה. ההבדל בין סגנון משנה זו לבין זה של יתר משניות הפרק מובלט בטבלה שלהלן.

ב. סגנון מיוחד נוסף הוא "כיצד" בתחילת עניין. בדרך כלל המונח "כיצד" מסביר מונח שנמצא קודם במשנה³⁸הדוגמאות רבות. ראו, למשל, ברכות פ"ז מ"א ומ"ג; תרומות פ"ד מ"ח ומ"ט; ברכות פ"ט מ"ג; חגיגה פ"ג מ"ה ומ"ח; סוטה פ"א מ"א ומ"ב, ועוד הרבה. , או שיש לחשוב שהופיע במשנה קדומה אחרת. במשניות המקדש "כיצד" מופיע בתחילת עניין, ואין כל רמז שהיה משהו לפניו³⁹לעתים רחוקות נפתח העניין ב"כיצד", וזו כותרת של שאלה, כגון ברכות פ"ו מ"א. . כך, למשל, פרק התיאור במסכת ביכורים (פ"ג) פותח בשתי משניות הנפתחות ב"כיצד" (פ"ג מ"א ומ"ב). פרק ז בפסחים פותח ב"כיצד צולין את הפסח מביאין שפוד של רימון תוחבו מתוך פיו עד בית נקובתו". במקרה זה אפשר שהתיאור נזקק לצליית הפסח בימי הבית, ואפשר שהוא דן בצליית הפסח לאחר החורבן⁴⁰כפי שפירשנו בפירושנו לפסחים, על אתר. . כמו כן "כיצד תולין ומפשיטין" (פסחים פ"ה מ"ט); "כיצד היו עושים (היה עושה)" (מנחות פ"י מ"ג; תוס', פרה פ"ג מ"י, עמ' 632); "כיצד היה הודוי" (מעשר שני פ"ה מ"י); "כיצד היה בעור" (שם פ"ה מ"ו), ועוד. עם זאת, אין זה סגנון ייחודי למשניות המקדש. כך, למשל, גם משנת ברכות פ"ו מ"א פותחת עניין ב"כיצד". ברם, הטלת המילה "כיצד" בתחילת משפט אופיינית יותר למשניות מקדשיות. כגון:

החלקים הספרותיים סומנו בצללית אפורה, והם משובצים בתוך התיאור ההלכתי. אלא שרק משנה ה מכילה קטעים ספרותיים, ובמשנה ד הם חסרים. לאור משנה ד ודמיונה בסגנון למשנה ה נראה שהקטעים הספרותיים נוספו למשנה ה. רק בדוחק אפשר לפרש שהם נגרעו ממשנה ד, שכן סגנונה של משנה ד הוא משפטי יותר ותמציתי יותר, ואילו היה תיאור ספרותי שלם מן הסתם הייתה משנה ד משתמשת בו. יתר משניות הפרק כתובות בסגנונה של משנה ד.

משנת מנחות, שלה רמזנו, משובצת גם היא בתוך פרק מעורב שיש בו עירוב הלכה בתוך תיאור "זיכרון מקדש". התיאור מתחיל בפ"י מ"ב עד פ"י מ"ד, ובתוכו משובצים קטעים הלכתיים "רגילים". להלן נעסוק במבנה זה.

לכאורה אנו מציעים מעין מעגל סיבובי. את משניות ה"זיכרון" (זיכרון המקדש) מגדירים לפי לשונות מיוחדים. ברם, את הגדרת הלשונות המיוחדים אנו קובעים לפי אוצר המילים שבאותן משניות שהגדרנו כ"משניות זיכרון המקדש". ברם הטיעון שלנו, וזיהוי משנה כ"משנת זיכרון", מבוססים על הצטברותם של מאפיינים. אם במשנה רק מאפיין אחד, הרי שיש להגדירה כמשנה מסופקת או כחריג.

