משנת ארץ ישראל על משנה מעשר שני · מבוא · מיקום 3

מעשר שני לאחר החורבן

חורבן בית שני חולל שינוי דרמטי במציאות ההלכתית של מצוות מעשר שני. כל יתר המצוות התלויות בארץ לא השתנו. אמנם בפועל היה גם להן קשר מעשי למקדש, אך חורבן המקדש לא פגע בקיומן של מצוות מעשרות, תרומות או חלה. מצוות ביכורים, לעומת זאת, בטלה מהעולם ונותרה רק כלימוד תאורטי. שונה המצב לגבי מעשר שני. מצד אחד היה קיום המצווה קשור למקדש, כפי שאמרנו, ומצד שני הייתה זו הרמת מעשרות כמו יתר המעשרות החלים גם לאחר החורבן. על כן נקבעה ההלכה שבעל הבית צריך להרים את מעשרותיו, לפדות אותם ואת הכסף לשמור עד שייבנה המקדש. הלכה זו מתבקשת, שכן חורבן הבית לא ביטל את חובת הרמת המעשרות, ומצד שני לא הייתה אפשרות להביאם לירושלים. אמנם ירושלים נותרה קיימת, אך כפי שראינו "ירושלים" לעניין זה היא הרחבה של המקדש, והמקדש חרב. דומה לכך מצבה של מצוות בכורות. את הבכור יש להרים, אך אי אפשר להביאו לירושלים כקרבן. היה מקום להחליט שמצוות מעשר שני בטלה, כשם שהיו שביטלו את מצוות שקלים או מעשר בהמה. אבל לא כך הכריעו בעלי ההלכה, ולא שמענו מי שטען שחובת מעשר שני בטלה⁵על ביטול מחצית השקל והמחלוקת על חובת מעשר בהמה ראו פירושנו לשקלים פ"ח מ"ח. .

בפועל נוצר מצב קשה ביותר. בעל הבית נדרש לשלם 9.8% מהיבול, וסכום כסף כה גדול לא נוצל למעשה אלא נשמר לעתיד לבוא. בשנים הראשונות לאחר החורבן ניתן היה לצפות לכך שהמקדש אכן ייבנה במהרה, אבל לאחר שנים היה הבזבוז, מן הסתם, קשה מנשוא. אין בספֵרותנו ביטוי למצוקה זו. מבחינה הלכתית יצר המצב בעיה נוספת: בשנת הביעור צריך היה לבער את הכספים; השמדתם הייתה בזבוז חמור ביותר, אך אי אפשר היה גם להשאירם כמות שהם, ובכך נעסוק להלן.

ההלכה המאוחרת מצאה לכך פתרון מעשי. הפֵרות נפדו במחיר סמלי, קטן ביותר, ואף נקבעה דרך הסדר הלכתית שהפכה את הפדיון לפעולה סמלית. העדות הבהירה הראשונה לכך היא דברי בעל השאילתות המציע הסדר זה לגבי פדיון נטע רבעי: "ומאן דאית ליה פרדיסא שוה מאה זוזי פריק ליה בשוה פרוטה דקיימא לן כשמואל דאמר הקדש שוה מנה שחיללו על שוה פרוטה מחולל" (מי שיש לו פרדס שווה מאה זוזים פודה אותו בשווה פרוטה, שכן עומדת לנו [ההלכה] כשמואל... – שאילתות, קדושים קיז, עמ' רב). בהמשך הוא מסביר שהיום, כשהמקדש חרב, מותר אפילו לחלל את נטע הרבעי ישירות ולא באמצעות חילול כפול כמשתמע מדברי שמואל. מימרתו של שמואל מצויה פעמים מספר בתלמוד⁶בבלי, קידושין יא ע"ב; בבא מציעא נז ע"א; תמורה כז ע"ב; ערכין כט ע"א. , אבל אינה מתייחסת למעשר שני או לפדיון כרם רבעי. מכל מקום, הפתרון של בעל השאילתות הוא של חילול כפול: הראשון בערך הרֵאלי והשני בערך סמלי. הוא מוסיף שכיום, כשהמקדש חרב, מותר אף לחלל לכתחילה (הפדיון הראשון) בערך סמלי⁷אבל בערכין כט ע"א מופיע פתרון של פדיון סמלי למחצה של מי שהחרים מרכושו, ואין דין ערכין כדין מעשר שני. .

