משנת ארץ ישראל על משנה מועד קטן · פרק 1 · משנה 5

רבי מאיר אומר רואין את הנגעים כתחילה להקל [במועד] – בפרשת הנגעים הערוכה בספר ויקרא (יג א-ח) נאמר פעמים מספר כי הכוהן הוא אשר קובע את טומאת המצורע והוא אשר קובע את טהרתו: "והובא אל אהרן הכהן או אל אחד מבניו הכהנים... וראהו הכהן וטמא אֹתו" (פסוקים ב-ג), "ולא פשה הנגע בעור וטהרו הכהן" (פסוק ו), וכן בהמשך אותה פרשה. רבי מאיר אומר שמותר לו לכוהן לבוא בחול המועד ולראות את הנגע על מנת להקל על המנוגע, אבל לא להחמיר – לא כדי להוציאו מחוץ למחנה כדין מנוגע שנקבע כי אכן הוא מצורע, או כדי להסגירו שבעת ימים. בנוסח הדפוס ובעדי נוסח נוספים, מטיב משני, נאמר ש"אין רואין את הנגעים כתחילה", כלומר אף בפעם הראשונה כאשר הכוהן רק מסגירו. אולם גרסה זו קשה, שכן בפעם הראשונה, "כתחילה", הוא לעולם להחמיר, שהרי בפעם הראשונה עומדות לפני הכוהן הרואה שלוש אפשרויות: או שיפטור את הנגוע ויקבע שאין זה נגע, או ש"יסגיר" אותו ובכך יגדירו כטמא מספק, או ש"יחליט" אותו ובכך יהפוך אותו למצורע טמא בוודאי ומחויב בהרחקה. מבחינה משפטית אין כאן אפשרות של הקלה, הרי הנבדק היה טהור לפני הבדיקה, ובמקרה הטוב ביותר יישאר טהור גם לאחריה. ברם, ההלכה המשפטית איננה כל התמונה. מי שחושד בעצמו (או שסביבתו חושדת בו) שהוא טמא וספקו הוסר – ודאי שיש בכך הקלה נפשית גדולה. במשנת נגעים שנינו: "רבי חנניה⁴⁷בעדי נוסח אחדים (מ, בדפוסים ובעדי נוסח נוספים) "חנינא". זהו חילוף רגיל, וכבר עמד עליו בעל ייחוסי תנאים בערכו. סגן הכהנים אומר אין רואים את הנגעים בתחלה לאחר השבת, ששבוע שלו חל להיות בשבת, ולא בשני, ששבוע שני שלו חל להיות בשבת... רבי עקיבא אומר לעולם רואים. חל להיות בתוך השבת מעבירין לאחר השבת, ויש בדבר להקל ולהחמיר" (פ"א מ"ד). כל סבב הוא של שבעה ימים, ואם הביקור הראשון היה ביום ראשון יהיה הביקור השני בשבת, ואין רואים נגעים בשבת, ואם הביקור השני הוא ביום ראשון יהיה הביקור השלישי בשבת. רבי עקיבא סובר שתמיד רואים נגעים ביום שבו בעל הבית חש בבעיה, אך שניהם מסכימים שאין רואים נגעים בשבת.

שתי המשניות הבאות בנגעים מסבירות מהו להקל ולהחמיר, ומדגישות שהכוונה לשינוי התנאים ממצב אשר היה מוביל לפטור למצב של הסגרה וחליטה. עד כאן אין סתירה בין המשניות. בשבת אין רואים נגעים תמיד, ואין זה משנה מה תהיינה תוצאות הדחייה. בחול המועד מותר לראות נגעים כדי להקל. ניתן להסביר שזה מעין צורך של החג (צורך בשלוות נפש של הנבדק), או שמא להפך, אין איסור לראות נגעים (אין כאן טרחה), אבל בהחמרה, או בחשש להחמרה, יש צער רב.