ג. מבנה המשפט במשניות הזיכרון הוא מיוחד, ויש בו הצטברות של פועלי עבר (פעל), וכן סגנון מיוחד הכולל לשונות סיפור: "ראוהו אחיו הכהנים" (תמיד פ"ב מ"א); "החלו מעלין באפר" (שם מ"ב); "נטל את המפתח" (שם פ"א מ"ג); "בא לו לפשפש צפוני" (פ"ג מ"ז); "באו ועמדו" (תמיד פ"ז מ"ב), ועוד ועוד.

6. שאלה כפתיחה למשפט. כבר עמדנו לעיל על פתיחת עניין במילה "כיצד", "כיצד היו עושין" (היה עושה), אך לפעמים השאלה באה בסגנון אחר: "וכי באיזו שעה הממונה בא" (תמיד פ"א מ"ב); "וכי כל העצים כשרים...?" (תמיד פ"ב מ"ג). סגנון זה של שאלה בתחילת עניין מוכר גם במשניות רגילות, אך במשניות המקדש יש ריכוז של מאפיין זה.

7. לשון פיוטית – כגון "הגדול לפי גדלו והקטן לפי קטנו" (יומא פ"ה מ"א); "דמו ודם זרעיותיו תלוין בו" (סנהדרין פ"ד מ"ה); "ולמשכים היה ממונה אומר" (בכורים פ"ג מ"ב); "עודהו הסל על כתפו" (מ"ו); "מעלין ב..." (תמיד פ"ב מ"ג), ועוד. אולי גם לשונות הווידוי במסכת יומא (פעמים מספר – פ"ד מ"ב; פ"ה מ"ד) הם פיוטיים, ברם ספק אם המשפטים הללו מקוריים⁴¹בפירושנו למסכת יומא הטלנו ספק האם זו לשון המשנה או משפט שחדר מהפיוטים. הספק המבוסס על עדויות הנוסח השונות עדיין קיים. . כמות המשפטים הפיוטיים שונה ממופע אחד למשנהו.

8. דמיון רב בלשון וחזרות על משפטים דומים. מסכתות המקדש מקיימות ביניהן מערכת זיקות לשוניות כאשר משפטים שלמים חוזרים בלשונם במסכתות שונות, לאותו עניין או לעניינים אחרים (להלן). על חלק מייחודה של קבוצה זו כבר עמד גולדברג⁴²גולדברג, תמיד ויומא. , ולדעתו מסכת יומא מהווה מעין תוספתא למסכת תמיד, כלומר מסכת יומא מרחיבה את מסכת תמיד, והתוספתא ליומא מתייחסת לעתים למשנת תמיד ולא ליומא. להערכתנו זו עמדה נוקשה. הקשרים בין המסכתות רבים יותר ומורכבים יותר. אין כאן תוספת פרטים, אלא שבכל המקרים יש גוף משותף, וכל אחת מהעריכות מוסיפה פרטים אחרים. מה שמרשים את הלומד הוא המילים החוזרות, כגון "פרה וכל מסעדיה יוצאין להר המשחה" (פרה פ"ג מ"ו; מידות פ"א מ"ג), זאת אף שההקשר שונה. כמו כן:

גם כאשר התוכן שונה ניכר שמשניות במסכתות שונות נלקטו מאותה עריכה. כך, למשל, המשנה הפותחת את תמיד ומידות שיש בה חומר משותף בזהות לשון או סגנון:

כמו כן המשפט "כל העזרה היתה אורך מאה ושמונים ושבע על רחב מאה ושלשים וחמש" (מידות פ"ה מ"א; פ"ב מ"ו). משפט זה נלקט ממקור משותף. כפי שנראה בפירושנו למסכת זו, כנראה בכל פרק יש למשפט משמעות שונה; כלומר, שניהם נלקטו ממקור אחד אך המשך המשפט ומשמעותו בהקשר שבו שובץ שונה מעריכה לעריכה. כמו כן המשפט "ושני פשפשין היו לו לשער הגדול" (מידות פ"ד מ"ב; תמיד פ"ג מ"ז), אותו משפט שהעריכה המאוחרת שילבה אותו בהקשרים של שערים שונים. במשנת תמיד הוא מתאר את שער ניקנור (השער בין עזרת נשים לעזרת ישראל), ובמסכת מידות הוא מתאר את שער האולם. כלומר, המשפט הקדום היה אחד ותיאר את אחד השערים, והעורך של המסכתות שיבץ את המשפט בשני הקשרים שונים⁴³במבוא המשותף לשני המסכתות נראה שבעבר הייתה תמיד ומידות משנה אחת. . לנוחות העיון נרכז חלק מהמקבילות הבולטות בין המסכתות השונות.