הפירוש המרחיב שמציע בעל השאילתות עומד בניגוד גמור למשניות המדברות על פדיון בערך הרֵאלי⁸בהמשך השאילתא קטע נוסף ובו מדובר על פדיון בערך הרֵאלי. . דוגמה לכך היא המשנה המדברת על חילול מטבעות של מעשר שני (פ"ב מ"ו). החילול נובע מכך שהמטבעות התערבו במטבעות חולין, ועל כן נוצר צורך בחילול כפול, ואף על פי כן גם החילול השני הוא בערך רֵאלי. נראה שדברי בעל השאילתות מעידים על פתרון מעין הלכתי, אך ספק אם נהג בימי האמוראים, ואין לו ראיות מארץ ישראל. עוד מן הראוי להעיר שאמנם היו חכמים שסברו שיש להרים מעשרות בחוץ לארץ⁹ראו בהרחבה במבוא למסכת תרומות. , אבל הלכה למעשה לא שמענו על הרמת מעשר שני בבבל, אם כי ייתכן שהיעדר זה אינו משמעותי. בעל ספר החילוקים אומר: "מידת חסידות שפודין מעשר שני בזמן הזה בשויו כדרך שפודין אותו בפני הבית. והורו גאונים שאם רצה לפדות שוה מנה בפרוטה לכתחילה בזמן הזה, פודה"¹⁰ספר החילוקים, סימן כו, מהדורת מרגליות עמ' 141; מהדורת לוין עמ' 55. . כל זאת מנהג בבל, אבל משתמע מדבריו שבארץ ישראל עדיין פודים מעשר שני בשוויו.

אם כן, חוזרת השאלה האומנם נהגו בארץ ישראל להרים מעשר שני במלוא ערכו למרות ה"בזבוז" שבכך. מסורות מספר מלמדות על הרמת המעשר ואפילו על חכמים שלא הסתפקו בפתרון של פדיון¹¹להלן פ"ג מ"ו, ובפירושנו לה ציטטנו את המעשה בירושלמי לאותה משנה, נד ע"ב. הרא"ש מפרש את המשניות הללו העוסקות בפדיון בזמן הזה במי שרוצה לנהוג מידת חסידות, ראו פירושו לפ"ה מ"ז. אין צריך לומר שהפירוש מאולץ. .

רמז ראשון לחילול בערך לא רֵאלי יש במשנה שהבאנו לעיל (פ"ב מ"ו). בתוספתא לאותה משנה שנינו: "סלע של מעשר שני ושל חולין שנתערבו מביא בסלע מעות, בן עזיי אומר בשתים" (פ"ב ה"ה). מההמשך משמע שאת המעות הללו, שהן בשווי של שני סלעים, מחלל חזרה על סלע אחד בלבד. בפירושנו למשנה עמדנו על כך שזו אולי עדות ראשונה לחילול כפול בערך פחות מהערך הרֵאלי.

