משנת ארץ ישראל על משנה חגיגה · מבוא · מיקום 19

משנת חגיגה

כל ההלכות הסדורות במשנת חגיגה הן מן המציאות של ימי הבית, העיר והמקדש. המשנה פותחת בהלכות קרבן ראייה וחגיגה, זמן הבאתם (פ"א מ"א-מ"ו), דרך הקרבתם בסמיכה או שלא בסמיכה ביום טוב (פ"ב מ"ב-מ"ג) ומתי יש לקיים יום טיבוח בעצרת, שהוא חג של יום אחד בלבד (פ"ב מ"ד). לאחר מכן דיני טהרת הקודש (פ"ב מ"ה-מ"ז), מניית ההלכות שבהן הקודש חמור מן התרומה (פרק ג) והחומרות שיש בתרומה ואינן בקודש, מתי נאמנים גבאי המסים וגנבים שהחזירו כלים לומר שלא נגעו בכלים ולא טמאום ועל מה נאמנים בירושלים בשעת הרגל (פ"ג מ"א-מ"ו). המשניות האחרונות (פ"ג מ"ז-מ"ח) עורכות את ההלכות על טהרת כלי המקדש לאחר הרגל. מיעוטן של ההלכות מתייחס אף למציאות לאחר חורבן הבית, כגון נטילת ידיים ונאמנות על טהרת התרומה, אך רובן הגדול של ההלכות במשנת חגיגה דן במציאות של ימי הבית בירושלים ובמקדש. גם אותו מיעוט של ההלכות שיש להן משמעות אף לאחר החורבן ערוך במסגרת של המציאות של ימי הבית.

כמעט כל ההלכות שבמשנה בקרבן הראייה או בעולת הראייה הן שורה של מחלוקות בין בית שמאי⁸⁰והם פ"א מ"א; שם מ"ב; שם מ"ג; פ"ב מ"ג; שם מ"ד. ובית הלל. ההלכות שאינן מחלוקות בין שני הבתים הן רק רקע למחלוקת בהלכה של הבתים. המשנה הראשונה קובעת שהכול חייבים בראייה חוץ מחרש, שוטה ומי שאינו יכול לעלות ברגליו⁸¹להלן, פ"א מ"א. . על קטן זה שאינו יכול לעלות ברגליו חלוקים בית שמאי ובית הלל. משנה ג בפרק א קובעת כי עולות באות מן החולין, אך לגבי שלמי החגיגה חלוקים בית שמאי ובית הלל אם הם באים מן החולין או ניתן להביאם אף מן המעשר. בכל המשניות הנושאות ונותנות בהלכות קרבן הראייה מראש המשנה ועד פרק ב משנה ד אין נזכרים אלא חכמים קדמונים עד ימי בית שמאי ובית הלל, ואף אלה אינם נזכרים אלא כעין בסיס למחלוקת באותה הלכה בין הלל ושמאי ובין בית הלל ובית שמאי⁸²להלן, פ"ב מ"ב-מ"ג. .

בפרק א משנה ז נזכרים שני חכמים מדורות מאוחרים יותר: רבי שמעון בן מנסיא ורבי שמעון בן יוחאי. אולם משנה זו אינה מגוף המשנה הקדומה אלא זו יחידה מדרשית שהתווספה בעריכתה האחרונה של המשנה. אין בה הלכה, אלא דברי מדרש ואגדה על הכתוב בקהלת א טו: "מעות לא יוכל לתקן וחסרון לא יוכל להמנות". רבי שמעון בן מנסיא, בן דורו הצעיר של רבי, אינו נזכר בכל המשנה. הוא נזכר רק בתוספתא ובמדרשי ההלכה. בכל המשנה לא נזכר רבי שמעון בן יוחאי אלא בשמו הפרטי, רבי שמעון, ללא שם אביו. צורה מלאה זו אינה מופיעה אלא בתוספתא למשנתנו זו ובמדרשים⁸³ראו אפשטיין, מבואות, עמ' 48. כל שמות החכמים שניתן לקצרם מופיעים בקטעי ההלכה בקיצור. כך רבי יהודה ולא רבי יהודה בן אלעאי, רבי יהושע ולא רבי יהושע בן חנניה, רבי אליעזר ולא רבי אליעזר בן הורקנוס. כל אלה מופיעים במשנה, בתוספתא ובתלמודים בקיצור. אבל במדרשים הם מופיעים לעתים בשמם המלא. אם מופיע השם המלא הרי שהוא בא בעיקר בקטעים אגדיים, כמו בקטע שלפנינו. ראו הדיון במשנה זו להלן. . אם כן, כל החומר שבחטיבה הספרותית של דיני ראייה הוא קדום. אולם, לא זו בלבד שההלכות הן מימי הבית, אלא שגם איסופן וסידורן בקבצים שונים הוא קדום, מימי הבית או סמוך לחורבן הבית. אין נזכרים במשנה חכמים מימי התנאים שלאחר החורבן. רק בסוף המסכת נזכרת מחלוקת של רבי אליעזר וחכמים, אך זו רק מחלוקת בפירושה של ההלכה שבמשנה. הם חלוקים בטעמה של ההלכה, למה אין מטבילים את מזבח הזהב.

בפרק ג משנה ז נזכרת מחלוקת רבי יהודה וחכמים בהלכה הקובעת שמי שפותח את חביתו או מתחיל את עיסתו ברגל בירושלים, ונוגעים בדברי המזון גם עמי הארץ – ברגל הרי הם טהורים, שכן אין טומאת עם הארץ ברגל בירושלים, והשאלה היא האם יוכל לגמור ולמכור את היין והעיסה לאחר הרגל אף לחברים. מסתבר שזו מעין הוספה במשנת רבי⁸⁴כך סבור אפשטיין, מבואות, עמ' 48. , ובסופה של אותה משנה יש עוד הוספה של רבי יהודה להלכה, שאם עבר הרגל ביום חמישי אין מטהרים ביום שישי את העזרה מפני כבוד השבת. המשנה הייתה כבר לפני עיני עורך התוספתא והתלמודים. בתוספתא ערוך נוסח אחר לדברי רבי שמעון בן מנסיא (פ"א ה"ז), והתלמוד הבבלי (ט ע"ב - י ע"א) נושא ונותן בהבדל שבין שתי הנוסחאות.

