משנת ארץ ישראל על משנה נדרים · מבוא · מיקום 6

היחס לנדרים בספרות חז"ל

כפי שראינו, במקרא אין התנגדות לנדרים. אדרבה, קרבן נדבה הוא דבר ראוי ביותר. מעט מקורות בספרות חז"ל משקפים גם הם יחס זה, כגון "מעשרות סייג לעושר, נדרים סייג לפרישות, סייג לחכמה שתיקה" (אבות פ"ג מי"ג)¹⁹מימרה זו חוזרת בעיבודי מסכת אבות באבות דרבי נתן, אך אין בעיבודים אלו תוספת. . אפשר שמימרה זו נושאת אופי חסידי. הנדר הוא נדר הקרבן, ובברייתא של פנחס בן יאיר, שהיא משקיעי תורת החסידות, הזריזות מביאה לפרישות, ו"זריזות" הוסברה כהבאת קרבנות למקדש²⁰ראו פירושנו לסוטה פ"ט מט"ו. הברייתא שובצה, בחלק מעדי הנוסח, במשנה, ולכן תזכה אי"ה להסבר מקיף בפירושנו לסוטה. . בין אם מימרה זו חסידית ובין אם לא הרי שהיא שייכת לקבוצה מצומצמת של מימרות ברוח זו. כמו כן, במדרש אחר בספרי זוטא (ל יד, עמ' 328) יש התייחסות להקמת נדר כאל "טובה" ואל הפרתו כ"רעה"²¹מחלוקת זו היא פיתוח של המחלוקת בספרא ויקרא, דיבורא דחובה, פרשה ט ה"ח, נג ע"ב. שם הדיון העקרוני הוא על טובה ורעה, אך הוא מוסב על עצם ההלכה של שבועה (נדר) לעשות מצווה (טובה) או רעה (עברה). . מימרה זו מצטרפת לסיפור על הקדשת הקרדום שציטטנו לעיל. גם בו יש יחס חיובי אל הנדר, ומדובר בנדר לשם שמים, על הגבול בין צדקה להקדש²²למנהג ראו פרידהיים, קרדום. .

רוב המימרות מביעות רמות שונות של הסתייגות מנדרים. מימרה אחרת שמבצבץ בה יחס חיובי לנדרים היא דברי בן פטירי: "רבי יהודה אמר משם בן פטירי הרי הוא אומר 'חי אל הסיר משפטי' וגו', ללמדך שאין אדם נודר בחיי מלך אלא אם כן אוהב את המלך"²³תוס', סוטה פ"ו ה"א, והשוו ספרי במדבר, קנג, עמ' 199. כאן אין התייחסות לטיב הנדר. . כמו כן: "מי שנודר ומשלם, יש לו שכר על הנדר ועל השלום שנאמר...". המשפט משובץ בתוך סדרת דברי איום על הנודר ואינו משלם, אך חשוב יותר הוא שהמשפט מצוי רק בנוסח הדפוס וחסר בכתבי היד²⁴ויקרא רבה, לז א, עמ' תתנה. כן חסר המשפט במקבילה בקהלת זוטא, ד ה, עמ' 128. .

מימרות מעטות ברוח זו פזורות בספרות, אך כאמור ברוב המקורות יש הסתייגות מנדרים. כך, למשל, נדרים אצל אישה הם כמומים, ומבחינה משפטית הם עילה לגירושים. מבחינה ספרותית הברייתא מזהה בין השניים (מום ונדר) ומעניקה לקורא תחושה שחד הם: "המקדש את האשה על מנת שאין לה נדרים, ונמצאו עליה נדרים, אינה מקודשת... על מנת שאין בה מומין, ונמצאו בה מומין, אינה מקודשת... תצא שלא בכתובה... באילו נדרים אמרו, כגון נדרה שלא לוכל בשר ושלא לשתות יין ושלא ללבוש בגדי צבעונין" (תוס', כתובות פ"ז ה"ח).