עוד שנינו במשנת נגעים: "חתן שנראה בו נגע נותנין לו שבעת ימי המשתה לו ולביתו ולכסותו, וכן ברגל נותנין לו כל ימות הרגל" (פ"ג מ"ב), ואמנם מצויות נוסחאות שאינן גורסות "כתחילה"⁴⁸א, גט, ו, ה5, מיל. המילה "במועד" חסרה ב- מרא, מרש, מרת4, ג, מדלק, מרג. ב- מל, מפי, כ, "כתחילה", והוא הוא. חילוף דומה קיים גם להלן, וברור שאין צורך להדגיש "במועד" אלא אם כן המשנה עוסקת גם בשביעית. , וכן לא גרסוה רוב הראשונים. אף התוספתא שונה: "רואין את הנגעים להקל אבל לא להחמיר דברי רבי מאיר" (פ"א ה"ח), ודברי חכמים שנויים בשם רבי יוסי, ואין מוזכר "כתחילה". ברייתא זו שנויה בבבלי כלשונה, ורבא מוסיף עליה: "בטהור כולי עלמא לא פליגי דלא חזו ליה" (ז ע"א), כלומר אם נתגלו סימני נגע ברגל כולם מודים שאין הכוהן רואהו ואין היגיון לראותו בתחילה כדי להקל⁴⁹ראו בתוספות יום טוב ובתוספות ר"ע איגר. . מכל מקום, ברור שהבבלי לא גרס מילה זו במשנה. כאמור, מי שהתנגד למילה זו עשה כן מתוך היבט משפטי טכני, שאין ראייה ראשונה שיש בה הקלה משפטית, אבל לשיטתנו מדובר בהקלה הנפשית ובהסרת החשש, וזו הקלה רבה. "כל ימי הרגל" פירושו גם ימי חול המועד. בספרא אנו שומעים דעה נוספת: "מלמד שנותנים לו שני ימים שני ימים לביתו, ב' ימים לכסותו, דברי רבי יהודה. רבי אומר הרי הוא אומר וצוה הכהן וגו', אם ממתינים לדבר הרשות, לא ימתינו לדבר מצוה? וכמה היא מצותו נראה בחתן נותנים ז' ימי המשתה לו ולביתו ולכסותו, וכן ברגל נותנים לו כל ימי הרגל" (ספרא תזריע, פרק ה ה"ב, סג ע"ב). אם כן לא שבעת ימי משתה, אלא יומיים בלבד. משנתנו היא כרבי בספרא.

וחכמים אומרים לא להקל ולא להחמיר – אין רואים כלל, שאם יראהו הכוהן ויבחין בסימני הטומאה יהיה חייב לומר שהוא טמא. לפי הכתובים הכוהן מסגירו שבעה ימים, ואם ראה ביום השביעי שהנגע פשה "וטמאו הכהן", והמצורע חייב לשבת מחוץ למחנה.

לדעת רבי מאיר הכוהן הרואה סימני טהרה יטהר – "רואין את הנגעים להקל", ואם הבחין בסימני טומאה ישתוק – "אבל לא להחמיר", ולדעת חכמים אין רואים כלל, שאם יבוא הכוהן ויראה סימני טומאה חייב יהיה לומר את דברו. בדרך זו מתפרשת המשנה בבבלי (ז רע"א). בברייתא נשנו דברי החכמים בשם רבי יוסי. גישת חכמים קרובה יותר למשנת נגעים שבה דוחים את הראייה תמיד (להקל ולהחמיר), אבל כאמור ניתן גם לתרץ שמשנתנו כמשנת נגעים, ויש הבדל בין חול המועד לשבתות ובין חתן לסתם אדם. אולי אף ניתן לדייק ממשנת נגעים העוסקת בחתן שלאדם רגיל אין ממתינים⁵⁰בשאלה זו דן הירושלמי למשנתנו (פ ע"א), ומוצעות כל ההצעות האפשריות. .