במשנה נזכרים תנאים מעטים. רוב דברי המשנה נשנו בסתם, ומצויות בה רק מחלוקות של בית שמאי ובית הלל. בפ"ב מ"ב מצויה המסורת על המחלוקת בסמיכה אשר נחלקו בה כל חכמי הזוגות עד שמאי והלל. אף החכמים האחרים הנזכרים במשנה (פ"ב מ"ז) הם חכמים מימי הבית. הם נזכרים כדוגמה להלכה שהבגדים של אוכלי תרומה בטהרה אינם טהורים לקודש והבגדים של אוכלי קודש אינם טהורים לעוסקים במי חטאת. החכמים הם יוסי בן יועזר, מחכמי הזוג הראשון, ויוחנן בן גודגדא שהיה לוי ששירת במקדש והיה ממונה על נעילת השערים במקדש (תוס', שקלים פ"ב הי"ד). אף מסופר כי פעם בשעה שעסק בנעילת השערים ביקש רבי יהושע לסייע בידו (ספרי, קרח פיסקא קטז, עמ' 133; בבלי, ערכין יא ע"א). מן המסופר משתמע כי יוחנן בן גודגדא היה מבוגר מרבי יהושע בן חנניה.

על קבצים מספר במשנה ניתן להוכיח בבירור כי היו סדורים עוד בימי הבית או בסמוך לחורבן. הקובץ המוברר ביותר הוא סידור ההלכות או "מוקצעי תורה" (תוס', פ"א ה"ט – מקצועות ההלכה) לפי יסודם וזיקתם למקרא. כן שנינו: "התר נדרים פורחים באויר ואין להם על מה שיסמכו, הלכות שבת (שבת ועירובין) וחגיגות ומעילות הרי הם כהררים תלוים בסערה מקרא ממועט והלכות מרובות (בתוספתא נוסף: ואין להם על מי שיסמוכו). הדינים (דיני ממונות, נזיקין ושביעית) והעבודות (מעשי הקרבנות, זבחים ומנחות, קרבן פסח וסדר עבודה ביום הכיפורים וכל סדר קודשים) והטהרות והטמאות (כל ההלכות בסדר טהרות) והעריות יש להם על מה שייסמכו הן הן גופי תורה" (להלן, פ"א מ"ה). בתוספתא: "הדינין, העבודות והטהרות והטמאות והעריות מוסף עליהן הערכין והחרמין וההקדשות מקרא מרובה מדרש והלכות מרובות יש להן על מי שיסמוכו. אבא יוסה בן חנן אומר אילו שמונה מוקצעי תורה גופי הלכות"⁸⁵תוס', סוף פ"א; עירובין, סוף פ"ח (יא). ראו אפשטיין, מבואות, עמ' 47. . אפשטיין מחשב את זמן סידורן של "הלכות חגיגה". אבא יוסי בן חנן הוא תנא שחי בסוף זמן הבית (תוס', סוף מנחות; בבלי, פסחים נז ע"א), והוא סיכם גם את השנוי במשנתנו וגם את ה"מוסף" ומנאם יחד, והם שמונה: דינין, עבודות, טהרות וטומאות, עריות, ערכין, חרמים (או ערכין וחרמים), הקדשות ומעשר שני. ארבע ההלכות האחרונות נסדרו אחר משנתנו (פ"א מ"ח) והיו סדורות כבר בדור שלפני אבא יוסי. אם כן, משנתנו קדמה שני דורות לפחות לאבא יוסי, והקבצים שנזכרו במשנתנו נסדרו לפחות דור קודם למשנתנו. מסקנתו של אפשטיין היא שהלכות חגיגה נסדרו לכל המאוחר בימי הורדוס, וההלכות שנזכרו ב"מוסף" נסדרו לכל הפחות בימי אגריפס הראשון.

ברם, ספק אם אנו רשאים לקבוע כי כל שלב ושלב בגיבוש המסורת הוא דור, ועל ידי כך להגיע להנחה שהלכות חגיגה נסדרו בימי הורדוס. לא מן הנמנע כי כל השלבים של התגבשות המסורת נעשו באותו דור. רשאים אנו לטעון שמא כל המסורות על "מוקצעי ההלכה" נתגבשו לאחר החורבן, בדורו של אבא יוסי בן חנן. אבא יוסי בן חנן חי בימי הבית אך כנראה האריך ימים אף לאחר החורבן, שכן הוא מוסר דבר אגדה בשם שמואל הקטן⁸⁶דרך ארץ זוטא, סוף ט; היגער, מסכת דרך ארץ א, עמ' 150, ובמסכת יראת חטא נוסח א, עמ' 81; נוסח ב, עמ' 82, ובהערות שם עמ' 137. ראו בירורו של ביכלר, הכוהנים, עמ' 27-25. . יתר על כן, אין לומר בהכרח כי דבריו של אבא יוסי בן חנן מתייחסים לארבע קבוצות ההלכות שב"מוסף עליהן". ייתכן אף לומר שדבריו מתייחסים לקובצי ההלכה שנמנו במשנה. במשנה נמנו שמונה קובצי הלכה: א) התר נדרים; ב) שבת; ג) חגיגות; ד) מעילות;

ה) דינין; ו) עבודות; ז) טהרות וטומאות; ח) עריות. במשנה נאמר: "הן הן גופי תורה", כלומר רק ארבעת המקצועות שיש להם מקרא מרובה הם גופי תורה⁸⁷ראו בפירושנו למשנה. , ואבא יוסי בן חנן מעיר כי כל קובצי ההלכות הם גופי תורה: "אילו שמונה מוקצעי תורה גופי הלכות".

כללו של דבר: אין אנו רשאים לומר אלא כי משנה ח הסודרת את תחומי ההלכה תוך בירור זיקתם ותלותם במקרא ובמדרש ההלכה הייתה לפני אבא יוסי, והיא מסוף ימי הבית או מדור יבנה⁸⁸השוו: הנשקה, שמחת הרגל, עמ' 16-3. .