במשנה נזכר נדר במינוח "כנדרי רשעים" וכ"נדרי כשרים" (פ"א מ"ג). בהסברנו שם נראה ש"כנדרי רשעים" הם הנדרים שנודרים רשעי בני אדם, ונדרי "כשרים" הם נדרי הקרבן של החסידים שהזכרנו לעיל. כך גם הצענו להסביר את המשנה בפ"ג מי"א, ואת המשניות בפ"ט מ"א. כן שנינו: "היו מהלכין בדרך ואחד בא כנגדן, אמר אחד מהן הריני נזיר שזה פלוני, ואחד אמר הריני נזיר שאין זה פלוני, הריני נזיר שאחד מכם נזיר, שאין אחד מכם נזיר, ששניכם נזירים, שכולכם נזירים, בית שמאי אומרים כולן נזירים, ובית הלל אומרים אינו נזיר אלא מי שלא נתקיימו דבריו, ורבי טרפון אומר אין אחד מהם נזיר" (משנה, נזיר פ"ה מ"ה). בית הלל סבורים שנזירות (ונדר) על תנאי היא נדר תקף לכל דבר, ואם בטל התנאי בטל הנדר; בית שמאי סבורים שנדר על תנאי קיים גם אם התנאי בטל, ורבי טרפון סבור שכל הנדר בטל משום שהתנאי פוגע בטהרת הנדר. כן מבואר בתוספתא: "היו מהלכין בדרך ואחד בא כנגדן, אמר אחד הריני נזיר שזה פלוני, ואחד אומר הריני נזיר שאין זה איש פלוני, הריני נזיר שאחד מכם נזיר, ואחד אומר הריני נזיר שאין אחד מכם נזיר, הריני נזיר ששניהם נזירין, ואחד אומר הריני נזיר שכולם נזירין, בית שמאי אומרים כולן נזירין, ובית הילל אומרים איננו נזיר אלא ממי שלא נתקיימו דבריו, ויביאו קרבן בשותפות, רבי יהודה אומר משום רבי טרפון, אין אחד מהן, לפי שלא ניתנה נזירות אלא להפלאה" (נזיר פ"ג הי"ט).

עמדתו של רבי טרפון היא עקרונית. התנאי פוגע בקדושת הנדר, והרי זה נדר שלא לשם מצווה. האמוראים הבינו את דברי רבי טרפון, "לא ניתנה נזירות אלא להפלאה", כאמירה כללית הרבה יותר. נדר חייב להיות שלם וכולל כוונת אמת, ואילו בית הלל (ובית שמאי²⁵ראו דיוננו במימרה זו להלן פ"ב מ"ג. ) סבורים שדי במילים הפורמליות של הנדר. בעמדה זו מהלך המדרש: "'וידר יעקב נדר לאמר' וגו' 'אשר פצו שפתי ודבר פי בצר לי' (תהלים סו יד) אמר רבי יצחק הבבלי. מן דנדר מצוה. מהו 'לאמר' לאמר לדורות, כדי שיהו נודרין בעת צרתן. יעקב פתח בנדר תחילה, לפיכך כל מי שנודר לא יהא תולה את הנדר אלא בו. אמר רבי אבהו כתיב אשר נשבע לה' נדר לאביר יעקב (תהלים קלב ב) לאביר אברהם, ולאביר יצחק, אינו אומר כן, אלא לאביר יעקב, תלה הנדר במי שפתח בו תחילה... 'וידר יעקב נדר' וגו' ארבעה הם שנדרו, שנים נדרו והפסידו, ושנים נדרו ונשתכרו. ישראל וחנה נשתכרו, יפתח נדר והפסיד, יעקב נדר והפסיד..." (בראשית רבה, ע א, עמ' 801-799; מדרש שמואל, ב ב). הדרשן אינו מתעלם מכך שהנדר של יעקב אף הוא היה על תנאי, ומוצע שם הסבר שאין כאן תנאי ממש. עמדה זו מבטאת הערכה למי שנודר לשם שמים, והסתייגות מכל נדר המותנה במשהו שמחוץ לרצון הנודר. כנגד זה, בספרי דברים (לא, עמ' 52) מפרש הדרשן שגם הנדר של יעקב לא היה על תנאי. במסורת זו מחלוקת על טיב הנדר, ואחת הדעות היא שכל נדר על תנאי יש בו פסול הפוסל את הנדר. לדעת בית שמאי הנדר תקף גם אם התנאי לא התקיים. רק בית הלל מקבלים את הנוהג המקובל בכל העולם, שיכול אדם לנדור כתנאי להצלה.

מכאן נבין מדוע התנגדו חכמים לנדרים למען תמורה עתידית (נדר כדי שפלוני יחלים ממחלה או יינצל מצרה). נדר כזה הוא על תנאי, והתנאי מביע את האמונה שיש במעשה זה כדי להטות את כף הדין של משפט הבורא, על כן אין זו "הפלאה" לשמה.