ההבדל בין המשנה והתוספתא (פ"א ה"ח) הוא במקרה שעליו מדובר. רבי מאיר מדבר על ראייה כתחילה (כך לפי חלק מהנוסחאות), כלומר ראייה ראשונה, והתוספתא על ראייה בכלל, כלומר גם על ראייה שנייה או שלישית. על בסיס הדקדוק בניסוח התוספתא מציע רבי, כדרכו, הצעת פשרה. נראים דברי רבי מאיר במוסגר (או בתחילה), שאכן שתי האופציות פתוחות לפני הכוהן וניתן להחליט אותו (לטמאו) או לטהרו, או להסגירו, ונראים דברי רבי יוסי במוחלט. כאן ייתכנו רק שני מצבים: או שמצבו של הנגוע ישופר, או שלא ישופר. אם כן אין כאן פוטנציאל של החמרה כלל. רבי מקבל אפוא עקרונית את שיטת רבי מאיר שיש לראות נגעים בחול המועד רק במגמת הקלה, אבל איננו מחייב שטיב ההחלטה יהיה ידוע מראש. מגמת ההקלה בנגעים עולה ממשניות רבות (כגון נגעים פ"ב מ"א). אין זו רק הקלה, אלא בראש ובראשונה מסר ציבורי שהנגעים אין בהם אימה וחרדת הטומאה. גם אם אדם טמא, ניתן לדחות את ההכרזה ואת ההרחקה עד לאחר חול המועד.

"להקל" ו"להחמיר" במשנת נגעים משמעם נכונות לקבל את השינויים שיקרו כתוצאה מהדחייה, ולהכיר בהם כנתונים רפואיים-הלכתיים תקפים, ואילו במועד קטן משמעות המונחים היא להקל בדינו של מי שנראה בו נגע ביום הראייה או להחמיר בדינו ביום הראייה. לפנינו אותו מונח במשמעויות שונות במקצת, ובמבוא לנגעים עמדנו על כך.

ההלכות הללו מעניקות את התחושה שבעצם אין דחיפות לבדיקה. גם אם השתנו נתונים מחכים לסוף השבוע, דוחים בדיקות בשל חתונה או בשל רגל ואין רואים נגעים בשבת (נגעים פ"א מ"ד). הלכה דומה היא שאם נתגלה נגע בבית מפנים את הבית לפני הבדיקה כדי שחפצי הבית לא ייטמאו (נגעים פי"ב מ"ה). ההלכה עצמה שאובה מהתורה (ויקרא יד לו), אך חכמים הם המדגישים את מרכיב החיסכון, והבבלי קושר את ה"חיסכון" הזה למשנתנו (ז ע"ב). עיקרון ה"חיסכון" נזכר במפורש במשנה אחרת בנגעים (פי"ב מ"ה).

עיקרון החיסכון מתעל את הפחד הטמיר מדיני נגעים למסלול משפטי. הנגע איננו אסון כשלעצמו, ורק ההכרזה הופכת אותו למשמעותי. אין לפחד ממנו, אלא יש לטפל בו לפי החוקים הקבועים, אך גם ללא הגזמה של פחד.

טומאת המצורע וטהרתו היו עניין רֵאלי אף לאחר החורבן כל עוד היה בידיהם אפר למי חטאת (תוס', נגעים פ"ב ה"ח). לאחר החורבן לא היה אפשר עוד להקריב קרבנות, כולל פרה אדומה, על כן היה מקום לטענה שכל דיני טהרת מצורע בטלו. בפועל נדרש הקרבן למעמדות ציבוריים אחדים, והפתרונות הדתיים להיעדר המקדש היו מגוונים.

נזיר – העדר האפשרות להביא קרבן בסוף הנזירות גרם לביטול כל דיני נזירות, כולל נזירות עולם שאין צורך להביא אחריה קרבן (שכן היא עד מותו של הנזיר). כל הלכות נזיר בוטלו, והתופעה נעלמה כמעט לחלוטין מההוויה הדתית היהודית⁵¹ראו המבוא למסכת נזיר. .