בתלמוד הירושלמי למשנתנו נאמר: "תני רבי ליעזר אומר יש להן על מה שייסמכו – נשבעתי ואקיימה (תהלים קיט קו), פעמים שאינו מקיים. רבי יהושע אומר יש להן על מה שייסמכו – אשר נשבעתי באפי (שם צה יא), באפי נשבעתי חוזר אני בי" (פ"א ה"ח, עו ע"ג)⁸⁹בצורה מקוטעת אף בירושלמי, נדרים רפ"ג, לו ע"ד; בבלי, נזיר סב ע"א. . רבי אליעזר ורבי יהושע חלוקים על משנתנו וסבורים שיש יסוד במקרא להתרת נדרים, שכן אף ה' יש שמתרצה ואינו מקיים את שבועתו, ורבי יהושע רואה את היסוד להיתר נדרים בכך שיש שאדם נודר בכעסו וניתן להתיר את נדרו כשם שהקדוש ברוך הוא מעיד על עצמו ששבועתו הייתה בכעסו ובאפו⁹⁰ראו משנת נדרים פ"ט מ"א-מ"ב. . בתוספתא נאמר: "מיכן היה רבי יהושע אומר צבתא בצבתא מתעבדא צבתא קדמיתא מה הות הא לוי בריה הוות"⁹¹פ"א ה"ט; עירובין פ"ח הכ"ג; ירו', שם פ"י הי"ד, כו ע"ד - צבת בצבת עשויה, הצבת הראשונה האם לא ברייה הייתה. כלומר, הלכה אחת נעצבה בהלכה הקודמת, אך ההלכה הראשונה הייתה ברייה, יסודה במקרא. ראו ספרי דברים, שנה, עמ' 418; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, עמ' 115, והשוו אבות פ"ה מ"ו. . משנה זו הייתה לפני רבי אליעזר ורבי יהושע, אך אין ללמוד על קדמותה מעבר לדור יבנה או סוף ימי הבית.

משנה ב ומשנה ג בפרק ב קדומות מאוד. במשנה הראשונה ערוכות המחלוקות של כל הזוגות בשאלה האם הסמיכה מותרת ביום טוב. המשנה פותחת במחלוקת של הזוג הראשון, יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן, והמחלוקת נמשכת והולכת עד הלל ומנחם, בני הזוג האחרון. שני חכמים אלו לא נחלקו, אך משיצא מנחם נכנס שמאי ובני הזוג האחרון שוב נחלקו בהלכה זו. במשנה שלאחריה שנויה מחלוקת זו תוך הרחבה: "בית שמי אומרין מביאין שלמים ואין סומכין עליהם אבל לא עולות ובית הלל אומרים מביאין שלמים ועולות וסומכין עליהן". מתוך ברייתא השנויה בתוספתא ובתלמודים⁹²תוס', פ"ב הי"א; ירו', פ"ב ה"ב, עח ע"א; ביצה פ"ב ה"ד, סא ע"ג; בבלי, ביצה כ ע"א-ע"ב. מוברר שהלכה זו הוכרעה על ידי מעשה רב שעשה בבא בן בוטא, אחד מתלמידי בית שמאי "ויודע שהלכה כדברי בית הלל (בכל מקום)⁹³שתי תיבות אלו אינן בכ"י ערפורט ובשני התלמודים והן נוספו לפי המציאות המאוחרת, לאחר החורבן, כשנקבע כי ההלכה כבית הלל בכל מקום, אך זו לא הייתה ידועה כלל בימי הבית. כן מחקן בעל חסדי דוד. בבא בן בוטא ידע שבהלכה שלפנינו הלכה כבית הלל אך לא "בכל מקום", ראו ספראי, הכרעה. , הלך והביא את כל צאן קידר והעמידן בעזרה ואמר כל מי שצריך להביא עולות ושלמים יבוא ויטול ויסמוך. באו ונטלו את הבהמה והעלו עולות [ושלמים]⁹⁴כך בכ"י, ומעינו בירושלמי. וסמכו עליהן. בו ביום נקבעה הלכה כדברי בית הלל ולא ערער אדם בדבר". בבא בן בוטא הוא בן דורו של הורדוס⁹⁵ראו להלן, בפירושנו למשנה. . במשנה שלפנינו אין כל רמז כי ההלכה הוכרעה, כדוגמת "ולא ערער אדם מעולם", וקרוב לומר כי לפנינו משנה סדורה ומגובשת מן הימים שלפני ההכרעה בשתי הלכות אלו.

משנה א בפרק ב שונה אילו גופי תורה אין דורשים בהם בשלושה או בשניים, "ולא במרכבה ביחיד". להלכה זו מובאת ברייתא בתוספתא ובתלמודים⁹⁶ההלכה הייתה אף במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי (עמ' 158), אלא שראשה חסר והמהדירים (הופמן ואפשטיין) השלימו מן המקורות האחרים. . בברייתא זו נאמר על רבן יוחנן בן זכאי שאמר לרבי אלעזר בן ערך: "לא כך אמרתי לך מתחילה שאין שונין במרכבה ביחיד" (תוס', פ"ב ה"א) או "ולא כך שנו חכמים ולא במרכבה אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו" (ירו', עז ע"א), ובבבלי: "לא כך שניתי לכם ולא במרכבה ביחיד" (יד ע"ב). גם אם אנו מקבלים מסורת זו כמסורת נאמנה על עיסוקם במעשה מרכבה של רבן יוחנן בן זכאי עם תלמידו רבי אלעזר בן ערך, ואף אם נקבל כי הייתה ידועה להם המסורת שאין דורשים ברבים במעשה מרכבה, אין להסיק ממסורות אלו כי משנתנו "היא משנה שהזכירה רבן יוחנן בן זכאי"⁹⁷אפשטיין, מבואות עמ' 48. . אין זו אלא כדרכם של מסדרי מסורות בהלכה ובאגדה ועורכיהן לשים בפי גיבורי הסיפור פסוקים ומימרות חכמים, כשם שהתלמידים פונים לרבם ואומרים: "לא למדתנו רבינו"⁹⁸משנה, ברכות פ"ב מ"ה ומ"ו, ועוד הרבה. , ואין ללמוד מהם על מוקדם ומאוחר בעריכה ובמעשה.

אף הנושא השני או הקובץ השני במשנת חגיגה, מפרק ב משנה ה ועד סופה של המסכת, הוא קובץ קדום⁹⁹אפשטיין, מבואות, עמ' 50; פורסטנברג, טהרת ידיים, עמ' 82. , והוא כאילו שרוי וחי כולו בירושלים שלפני החורבן. כך הן ההלכות וכך הם האישים הנזכרים בו. ייתכן כי הקובץ גובש ונסדר לאחר החורבן, אך לא יאוחר מן הימים הסמוכים לחורבן. שני החכמים שנזכרו במשנה כדוגמה להלכה הקובעת שבגדים אשר נשמרו בטהרה לא חמורה טמאים לנוהגים בדרגה חמורה יותר הם חכמים מימי הבית, יוסי בן יועזר ויוחנן בן גודגדא¹⁰⁰להלן, פ"ב מ"ז, וראו להלן בפירושנו למשנה זו. . כשהתוספתא (פ"ג ה"ג) מבקשת להוסיף, או מביאה דוגמה אחרת, היא מזכירה את רבן גמליאל ואונקלוס הגר, שניהם בני דור יבנה שלאחר החורבן.