הפסוק המקראי "טוב אשר לא תדֹר משתדֹר ולא תשלם" (קהלת ה ד) זכה להשלמה מפיהם של התנאים: "טוב אשר לא תדור משתדור ולא תשלם²⁶הכתיב של חז"ל הוא מלא ופסוקים מצוטטים בכתיב המקובל בימי חכמים. אין ללמוד מכאן על נוסח המקרא, אלא על אופיים של המעתיקים. טוב מזה ומזה שלא תדור, רבי מאיר אומר טוב אשר לא תדור משתדור ולא תשלם, טוב מזה ומזה נודר ומשלם" (ירו', פ"א ה"א, לו ע"ד).

לפנינו סדרת נוסחאות של מדרש זה:²⁷ובמדרש ויקרא רבה, לז א, עמ' תתנג-תתנד, בתוספת הנמקה (ראיה). הבבלי, מנחות פא ע"ב, מבין שאכן יש התנגדות לקרבן נדבה, כתוספתא. ²⁸וכן מדרש תנאים, כג, עמ' 251. ²⁹בתנחומא, וישלח ח, מובא רק חלק זה של המימרה. בתנחומא בובר, וישלח כב, עמ' 471-571, מובעת רק התנגדות לאיחור בנדר. ³⁰וכן מדרש תהילים, קטז ד, עמ' רלט.

המקורות שונים זה מזה בשתי נקודות. הראשונה היא ייחוס המימרות, שהירושלמי וקהלת רבה מציגים את רבי מאיר כמתנגד לנדרים. רוב המקורות, ומקבילות שאינן ברשימה, מייחסים את ההתנגדות לרבי יהודה³¹ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 580. . הנקודה המהותית יותר היא דבריו של המתנגד המצדד בנדרים. בתוספתא ובקהלת רבה גם הוא מתנגד לכל הנדרים, כולל נדבות קרבן, והרוצה להתנדב יביא ללא נדר. בשאר המקורות הטוב ביותר הוא הנודר ומשלם, כלומר עצם הנדר הוא טוב.

דוגמאות ליחס עוין או מסתייג מנדרים מצויות במשנתנו. כך, למשל, המשנה (פ"ג מי"ב) מסיימת שמי שנדר הנאה משכניו "ייהנה לאומות", ביטוי לעג למי שנודר מאחיו, והתנגדות לנדרים כאלה. ביטוי דומה יש בירושלמי למשנה האחרונה בפרק: "תלך ותידבק בערביים" (פי"א הי"ב, מב ע"ב). ביטויים אלו מוזנים מההסתייגות בספרות חז"ל מנדרים כאלה הפוגעים בשכנות ההדדית, ומזינים הקלות הלכתיות המאפשרות לעקוף ולהערים על הנדרים הללו³²ראו פירושנו לפ"ד מ"ו-מ"ח; פ"ה מ"ה; פ"ה מ"ו; פ"ג מ"א ובמבוא. . כמו כן בתלמוד הבבלי: "דאמר שמואל, אף על פי שמקיימו נקרא רשע. אמר רבי אבהו, מאי קרא? 'וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא' " (כב ע"א). אם כן, הנודר אינו ממלא צו ה' (רבי אבהו), ולפי שמואל הבבלי הוא בבחינת "רשע". כן מדייקת הסוגיה הבבלית: " 'וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא', הא לא חדלת – איכא חטא" (עז ע"ב). סוגיה אחרת מצמצמת את דברי רבי יהודה שהוזכרו: "אלא הכל מעריכין ונערכין, נודרין ונידרין, הכי נמי דלכתחלה? והא כתיב 'וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא', וכתיב... רבי יהודה אומר טוב מזה ומזה נודר ומשלם? ואפילו רבי יהודה לא קאמר אלא באומר הרי זו..." (בבלי, חולין ב ע"א). אם כן, גם רבי יהודה מצדד בנדר הנאמר בלשון נדבה בלבד.