גיור – גם הגר צריך להביא קרבן בסוף תהליך הגיור. חכמים הורו להפריש רובע לקִנו ומאוחר יותר ויתרו על חובה זו מנימוק טכני, אך רבן יוחנן בן זכאי רצה כנראה לנתק את הזיקה בין גיור לקרבן ושאף שגר בזמן הזה לא ייתפס כמי שטרם השלים את גיורו האידֵאלי⁵²ירו', שקלים פ"ח ה"ד, נא ע"ה; בבלי, ראש השנה לא ע"ב; כריתות ט ע"א. המסורת אמוראית בלבד, אך חוזרת בשני התלמודים ומיוחסת לרבן יוחנן בן זכאי. אפשר גם שההחלטה להפריש רובע לקנו איננה של חכמים אלא של הציבור. .

אישה שילדה – אישה שילדה טמאה עד להבאת קרבנות. בפועל בוטלה חובה זו, והיא טהורה ומותרת לבעלה בחלוף הימים הקבועים בהלכה.

חדש – תבואה חדשה מותרת רק מזמן הבאת המנחה מן התבואה החדשה למקדש. לאחר החורבן נקבע שהיא מותרת לאחר היום שבו צריך היה הקרבן להיות מובא.

אם כן, מבחינת התקדימים היה מקום לבטל את דין המצורע או להמשיך בו גם לאחר חורבן המקדש.

סיפור אחד משמר את המשך ביצוען של הלכות מצורע: "אמר רבי יודה שבתי היית והלכתי אצל רבי טרפון בביתו. אמר לי יהודה בני תן לי סנדלי, ונתתי לו. ופשט ידו לחלון ונתן לו הימנה מקל, אמר לי בני בזו טהרתי שלשה מצורעים. ולמדתי בה שבע הלכות... ומטהרין בפני הבית ושלא בפני הבית ומטהרין בגבולין"⁵³תוס', נגעים פ"ח ה"ב, עמ' 628; ספרא מצורע, פרשה א ה"א, ע ע"ג; ירו', סוטה פ"ב ה"ב, יח ע"א; להלן פי"ד מ"ו. . עצם הצורך במסקנה הלכתית כזאת מעיד שהשאלה האם מטהרים מצורעים בזמן הזה לא הייתה כה פשוטה. מכל מקום, רבי טרפון היה כוהן וחכם וטיהר מצורעים. מי שטיהר אותם גם טימא אותם כשצריך היה לעשות כן. גם המדרש דורש שפרשת מצורע חלה גם בזמן הזה (ספרא מצורע, פרשה א ה"א, ע ע"א).

במקביל מצינו מחלוקת בין חכמים (רבי יהושע?) לרבי אליעזר: "אין לו בהן יד, בהן רגל, אוזן ימנית, אין לו טהרה עולמית. רבי אליעזר אומר נותן הוא על מקומן. רבי שמעון אומר אם נתן על של שמאל יצא" (משנה, נגעים פי"ד מ"ט). מכאן שמתן הדם היה על צד ימין, ואם אין לו אוזן או בוהן אין לו טהרה. מהלכה זו ניתן גם לגזור שלאחר החורבן אין טהרה למצורע, שהרי ודאי שאי אפשר לתת את הדם על שום מקום. רבי שמעון מקל בתחליפי יד ואוזן, אך עדיין איננו מניח אפשרות שאין מתן דם כל עיקר. התנא הראשון, ואולי גם רבי שמעון, פותחים פתח לטהרת מצורע בזמן הזה, שכן הם מתחשבים במצב שנוצר.

על המצב בבבל אנו שומעים ממימרה אחרת: "אמר רבי יוחנן: מפני מה אין מצורעין בבבל? מפני שאוכלין תרדין ושותין שכר ורוחצין במי פרת" (בבלי, כתובות עז ע"ב). יש בתלמוד אמצעי מניעה "רפואיים" שבזכותם אין הלכה למעשה מצורעים בבבל. קורא ביקורתי בן זמננו יתקשה לראות בכך הבטחה שאין מחלות עור בבבל, ומי הפרת אין להם כל יתרון רפואי, וודאי שלא בתרד ובשכר, אבל המימרה מעידה שאכן בבבל לא רווחו מצורעים, ואולי המימרה מכוונת בעיקר כלפי הצד ההלכתי שאין דין מצורעים בבבל בזמן הזה.