חכמים בני דור יבנה, וביניהם חכמים שפעלו בימי הבית והאריכו ימים עד דור יבנה, מצטטים הלכות כלשונן בקובץ זה של טהרת הקודש המשוקע במשנת חגיגה. משנה ב בפרק ג שונה: "כלים הנגמרים בטהרה צריכים טבילה בקודש". כלומר, נגמרה מלאכתם ובזה הוכשרו לקבל טומאה, והם "צריכים טבילה בקודש" מפני שלא נשמרו שלא ייטמאו בשעת עבודתם. בברייתות מסופרים שני מעשים שבאו לפני רבי ישמעאל והוא הורה הלכה לפי משנה זו. בתוספתא (כלים בבא בתרא, פ"א ה"ב-ה"ג) ובתלמוד הבבלי (כ ע"א) רבי ישמעאל אכן מתכוון למשנה אך שונה את ההלכה בלשון שלו: "כמה גדולים דברי חכמים שהיו אומרים אם לא נתכוון לשומרו טמא". בתלמוד הירושלמי רבי ישמעאל משתמש ממש בלשון המשנה: "גדולים הם דברי חכמים שאמרו כלים הנגמרים בטהרה צריכין טבילה לקודש אבל לא לתרומה" (פ"ג ה"ב, עט ע"א). יש להניח שהמסורת בירושלמי היא שלב מאוחר יותר של המסירה, ועל כל פנים הלכה מחמירה זו הייתה כבר לפני רבי ישמעאל, בן דור החורבן.

במשנה ג שלאחריה אנו שונים: "אוכלים אוכלים נגובים בידים מסואבות בתרומה אבל לא בקודש". למשנה זו מעיר ומוסיף רבי חנינא בן אנטיגנוס בתוספתא: "וכי יש נגובין בקודש, אלא תוחב את החררה בכוש או בקיסם ואוכל עמה זית או בצל בתרומה, אבל לא בקודש" (פ"ג הי"ב; ירו', פ"ג ה"ג, עט ע"ב; בבלי, כו ע"ב). רבי חנינא בן אנטיגנוס הוא חכם מחכמי יבנה, אך ככוהן ראה עדיין את המקדש ואת נוהגי העבודה בתוכו והכיר את המשוררים על דוכנם (בבלי, בכורות ל ע"ב; תוס', ערכין סוף פ"א). הייתה לפניו ההלכה של המשנה בלשונה, והוא למעשה מבארה תוך החמרה רבה¹⁰¹ראו פירושנו למשנה זו. .

במשנה ד באותו פרק אמור: "חומר בתרומה שביהודה נאמנים על טהרת יין ושמן כל ימות השנה ובשעת הגיתות והבדים אף על התרומה. עברו הגיתות והבדים הביאו לו חבית שליין ושלתרומה לא יקבלה ממנו אבל מניחה לגת הבאה ואם אמר לו היפרשתי לתוכה רביעית קודש נאמן". משנה זו נידונה בין זקן אחד ורבי טרפון בפגישתם בדרך: "מעשה ברבי טרפון שהיה מהלך בדרך, מצאו זקן אחד, אמר לו מפני מה בריות מרננות אחריך, והלא כל דבריך¹⁰²בכ"י ערפורט לונדון וקטע גניזה: דרכיך. אמת וישר הן, אלא שאתה מקבל תרומה בשאר ימות השנה מכל אדם. אמר רבי טרפון, אקפח את בני, אם לא הלכה בידי מרבן יוחנן בן זכיי שאמר לי מותר אתה לקבל תרומה בשאר ימות השנה מכל אדם, עכשיו בריות מרננות אחרי, גוזר אני עלי שאיני מקבל תרומה בשאר ימות השנה מכל אדם, אלא אם כן יאמר לי יש לי בתוכה רביעית קודש" (תוס', פ"ג הל"ג). רבן יוחנן בן זכאי חלק על משנתנו ורבי טרפון קיבל את דעתו ונהג כמותה, אבל הזקן מוכיחו שאינו נוהג כפי ההלכה המנוסחת במשנה, ורבי טרפון גזר על עצמו מכאן ואילך כי ינהג לפי ההלכה שבמשנה. רבי טרפון אינו משתמש בלשונה של המשנה, אך מכל מקום ידועה הייתה ההלכה שבמשנה לאותו זקן ולרבי טרפון.

שלוש המשניות הראשונות בפרק ג מונות את החומרות שישנן בקודש יותר מבתרומה: "חומר בקודש מבתרומה". במשנתנו בפרק זה מנויות אחת עשרה "מעלות בקודש". בירושלמי: "מעשה שנכנסו שבעה זקינים לעבר את השנה בבקעת רימון ומי היו רבי מאיר ורבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון רבי נחמיה ורבי ליעזר בן יעקב ורבי יוחנן הסנדלר. אמרו כמה מעלות בקודש ובתרומה. רבי מאיר אומר שלש עשרה. רבי יוסי אומר שתים עשרה. אמר רבי מאיר כך שמעתי מרבי עקיבה שלש עשרה. אמר לו רבי יוחנן הסנדלר שימשתי את רבי עקיבה עומדות מה שלא שימשתו ישיבות" (פ"ג ה"א, עח ע"ד). אין לדעת כיצד הגיעו למניין שתים עשרה או שלוש עשרה. ודאי שניתן לצרף למספר אחת עשרה שבפרק ג גם את המעלה בקודש שנמנתה בפרק הקודם במשנה ו: "הטובל לתרומה והוחזק לתרומה אסור לקודש", ואולי אף את המעלה שבמשנה ה: "נוטלין לידיים לחולין ולמעשר ולתרומה ולקודש מטבילים". אלא שמעלה אחרונה זו תלויה בנוסח, שכן נוסחאות רבות גורסות: "ולמעשר לתרומה ולקודש מטבילין"¹⁰³ראו בפירושנו לפ"ב מ"ה. . כלומר, מטבילין לתרומה ולקודש, ואין כאן מעלה נוספת לקודש. חכמים אשר התכנסו בבקעה דנים כיצד שנה רבי עקיבא, האם הוא אמר שהן שתים עשרה מעלות בקודש או שלוש עשרה. רבי עקיבא לא חידש מעלות אלו אלא כיצד יש לסכם את המעלות ששנו קודמיו. הכינוס היה בבקעה ולא בבית המדרש או בבית הוועד, ולפי המשך הסיפור ייתכן שמעשה הכינוס היה בימי ה"סכנה", שהוא המינוח הרגיל לימים שלאחר ימי מרד בר כוכבא.