עם כל זאת, גם בתקופת האמוראים נשמרה המסגרת הסמלית של הפדיון. כבר התנאים קבעו שפדיון מעשר שני שאין דמיו ידועים הוא בפני שלושה (לעיל). כמו כן הונהגה ברכה על פדיון המעשר. איננו יודעים להגדיר מתי נקבעה הברכה, אך ניתן לשער את זמנה מתוך מערך השיקולים הכלליים. הברכות שבידינו מתחלקות לסוגים מספר. סוג אחד הוא ברכות הנהנין הנאמרות כתודה לאל על שהעניק לנו מטובו. אלו נאמרות לפני האוכל או אחריו, בזמן ראיית מראות חשובים או לפני כל הנאה אחרת. הסוג השני הוא הברכות על המצוות. אלו נאמרות כתודה על הזכות שניתנה לנו לשמור מצוותיו. הן מתחילות ב"ברוך... אשר קִדשנו במצוֹתיו" "להקריב מנחות" (תוס', ברכות פ"ה הכ"ב), "להקריב זבחים" (שם שם), "לאכֹל זבחים" (שם שם ותוס', פסחים פ"י הי"א) וכיוצא באלו. בימי הבית לא מצינו ברכות על המצוות אלא בבית המקדש. על הקרבנות בירכו, כמובן, וגם על אכילת הפסח. אין לנו דוגמאות רבות לברכת המצוות במקדש, ומשנת פסחים (פ"י מ"ט) היא אחת הדוגמאות הקדומות והבולטות. מאוחר יותר אנו שומעים על ברכות על המצוות במצוות רבות¹²יש מצוות שאין מברכים עליהן. ראשונים עמלו לחפש שיטה בדבר וקו הכרעה אחיד; דומה שהקו השיטתי היחיד הוא היעדר שיטה אחידה בדבר. . כל העדויות הן מהתוספתא לכל המוקדם, לפיכך מותר לראות בהן חידוש של שלהי תקופת התנאים, או שלפחות התגבשו והתפשטו רק אז¹³כגון תוס', ברכות פ"ו ה"ט-הט"ו. . גם מאוחר יותר טרם חדרה תודעת הברכה על המצוות. כך, למשל, קובע הירושלמי שכולם יודעים לתקוע אך לא כולם יודעים לברך¹⁴ירו', ראש השנה פ"ד ה"ח, נט ע"ד. ההערה מובנת על רקע הנוהג לתקוע כל אחד לעצמו בנוסף לתקיעת היחיד, ועל רקע הנוהג הארץ-ישראלי לגוון בברכות וליצור לכל מצווה ברכה ספציפית ככל האפשר. נוהג זה מאפיין את טופסי הברכות הארץ-ישראליות גם בתקופת הגאונים. ראו, למשל, ספראי, הגדת חז"ל, עמ' 59; 62-61; 107. , והרי זו הלכה אופיינית לתקופה שטרם השתרשה בה תודעת הברכות והן טרם היו מוכרות לכול. כיום, למשל, היה הפוסק מנסח הפוך ואומר שכולם יודעים לברך אך רק בודדים יודעים לתקוע. על כן יש לשער שגם הברכה על פדיון מעשר שני עוצבה רק בימי התנאים המאוחרים, ועל כל פנים לאחר החורבן.

כמו כן נשמר הנוהג לפדות את המעשר בפני שלושה. בירושלמי אנו שומעים על פדיון במעמד שלושה אסטינימוי (פ"ה מ"ד, נו ע"א). האסטינימוס היה בעל תפקיד בפוליס הנכרית שהיה אחראי על השוק. האסטינימוי נחשבו, אפוא, למומחים בערך הפרי. כך עוצב מעמד שיש בו פומביות ובעל אופי ציבורי, אף שהפדיון כולו היה, כאמור, בבחינת בזבוז משווע¹⁵בתקופת הגאונים המשיכו באותו פדיון טקסי. ראו ספר החילוקים, סימן כו, מהדורת מרגליות עמ' 141; מהדורת לוין עמ' 55. לפי נוסח אחד דווקא בבבל החמירו לפדות בפני שלושה ובארץ ישראל הקלו לפדות ביחיד. בנוסח שני הדברים הפוכים, וסביר שבארץ ישראל החמירו יותר. .

אמרנו שההלכה הרווחת הייתה לפדות את פֵרות מעשר שני בשוויים. אבל רבי יהושע בן חנניה מציע: "אמר רבי יהושע שמעתי שמקריבין אף על פי שאין בית ואוכלים קדשי קדשים אף על פי שאין קלעים, קדשים קלים ומעשר שני אף על פי שאין חומה, שקדושה ראשונה קדשה לשעתה לעתיד לבוא" (משנה, עדיות פ"ח מ"ו). לכאורה ניתן להבין שלדעתו אוכלים מעשר שני בירושלים גם לאחר החורבן. כך גם מפרש בפשטות התלמוד הירושלמי (פ"ג ה"ו, נד ע"ב), ולדעתו היו אמוראים שנהגו כרבי יהושע. למרות פירוש הירושלמי המימרה קשה. ניתן בדוחק להבין שאוכלים מעשר שני גם בהיעדר המקדש, אבל האם התכוון החכם שמותר להקריב קרבנות בזמן הזה, בהיעדר מקדש? נראה שיש להבין את מימרתו של רבי יהושע בצורה מצומצמת יותר. בתחילת המשנה אומר רבי אליעזר: "שמעתי כשהיו בונים בהיכל עושים קלעים להיכל וקלעים לעזרות..." (עדיות שם). אם כן מדובר בזמן בניית המקדש, כנראה בימי הורדוס, כאשר המבנה היה בשיפוץ יסודי אבל עבודת הקודש המשיכה. רבי אליעזר מביא מסורת שבמהלך השיפוץ התקינו מעין קודש זמני מקלעים, ורבי יהושע אומר (זוכר) שאין בכך צורך. אם כן, מימרתו אינה מעידה על הזמן הזה (על ימיו) אלא על מצב מיוחד בעבר. ברם, ייתכן שהתלמוד הכיר נוהג לאכול מעשר שני בירושלים גם בזמן הזה, ומפרש כך את נוהגם של גדולי האמוראים¹⁶ראו פירושנו לפ"ג מ"ו. . מכל מקום, גם אם הירושלמי משקף נוהג הלכה למעשה בימי האמוראים, אין ספק שהיה זה נוהג חריג. הדעה הרווחת מנוסחת בשמו של רבי ישמעאל: "יכול יהא אדם מעלה מעשר שיני בירושלם בזמן הזה ואכלו?... אף מעשר שיני אינו נאכל אלא בפני הבית" (תוס', סנהדרין פ"ג ה"ו, עמ' 419; ספרי דברים, קו, עמ' 166).