תמיד פג מ"ה⁴⁴בתמיד המשפט איננו במקומו

תמיד ומידות

שקלים ומידות

יומא ותמיד

כפי שברור מהצבת הטבלה אין בין מסכתות יומא ותמיד יחס של משנה ותוספתא, אלא שני מקורות מקבילים שחלק מהחומר משותף להם וחלק שונה. בכל אחד מהם אין מחלוקות, ונראה שהעורכים ליקטו כל אחד דעה אחת בלבד וניסו להתעלם (להעלים) את המחלוקת. טשטוש המחלוקת הוא אפוא מאפיין של משניות המקדש, אף שהקובץ הקדום כלל מחלוקות. בכל אחת מהמשניות דנו במפורט במקומה. לעתים הדמיון ניכר למרות השוני ההלכתי, כגון במקרה הבא:

כאמור, "בא לו" הוא ממילות המפתח של משניות המקדש. הדמיון רב, אף שהתוכן ההלכתי שונה ומשקף סדר עבודה אחר. כל אחת מהמשניות עוסקת במקרה אחר.

כמו כן:

יומא ופרה

ביום הכיפורים יש הלכות שאינן בפרה, ולהפך. כך, למשל, הטבילה בכל יום היא כנראה כמנהג הצדוקים (ראו פירושנו למשנת פרה), אך ביומא אין היא נזכרת ואיננו יודעים האם לא נהגה כלל, או שמא רק לא הוזכרה (וראשון עיקר). המשפט "כל שבעת ימים" מופיע בשניהם, אלא שבכל משנה יש למשפט תפקיד והמשך אחרים. ניכר, אפוא, המקור המשותף והעיבוד השונה. מן ההשוואה ניתן גם להסיק שלשכת פלהדרין היא לשכת הבירה; קשה להניח שהיו לכוהן הגדול שני מעונות נפרדים לתקופה שהוא ישן בה במקדש, ולפנינו או מחלוקת או שני שמות לאותה לשכה. לדעתנו ההסבר השני מוכח טוב יותר.

כמו כן:

כלי הקרבן

חיים)⁴⁵שתי הנוסחאות מופיעות בכתבי היד, ונעסוק בכך בפירושנו לנגעים.

המקרים שונים אך המרכיבים זהים, ולענייננו, הסגנון כמעט זהה.

כמו כן:

הקשר הסגנוני בין המשניות ברור, אף שכל אחת עוסקת בפרט אחר שמיקומו שונה. אמנם אפשר שנגעים ומידות הושפעו מסוטה, או ההפך, שעריכת סוטה הושפעה משתי משניות אלו. ברם, צירוף הדברים וייחודן של כל המשניות המדוברות⁴⁶במבוא למסכת נגעים נעמוד על טיבה של משנת נגעים שהיא חריגה בנוף הכללי של ספרות חז"ל. שם נעלה את החשד שבמקורה היא כוהנית. ואכן, ייתכן שקובץ "זיכרונות המקדש" כלל גם יסודות כוהניים, והנסתר מרובה על הגלוי בנושא. מצביע על מקור משותף בעל סגנון עריכתי ייחודי.

משנת שקלים חולקת אותו חומר עם משנת מידות, שוב בהתאמה לעניין.

משתחוים⁴⁷שוב הסגנון הרטורי של שאלה ותשובה.

לאחר תיאור שלושה עשר השערים שציטטנו ממסכת שקלים וממסכת מידות נציג מקבילה נוספת בין שקלים ומידות, ששותפת לה גם משנת תמיד.