רבי יוסי חולק על אחת מן המעלות, אך אין זו מחלוקת על תוכנה של המעלה אלא הערה על לשונה. אחת המעלות המנויות היא: "אחוריים ותוך ובית צביעה בתרומה אבל לא בקודש"¹⁰⁴תוס', להלן פ"ג ה"ה. ראו פירושנו למשנה, להלן פ"ג מ"א. , כלומר, יש לו לכלי שטחים נפרדים ואם נטמא חלק אחד, כגון האחוריים או בית האחיזה¹⁰⁵לפירוש ראו בפירושנו למשנה. של הכלי או התוך, אינו מטמא את החלקים האחרים. אבל בקודש, אם נטמא חלק אחד – נטמא כל הכלי. על הלכה זו מעיר רבי יוסי בתוספתא: "זה לשון כפול כל שיש לו אחורים ותוך יש לו בית הצביעה, כל שאין לו אחורים ותוך אין לו בית הצביעה" (פ"ג ה"ה; כלים בבא בתרא פי"ג הי"ב). רבי יוסי מכיר את משנתנו בלשונה, ומעיר על ייתור לשון שבה.

הלכות החומר בקודש מבתרומה קודמות לתלמידי רבי עקיבא ולתורתו של רבי עקיבא, אולם קובץ זה נשתקע במשנתנו מתורתו של רבי עקיבא, ותלמידי רבי עקיבא חלוקים על מספר החומרות שלימדם רבי עקיבא. דברים אלו אף נאמרו במפורש בסוגיה בבבלי ובירושלמי. במשנה נאמר: "הכלי מצרף מה שבתוכו לקודש אבל לא לתרומה" (פ"ג מ"ב), ועל זה אומר רבי יוחנן בבבלי: "מעדותו של רבי עקיבא נשנית משנה זו" (כד ע"א; פסחים יט ע"א), ובלשון הירושלמי: "מעדותו שלרבי עקיבה היא" (פ"ג ה"ב, עט ע"א), ומוסיף: "דתנן (משנה, עדויות פ"ח מ"א) הוסיף רבי עקיבה הסולת והקטורת הלבונה והגחלים שנגע טבול יום במקצתן שפסל את כולן". לכאורה משתמע שההלכה במשנתנו היא מעדותו של רבי עקיבא, אולם בר קפרא וריש לקיש ואמוראים מאוחרים יותר מסבירים: "אמר ריש לקיש משום בר קפרא לא נצרכא (עדותו של רבי עקיבא) אלא לשירי מנחה" (בבלי, כג ע"ב - כד ע"א), כלומר, רבי עקיבא הוסיף שאף שיירי מנחה שאינם צריכים כלי אם נטמא חלק מהם הכלי מצרפם¹⁰⁶מעין דברים אלו אף בירושלמי שם. , ו"רבי אחא רבי אילא בשם רבי יסא יודעין היו שכלי שרת מחברין מה בא להעיד על הסולת ועל הקטורת ועל הלבונה ועל הגחלים" (ירו', שם שם). רבי עקיבא, לדעתם, בא להוסיף שאף אם הסולת והקטורות ודברי הקודש האחרים עדיין אינם בכלי השרת – כל כלי מצרפם. לדברי אמוראים אלו אין ההלכה במשנתנו מעדותו של רבי עקיבא אלא רבי עקיבא הוסיף עליה או פירש את ההלכה תוך הוספה, ואמנם כך משתמע מלשון המשנה בעדויות: "הוסיף רבי עקיבא על הסולת" וכו' (פ"ח מ"א). גופה של ההלכה שנוי במשנתנו, ועליו הוסיף רבי עקיבא. מן הלשון שבירושלמי אף משתמע כי גם רבי יוחנן אינו מוסר שהמשנה בחגיגה היא מעדות רבי עקיבא, כפי שהדבר אמור בבבלי, אלא שיסוד דבריו הוא דברי המשנה שבעדויות. מתוך שנאמר במשנת עדויות שערוכות בה עדויות, "הוסיף רבי עקיבא על הסולת" וכו', הוא למד שההלכה במשנתנו היא מעדותו של רבי עקיבא.

כללו של דבר, תלמידי רבי עקיבא וחכמים לאחריהם חלקו כיצד מסר רבי עקיבא את משנתנו ומה משמעות דבריו, אך ההלכות בגופן ובסידורן קדמו לרבי עקיבא. ברם, כפי שכבר אמרנו וכפי שנציע להלן¹⁰⁷דנו בכך במבואנו לפירוש המשניות. , איננו יודעים מה היה מצב החומר שליקט וערך רבי. האם הוא מצא את גוף החומר ושילב את דברי רבי עקיבא לתוכו, או שמא מצא משנה קדומה שמשולבים בה דברי רבי עקיבא, הווה אומר שהעריכה הראשונית היא רק מלאחר ימי רבי עקיבא. כך או כך, רוב החומר הוא קדום, אך העריכה הסופית מאוחרת לדור יבנה. השאלה היא רק האם הייתה עריכת (או עריכות) ביניים, וממתי הן.

המשניות האחרונות של פרק ג, ממשנה ה ואילך, כל כולן הלכות המעלות את חיי המקדש והעיר ירושלים בכל ימות השנה, ובמיוחד בימי הרגל. בקובץ זה הובאו שלוש תוספות של תנאים מאוחרים יותר: במשנה ז פעמיים דברים המיוחסים לרבי יהודה¹⁰⁸רבי יהודה הוא אחד המוסרים המובהקים של מסורות מהמקדש. מן הסתם הן עברו אליו מאביו, רבי אילעאי, שהיה תלמידו המובהק של רבי אליעזר. , ובמשנה ח מחלוקת רבי אליעזר וחכמים בטעמה של ההלכה שאין מטבילים את מזבח הזהב ומזבח הנחושת. אולם הקובץ בכללו, ככל משנת חגיגה, קדום. אין הכרח לומר כי הוא מימי הבית. ייתכן שמשנת חגיגה, כקבצים אחרים במשנה המעלים את המציאות של ימי המקדש, כגון משנת ביכורים פ"ג, פסחים פ"ה, יומא פרקים א-ז, תמיד ומידות ורבים אחרים, גובשו ועוצבו בימים הסמוכים לחורבן הבית וירושלים.