הקלה מסוימת יש בהלכה אחרת השנויה במחלוקת בית שמאי ובית הלל. לדעת בית הלל אם חילל פֵרות מעשר שני בירושלים עצמה הפדיון תופס, ולדעת בית שמאי אין הפדיון תקף והפֵרות וגם המעות הם מעשר שני (תוס', פ"ג הי"ד). בדעת בית שמאי יש הכרה בכך שמצוות מעשר שני בזמן הזה שונה במעמדה מכפי שנהגה בעבר, אבל אין כאן כל עדות לוויתור על עצם המצווה.

עוד אנו שומעים על מחלוקת בית שמאי ובית הלל על ביעור מעשר שני לאחר החורבן. בימי הבית הקפידו על ביעור מעשר שני (פ"ה מ"ו). מפשט המשנה משמע שגם את המעות צריך לבער, אבל לאחר החורבן חל בתחום זה שינוי. המשנה סתומה, אך הצענו לפרש שלדעת בית שמאי יש לחלל את הפֵרות על כסף, ומשמע שאת הכסף צריך לשמור מעבר לזמן הביעור. בית הלל, לעומת זאת, חולקים ומחייבים לבער את הכסף כמו את הפֵרות. בכמה מהמקורות אנו שומעים על מטמונים של מטבעות מעשר שני (כגון משנה, פ"ד מי"א; תוס', פ"א ה"ה; פ"ה ה"א והי"א), מכאן ששמירת המעות רווחה בציבור. קרוב לפרש שבמטמונים אלו נשמרו המעות לשנים ארוכות, וכדעת בית שמאי שאין לבער מעות מעשר שני, ומצוות הביעור אינה חלה עליהם בזמן הזה (ראו פירושנו לפ"ה מ"ז).

מסורת אחת בתוספתא רומזת אולי לנוהג מקובל להפקיד את כסף הפדיון של מעשר שני אצל איש חשוב בכפר. הברייתא מדברת על "מפקיד אדם מעשר שיני שלו אצל חבר, ושל דמיי אצל עם הארץ. אבא חילפי (חלקי) בן קרויא אומר: בראשונה היו עושין כן, חזרו לומר אפילו חבר אין מפקידין אצלו שאין אתה יודע מי עומד אחריו" (תוס', פ"ד ה"ד). המדובר כנראה בהפקדת מעשר שני לטווח ארוך של שנים רבות, ועל כן החשש שגם אם הכסף ניתן לחבר הרי שבעוד דור או שניים לא יהיו יורשיו חברים, וכסף מעשר שני יצא לחולין. מסורת זו מלמדת על הליכה בדרכם של בית שמאי שאין מבערים כסף מעשר שני. יתר על כן, נראה שהיא רומזת לנוהג להפקיד את הכסף אצל "חבר" שנחשב לנאמן, לתמים דרך ושומר מצוות. אבא חילפיי מתנגד לכך. איננו יודעים מתי חי ופעל חכם זה¹⁷לחכם זה ראו ספראי, בימי הבית, עמ' 286. ייתכן שהוא הוא רבי חילפא שפעל ביישוב קרויא שאליו הלך רבן גמליאל, ואז המדובר בשני חכמים מדור יבנה. קרויא זו היא היישוב קוראי, בעמק הירדן. . בדרך כלל חכמים המכונים "אבא פלוני" הם בני דור יבנה, עוד לפני שהשתרש התואר "רבי". אם כן, "לראשונה" הם ימי הבית כאשר ההפקדה הייתה לטווח קצר, ובימי התנאים שוּנה הדבר כאשר ההפקדה הפכה לטווח ארוך¹⁸ראו הערתו של ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 768-767. .