במדרש תנאים לדברים שנינו: " 'וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא' למה נאמר? שהייתי אומר הואיל והוא מקבל עליהן שכר כשיעשם, אם ישב לו ולא עשה, יהא מקבל עליהן פורענות? תלמוד לומר וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חאט. והרי הדברים קל וחומר ומה אם דברים שהוא מקבל עליהם שכר ישב לו ולא יעשם אינו מקבל עליהן פורענות, דברים שהוא (צריך להיות שאינו) מקבל עליהן פורענות, אם ישב לו ולא יעשם דין הוא שיקבל עליהן שכר" (כג כג, עמ' 152). לפי תיקוננו, דברים ש"מקבל עליהם שכר" הם קרבנות, ואם אינו נודר אין בכך חטא. דברים ש"אין מקבל עליהם שכר" הם נדרי שכנים, והחדל מנדרים כאלה ודאי שאין במחדלו חטא. משנת דמאי מונה את התנאים לחברות, ורבי יהודה מוסיף: "אף לא יגדל בהמה דקה ולא יהא פרוץ בנדרים ובשחוק ולא יהא מטמא למתים ומשמש בבית המדרש³³בפירושנו למשנה זו העדפנו את הפירוש של אפשטיין שנוסח המשנה היה מקוצר, "ומשמש בבית המ' ", והכוונה לבית המשתה. החבר נדרש שלא להשתתף במשתאות. ראו פירושנו למשנת דמאי שם. אמרו לו לא באו אלו לכלל" (דמאי פ"ב מ"ג). אם כן, לרבי יהודה נדר הוא מנהג עמי ארצות וחכמים מחריגים את עצמם בהימנעם מנדרים. חכמים מסכימים עקרונית, אבל סבורים שנדרים אינם אבחנה ברורה בין חברים לעמי הארץ, "לא באו אלו לכלל", אבל אין הם מבטאים תמיכה בהפצת נדרים.

על הקשר בין ריבוי נדרים ועמי הארץ אנו לומדים מסוגיה אחרת בתלמוד הבבלי במסכתנו (כ ע"א). שם מדובר על נדר מסוים שאינו כהוגן; לתלמיד חכם נשאלים ומתירים את הנדר, ואת עם הארץ קונסים. זו עדות לתחושתם של חכמים כי יש לגדור את עמי הארץ לבל יפריזו בנדרים. בדברי חז"ל מצאנו כמה התבטאויות נגד הפרזה בנדרים, או בלשונם "פריצה בנדרים": "אל תפרוץ בנדרים שמא תמעול בשבועות"³⁴אבות דרבי נתן, נו"א פכ"ו, עמ' 82; כלה רבתי, פ"ג הי"ט, עמ' 243; מסכת גרים, פ"א ה"ה, עמ' 70, ומקבילות נוספות. הקטע מושפע כנראה ממשנתנו, וראו להלן. ; "כל מי שפרוץ בנדרים כמי שנוטל את החרב ודוקרה לתוך בטנו"³⁵דברים רבתי, ואתחנן, עמ' 45. האיום על מי שאינו משלם את נדרו מובלע בין הדברים ונאמר במפורש בסדרת מקורות נוספת, כגון תנחומא, וישלח ח, ועוד. ; "שנו רבותינו לא יהא אדם מישראל פרוץ בנדרים ולא בשחוק..." (תנחומא בובר, ויקרא טז, עמ' 10); "לעולם אל תהי רגיל בנדרים" (בבלי, כ ע"א). "נדרן" הוא מילת גנאי, והיותה של אישה נדרנית היא עילה להפרת הבטחת אירוסין³⁶ירו', פ"ט ה"א, מא ע"ג; בבלי, כתובות עא ע"א; שכל טוב לבראשית, כד; ילקוט שמעוני, שמואל קכג. . הסתייגות זו היא עמדתם של חכמים, ואולי גם של החברה כולה. המקורות האחרונים מתנגדים לריבוי נדרים באשר הם. לעומת זאת את המקורות הקודמים ניתן לפרש כהסתייגות מעשית, שמא ישכח את הנדר ויבוא לידי חטא. בפירושנו לפ"ה מ"ו ראינו שאנשי הגליל שהרבו בנדרי שכנים, נדרים שפגעו במרקם החברתי, מכונים "קנטרנים", וחז"ל והחברה מצאו דרך לעקוף נדרים אלו לבל יחולו.

דומה שההסתייגות מהנדרים באה לידי ביטוי גם במגבלות הרבות שהניחו חכמים על בעל הרוצה להדיר את אשתו. מאותה סיבה גם הרחיבו מאוד את מושג התרת הנדרים (להלן). במקרא אין דרך להתיר נדר. הנודר צריך לבצע את נדרו, ללא שהיות ולא חרטה. אך חכמים פיתחו את הדרכים להתרת נדרים כך שכמעט כל נדר ניתן להתיר, ונרחיב בכך בפירושנו לפרק ט.