כפי שאמרנו, מסכת חגיגה דומה למסכתות ולפרקים אחרים המעלים את הווי המקדש (תמיד, מידות ושאר מסכתות קודשים; יומא פ"א-פ"ו; רוב מסכת פסחים, ביכורים פ"ג ועוד). כמו מסכת זבחים היא עוסקת בהלכה ולא רק בתיאור ההווי, וייחודה בכך שיש בה גם הלכות הנוהגות הלכה למעשה בימי התנאים¹⁰⁹פ"ב מ"א; פ"ב סוף מ"ד - סוף פ"ג. , כמעט אין בה מחלוקות תנאיות ונזכרים בה תנאים מעטים בלבד שפעלו בימים שלאחר החורבן. על כן נראה שאכן החומר ההלכתי במשנה הוא קדום. מעתה עלינו לברר את שאלת עריכתה של המסכת, שאלה שיש לה זיקה והשלכות על עריכת המשנה בכלל.

נפתח בשיטתו של אפשטיין¹¹⁰אפשטיין, משנת רבי מאיר; אפשטיין, מבואות, עמ' 105-96; אפשטיין, רבי יהודה, עמ' 126-106 ועוד. . אפשטיין טען שלחכמים קדמונים הייתה משנה ערוכה ומגובשת, ורבי ליקט וערך גושים של משניות קדומות ומיעט להתערב בגוף הדברים. הוא הקדיש מאמץ לברר את ה"בעלות" על המשניות השונות. באופן כללי הוא קיבל כפשטם את דברי הגמרא ש"סתם מתניתין רבי מאיר" (בבלי, סנהדרין פו ע"א; עירובין צו ע"א), ואסף עדויות לכך שאכן התלמודים מניחים שמשנה סתמית היא שיטת רבי מאיר. במקביל זיהה פרקים של משנת רבי יהודה, ופרקים אחרים ייחס לחכמים אחרים. עם זאת, ומבלי לומר זאת, בעצם הודה שגם סתם משנה אינה בהכרח רבי מאיר, שהרי יש במשנה פרקים שנערכו בידי חכמים אחרים. בדרך זו הילך גם גולדברג בפירושו למסכתות עירובין ושבת. אפשטיין אף זיהה קבצים קדומים, כלומר "משניות קדומות".

לכמה מן הקבצים האלו, כגון תמיד ומידות, בידינו עדויות מפורשות שהם ממשנתם של חכמים שחיו ופעלו בימי הבית, אך גם האריכו ימים לאחר החורבן. משנת תמיד היא משנתו של רבי שמעון איש המצפה, כעדות שני התלמודים, של רבי יוחנן בתלמוד הירושלמי (יומא פ"ב ה"ג, לט ע"ד) ושל רב הונא בתלמוד הבבלי (שם יד ע"ב; טז ע"א). רבי שמעון איש המצפה ורבן גמליאל נזכרים יחד כמי שעלו ללשכת הגזית; רבי שמעון איש המצפה חי ופעל בימי הבית אך האריך ימים לאחר החורבן, כשם שרבן גמליאל חי ופעל בימי הבית ופעל אף לאחר החורבן (משנה, פאה פ"ב מ"ו; יבמות פט"ז מ"ז). רבי שמעון איש המצפה מכונה בכל המקומות שהוא נזכר בהם בכינוי "רבי", כינוי שמצורף לשמות חכמים שפעלו לאחר החורבן.

כיוצא בה משנת מידות שהיא משנתו של רבי אליעזר בן יעקב, כפי שהעיד רבי אבהו בירושלמי אחרי עדותו של רבי יוחנן על משנת תמיד: "מדות דרבי אליעזר בן יעקב היא" (יומא שם). על עדות זו חוזר רב הונא בבבלי (יומא טז ע"א). עדותם זו מתאשרת, כמו שהוכיח הבבלי שם, מתוך משנת מידות גופה. במשנה מידות אנו שונים: "מערבית דרומית – אמר רבי אליעזר בן יעקב שכחתי מה היתה משמשת" (פ"ב מ"ה), ובהמשך: "לשכת העץ – אמר רבי אליעזר בן יעקב שכחתי מה היתה משמשת" (פ"ה מ"ד). מסתבר, כפי שהעמידנו אפשטיין¹¹¹אפשטיין, מבואות, עמ' 32-31. , שרבי אליעזר בן יעקב שנה במשנתו "שכחתי" והתנא המאוחר הוסיף "אמר רבי אליעזר בן יעקב" כדי ללמדנו שהמוסר בגוף ראשון "שכחתי" הוא רבי אליעזר בן יעקב, וכדי להקביל לדברים אלו את דברי אבא שאול (על פי מקור אחר) שהוסיף תנא מאוחר וכתובים בשני המקומות. בתחילת המסכת אמור במשנה: "ורשות היה לו (ל'איש הר הבית') לשרוף את כסותו", ללוי ש"ישן לו על משמרתו", ועל זה מוסיף רבי אליעזר בן יעקב: "פעם אחת מצאו את אחי אמא ישן ושרפו את כסותו" (פ"א מ"ב). אף כאן, מסתבר, שנה רבי אליעזר בן יעקב בגוף ראשון: "פעם אחת מצאו את אחי אמא", ותנא מאוחר הוסיף שאלו הם דברי רבי אליעזר בן יעקב. מתוך שלוש העדויות בגופה של המשנה אנו למדים כי הוא חי בימי הבית, ומוסר דברים ממה שראה וזכר מימי הבית. אף זאת אנו למדים מן הדברים כי הוא חי לאחר החורבן, ובשעה שהוא שונה את סדרי הבית כבר אין הבית קיים ואין הוא יכול לומר למה היו משמשות לשכות אלו. באחד המקרים, בנושא אחר, רבי אילעאי מוסר הלכה בשם רבי אליעזר ומוסר כי בא לרבי אליעזר בן יעקב והודה לדבריו (בבלי, פסחים לט ע"א)¹¹²ראו פירושנו לפסחים פ"ב מ"ו. . מן הדברים משמע שרבי אליעזר הוא שבא לפני רבי אליעזר בן יעקב. גם רבי אליעזר נולד בימי הבית, אך עיקר פעולתו היה בימים שלאחר החורבן¹¹³אפשטיין, מבואות, עמ' 58-21. . נמצאנו למדים ששניהם (רבי אליעזר בן יעקב ורבי אליעזר בן הורקנוס) חיו בימי הבית ופעלו לאחר החורבן, אלא שרבי אליעזר בן יעקב היה מבוגר יותר, וכבר בימי הבית היה חכם בוגר.