אדם⁴⁸כך בדיוק מעוצבים שעריה של מערכת 20 בבית שערים, וקשה להניח שהדמיון מקרי.

כל מקור התאים את המשפט לתוכן שבאותו פרק. בתמיד מדובר על טקס פתיחת השערים⁴⁹טקס פתיחת השערים היה טקס לכל דבר, כמקובל במקדשים ההלניסטיים. ראו פירושנו למשנה במידות שם. , וביומא על רשימת השערים. אבל המלקטים הקפידו חלקית שלא ללקט חומר זהה. שני המקורות משלימים זה את זה. לכאורה זו עוד מקבילה כמו יתר המקבילות, ברם ייחודה הוא שמשנת מידות ומשנת תמיד (וכן יומא) מדברות על שערים שונים. משנת תמיד מדברת כנראה על שערי העזרה ואילו משנת מידות מדברת על שער האולם, ובהמשך נאמר שבשער היה תא, שהוא מתקן (מבנה) ייחודי לאולם. אפשר בדוחק לפרש את משנת תמיד בשערי ההיכל, ואז תהלוכת פתיחת השערים מתבצעת בתוך עזרות הקודש. אבל את משנת יומא אי אפשר לפרש אלא בשערי העזרה, והשער המרכזי שמדובר עליו הוא שער ניקנור, ולא שער ההיכל. אם כן, ההעברה כאן חושפת אי הסכמה בדבר זיהויו של השער עם שני הפשפשים. המשפט הקדום נשמר, אבל משמעותו לא הייתה אחידה.

הוא הדין במשפט "כל העזרה היתה אורך מאה ושמונים ושבע על רחב מאה ושלשים וחמש" (המשפט מופיע במידות פ"ב מ"ו ובפ"ה מ"א). בפרק ה מופיע אחריו פירוט, והמשנה עוסקת באורך המקדש עצמו מעזרת ישראל ועד סוף ההיכל. לעומת זאת בפרק ב מופיע המספר ללא פירוט המרכיבים של אורך זה. קשה לפרש שגם שם מדובר על אותו תחום, שכן פרק ב במידות עוסק בעזרת נשים, וטרם הגיע לתחום ההיכל; הוא מתמקד בעזרות שלפני ההיכל. בפירושנו למשנה במידות פ"ב ננסה לשחזר על מה מדברת המשנה, אך מכל מקום ברור למדי שלפנינו משפט אחד שהיה במקור קדום והעורך שיבץ אותו פעמיים, בהקשרים שונים.

משניות אחרות שיש בהן תיאור טקסי המקדש, בצורה סיפורית ללא הלכות, והן כתובות בצורה רטורית ותאטרלית עם שאלות ותשובות, הן פסחים פ"ה מ"ה-מ"י; סוכה פ"ד מ"א - פ"ה מ"ה, ואולי עד סוף הפרק; פרה פ"ג (בחלקו), משניות ופרקים במסכת שקלים ועוד. גם במשניות אלו ניתן למצוא קטעים מחברים או משפטים מחברים בין המסכתות השונות, קטעים מנגעים (בעיקר פי"ד), ראש השנה (בעיקר חציו הראשון של פרק ב) וכן משניות נוספות. בכל אלה קיימים משפטים קרובים או דומים בהיקפים שונים, ומקצב דומה למדי. כגון:

אין כאן הקבלה סגנונית מלאה, וניתן לטעון שזה היה הנוהל במקדש: תקעו, הריעו ותקעו. אבל הקצב של המקורות, תיאור האירועים הרודפים זה את זה, ומעט מרכיבים תוכניים וסגנוניים קרובים או זהים מדגישים את העריכה המשותפת של כל התיאורים הללו.

כמו כן:

וכמו כן:

המבנה זהה, אבל ההלכות עצמן מותאמות כל אחת לנושא שלה. העריכה הזהה ניכרת גם בהבאת דברי רבי יהודה. בקטע זה יש גם הלכות רגילות ונוסחו מעורב.

הנושאים שונים, אך מטבע הלשון חוזר.