כללו של דבר, לפי שיטתו זו של אפשטיין קובצי ההלכות המהווים את משנת חגיגה קודמים לקבצים האחרים במשנה. ייתכן כי נתחברו עוד בימי הבית, אך לא מן הנמנע כי נתחברו בימים הסמוכים לחורבן הבית כקבצים אחרים המעלים את המציאות של ימי הבית אך מחבריהם פעלו אף בימים שלאחר החורבן¹¹⁴שם, עמ' 52-46. . הראיה העיקרית לשיטתו של אפשטיין היא החכמים הנזכרים במסכת, שכולם מימי הבית כפי שהעלינו לעיל. רבי יהודה הנשיא ערך, אפוא, את כל המשנה, אך שיבץ בתוכה גושי משניות קדומים ערוכים, מבלי שערך בשנית קבצים אלו.

עד כאן דברי אפשטיין. למעשה, כבר בדיון זה אפשטיין מודה שמשנת מידות נערכה סופית לאחר ימי רבי אליעזר בן יעקב, שהרי רק בעריכה זו הוכנס שמו במפורש למשנה. אשר למשנת תמיד, הוא ריכז ראיות לכך שיש בה הוספות. אם סוכם שיש במשנה "תוספות", הרי שעריכתה הסופית מאוחרת לימי הבית וממילא כל משפט בה עשוי להיות פרי אותה

עריכה מאוחרת. העריכה המאוחרת היא עבודתו של רבי יהודה הנשיא עורך המשנה, או של עורך ביניים, או אף של סדרת עורכים.

יתר על כן, יש לדון מחדש בעמדות התלמודים בדבר ה"בעלות" על סדרי משנה אלו. בתלמוד הבבלי הניסוח הוא "מאן תנא תמיד?", "מאן תנא מדות?". ניסוח זה מופיע ביותר ממאה מקרים בתלמוד הבבלי, ועשרות פעמים בירושלמי. כמעט תמיד הכוונה היא שחכם פלוני שנה דעה מסוימת שהגמרא שואבת מתוך מסכת פלונית (מידות, תמיד, נזיקין או מסכת אחרת). כוונת המשפט היא, אפוא, שרבי פלוני שנה את המשפט המשובץ במסכת אלמונית, ולא שהוא שנה את כל המסכת, והתלמוד מביא ברייתא המוכיחה את "בעלותו" של החכם על דעה זו. פעם אחת התלמוד אומר "מאן תנא אהלות" ו"מאן תנא עירובין" (בבלי, עירובין עט ע"א)¹¹⁵ראו פירושנו לעירובין פ"ז מ"ג. . כפי שעולה מהסוגיה שם מדובר בסתירה בין שתי המשניות, והגמרא מייחסת את העמדות במשניות הללו לרבי יוסי, כנראה בזכותה של ברייתא המעידה על זיקתו לאותה הלכה¹¹⁶ראו פירושנו שם שם. . בניגוד לכך עומד המשפט "מאן תנא סדר עולם – רבי יוסי" (בבלי, נידה מו ע"ב). שם הגמרא מניחה שכל משפט השנוי בחיבור "סדר עולם" זה הוא מפיו של רבי יוסי, ומסכמת שרבי יוסי ערך את "סדר עולם" אך אינו מסכים לכל דעה הלכתית שבו. להערכתנו אין המשפט "מאן תנא" וכו' מתייחס לכל המשנה, אלא להלכה ייחודית בה. אמנם ייתכן שהגמרא ראתה בכך כלל, אבל אין זה מונע את האפשרות שהמשנה כפי שהיא לפנינו כוללת גרעין של אותו חכם ותוספות שונות, וכל זה ערוך בידי עורך אלמוני.

מן הראוי להעיר על ההבדל שבין המשנה או התלמודים לבין חיבור "סדר עולם". כל הקורא את המשנה יבחין שכפי שהיא לפנינו היא יצירה משותפת של דורות של חכמים. אין היא נושאת חותם אישי. ודאי שהיה מישהו שערך כל יחידה שבה, אך אותו עורך כלל בחיבור דברים של חכמים רבים מדורות שונים. לא כן חיבור כ"סדר עולם רבה", או "תנא דבי אליהו". אלו הם חיבורים אישיים שחכם כלשהו ריכז בהם חומר קדום וערך אותו מחדש, תוך שהוא מתערב בתוכן הדברים ובצורת גיבושם. "סדר עולם" או "תנא דבי אליהו" הם חיבורים מעין מודרניים שבהם סופר מאוחר משתמש בחומרים קדומים, אך מטביע את חותמו על העריכה.

על בסיס הפרשנות המוצעת למשפט "מאן תנא..." נראה לפרש שגם "מאן תנא תמיד" (או מדות) אינו מדבר על כלל המסכת אלא על אותה הלכה מסוימת שנדונה בסוגיה שם. ואכן, בשני המקרים שהבבלי דן בהם במסכתות מידות ותמיד, ואשר אותם ציטטנו לעיל, הבבלי מביא ברייתא או משנה שבה נזכר שם התנא: רבי שמעון איש המצפה או רבי אליעזר בן יעקב. הירושלמי מביא את המשפט וכנראה הבין שכל משנת תמיד היא משנתו של רבי שמעון איש המצפה: "אמר רבי יוחנן תמיד דרבי שמעון איש המצפה היא. אמר רבי יעקב בר אחא ולא כולה אלא מילין צריכין לרבנן. רבי חזקיה רבי אחא בשם רבי אבהו מדות דרבי אליעזר בן יעקב היא. אמר רבי יוסי בירבי בון ולא כולה אלא מילין דצריכין לרבנן" (יומא פ"ב ה"ג, לט ע"ד)¹¹⁷ראו פירושנו ליומא פ"ב מ"ג. הירושלמי מעדיף לקבוע שמשנת יומא פרק א חולקת על משנת תמיד, וממילא גם על פרק ב במסכת יומא. את משנת תמיד הוא מייחס לרבי שמעון איש המצפה. לא מן הנמנע שלאמוראים הייתה מסורת בדבר החומרים במסכת תמיד, עם זאת, את הסתירה בין המסכתות ניתן לתרץ ללא העמדת מחלוקת בין המשניות. על הקשר בין שמעון איש המצפה לבין מסכת יומא (או פרקים ממנה) עמדנו במבוא למסכת יומא. .

אם כן, שיטתו של אפשטיין מבוססת למעשה על הבנתו את הירושלמי, אלא שבירושלמי עצמו זו רק עמדתו של רבי יוחנן, ועמדת חכמים אחרים (רבי יעקב בר אחא ורבי אבהו) היא: "לא כולה אלא מילין דצריכין לרבנן" (– לא כולה אלא דברים הזקוקים לחכמים). כלומר, לא את כל המסכת יש לייחס לאותו חכם אלא רק חלקים ממנה, אלו שצריך (מן הראוי) לייחס לחכם מסוים. בדרך זו יש להבין את התוספתא: "רבי שמעון איש המצפה היה משנה בתמיד בא לו לקרן מזרחית צפונית" וכו' (זבחים פ"ו הי"ג, עמ' 488; משנה, תמיד פ"ד מ"ב). רבי שמעון היה משנה את הנוסח של משנת תמיד. במשנת תמיד מדובר על הזיית הדם ונקבע שיש להזות מן הדם שתי פעמים, ורבי שמעון (בתוספתא) גורס שיש להזות שלוש או ארבע פעמים. אם כן משנתנו אינה כרבי שמעון, ובכלל אין כאן דיון על כל המשנה אלא על הלכה מסוימת בה. כאמור, גם אפשטיין מודה שיש בתמיד הוספות רבות, אמור מעתה שהיא נערכה אחרי ימי רבי שמעון. אפשטיין מייחס לרבי שמעון את העריכה היסודית של המשנה, ולדעתנו אין אלא לקבוע (לכל היותר) שהוא הבעלים של גוף הלכות גדול בה. אי אפשר לקבוע האם רוב המשנה הוא מתורתו או רק חלק גדול ממנה, על כל פנים אין ראיות לקשור את עריכתה לתקופה כה קדומה.

להערכתנו עברו המשניות הקדומות בין בתי המדרש, עד ימי רבי יהודה הנשיא, כתורה שבעל פה. כל חכם ערך אותן מחדש, וממילא שינה בהן. אמנם נעשה מאמץ לשמור על גרעין המימרה כלשונה, משום "שאדם חייב לומר בלשון רבו" (משנה, עדויות פ"א מ"ג), אך כלל זה חל, מן הסתם, רק על לשון ההלכה, אותו מרכיב שכונה כאן "גרעין ההלכה", ולא על עריכת הקטע כולו.

הוא הדין למשפט "סתם מתניתין רבי מאיר" (בבלי, סנהדרין פו ע"א; עירובין צו ע"א). המשפט הוא סיכום של בירורים רבים, אך ברור שרבי מאיר לא ערך את כל המשנה, לכל היותר הוא הבעלים (המוסר) של רבות מהמימרות שבה. על כן המשפט "משנת רבי מאיר" חשוד כמופרז. בירושלמי אומר זאת ריש לקיש במפורש: "רבי שמעון בן לקיש אומר כל סתם משניות דרבי מאיר, עד שיפרש לו רבו. אמר רבי זעירא קומי רבי יוסי לא דרבי שמעון בן לקיש פליג, אלא דו חמי רוב סתם משניות דרבי מאיר" (יבמות פ"ד הי"א, ו ע"ב)¹¹⁸לעתים קרובות מצינו סתם משנה שהיא כרבי מאיר, ולעתים ניתן למצוא מקבילות שבהן רבי מאיר חולק על סתם המשנה, ולא נרחיב כאן בשאלה זו. . אם כן, ריש לקיש אומר שסתם משנה רבי מאיר אלא אם כן היא מיוחסת במפורש לחכם אחר, והאמורא מצמצם את הכלל מתוך "שהוא רואה" שרוב המשניות הסתמיות הן כרבי מאיר. ייתכן שאפילו ההערכה שרוב המשניות האנונימיות הן כרבי מאיר היא מופרזת, ומכל מקום אינה מבוססת, אם כי ודאי שהיא מוכחת במקומות רבים.

זאת ועוד. בדיוננו במסכתות המעלות את הווי המקדש ראינו כי יש בהן עירוב של מסורות ושל עמדות הלכתיות מאוחרות. כך, למשל, הראינו כי במשנת שקלים פ"ו יש חומר קדום בסידור מאוחר¹¹⁹ראו פירושנו לשקלים פ"ו, ובעיקר פירושנו למ"א. , וכן במשניות אחרות במסכתנו (סוף פ"ג), במסכת שקלים¹²⁰ראו פירושנו לשקלים פ"ג מ"ד; בפ"ו מ"ג מצינו עירוב של מסורות עם מה שראוי שיהיה, וכן במ"ד שם. וביומא¹²¹ראו פירושנו ליומא פ"ה מ"ז; פ"ו מ"ה; פ"ה מ"א-מ"ב וכן שם מ"ה. . כן מצינו עדויות להתערבות של עריכה מאוחרת במשניות המתארות מציאות קדומה¹²²ראו פירושנו ליומא פ"ה מ"ו; בפ"ו מ"ד יש תוספת דיון של תנאי אושא המחדירים מדעותיהם לזיכרון ההיסטורי. . כללו של דבר, עריכת המשניות נעשתה רובד על גבי רובד, ואנו יכולים רק להעריך למתי מיוחס גוף ההלכות שבמסכת, או עריכות גרעיניות שלה.

כאמור, במסכת חגיגה מצינו גרעיני עריכה קדומים, ובעיקר מעידה על כך משנה ח בפרק א. יש להניח שרוב עריכתה של מסכת חגיגה הוא מימי דור יבנה, אך עד שגובשה בכתב או בעל פה¹²³ראו הדיון הקצר על כך במבוא הכללי לפירוש המשניות, וזאת בעקבות דיונו המלומד של זוסמן, כתיבת המשנה. , בימי רבי יהודה הנשיא, לא פסקו עבודות העריכה במסכת.

נושא זה של עריכות מאוחרות מאפיין את כלל ספרות חז"ל, ודנו בו חוקרים רבים. המשניות הקדומות עברו עריכות חוזרות ונשנות עד שעוצבו סופית במשנה שערך רבי. חומרים תנאיים אחרים נשארו מחוץ לקובץ המשנה (ברייתות), ואלו נשנו בעל פה בבתי המדרש ונערכו פעמים נוספות. לא באנו כאן לסכם את השאלה, אלא לברר את שלב עיצובה העיקרי של מסכת חגיגה.