בכתובת אחת מבית שאן נזכר בית מרחץ למצורעים שהקימה הכנסייה. בית מרחץ זה מייצג כמובן את הציבור הלא יהודי. המצורע היה מיוחד, והקשו על שילובו בחברה. כמו כן חששו מכך שירחץ עם בריאים מחשש הדבקה. שילוח המצורע איננו קשור אפוא רק להלכה, אלא גם לנוהג החברתי. עם זאת, הצרעת שעליה מדברים בכתובת אינה הצרעת המקראית אלא צרעת בת זמננו (leprosy). כפי שנראה בפירושנו למסכת נגעים (פי"ג מ"ה), דווקא חכמים הקלו מאוד בעניין שילוח המצורע. הם פירשו שהכוונה לשילוח רק מעיר מוקפת חומה (משנה, כלים פ"א מ"ז), ובפועל לאחר החורבן צומצם דין זה לירושלים, שממילא היה בה יישוב יהודי קטן בלבד. המצורע מותר לאשתו (זו מחלוקת חכמים – נגעים פי"ד מ"ב), ולאחר שנרפא רשאי לגור בביתו, אך אסור זמנית ביחסי אישות.

אם כן, לכאורה היה מקום להמשיך בדיני טומאת מצורע כל ימי המשנה והתלמוד. אמנם מצב כזה של מחלת עור תדיר ביותר, אבל כמעט איננו שומעים על שימור הלכות צרעת הלכה למעשה לאחר דור יבנה, ואף לא על ביטולן. נדון בכך, אם יזכנו החונן לאדם דעת, במבוא למסכת נגעים.

ועוד אמר רבי מאיר – קולה אחרת: מלקט אדם עצמות אביו ואמו – בחול המועד. בדורות האחרונים לימי הבית פשט הנוהג, במיוחד בירושלים וסביבותיה, לקבור קבורה ראשונית ארעית בנברכת (ראו המשנה הבאה) עד שנאכל הבשר, ולאחר מכן ללקט את העצמות, להניחן בגלוסקמא ולקברן בכוך במערת קבורה. לאחר החורבן הולך ונעלם מנהג זה, אך עדיין אנו שומעים על הוראות הלכה למעשה בענייני ליקוט עצמות עד הדור החמישי לימי האמוראים (מחצית המאה הרביעית), כמעשה ההוראה של רבי מנא לרבי הלל דכיפרא ומעשים אחרים. בספרות התנאית והאמוראית מרובים דברי הלכה ומסורות רבות על נוהג זה (משנה, סנהדרין פ"ו מ"ו; ירו', סנהדרין פ"ו ה"י, כד ע"ד)⁵⁴לממצא הארכאולוגי ראו למשל קלונר וזיסו, קבורה; הספרות בהערה הבאה, ועוד. , כשם שמרובות העדויות הארכאולוגיות על נוהג זה. הממצא הארכאולוגי מעיד על דעיכתו של נוהג ליקוט העצמות, אך עדיין היה הנוהג קיים, במיוחד באזור יהודה⁵⁵אבני, בתי הקברות, עמ' 282; רובין, קץ החיים, עמ' 153-145. . מעניין שהשינוי התחולל מבלי שיהא לו הד ברור בספרות חז"ל, וחכמים לא ראו בו הלכה ולא דנו בנושא, זאת אף שבפרטיו של כל נוהג קבורה יש הלכות רבות. נעתיק שני מקורות שבהם מצוי תיאור מלא של סדרי הקבורה. בתלמוד הירושלמי: "בראשונה היו קוברין אותן במהמורות, נתאכל הבשר היו מלקטין את העצמות וקוברין אותן ברזים" (ירו', פ סע"ג; סנהדרין פ"ו ה"י, כג סע"ד). "רזים" הוא כלי קיבול, והוא הגלוסקמא במקורות מקבילים. במסכת שמחות: "אמר רבי אלעזר בן רבי צדוק כך אמר לי אבא בשעת מיתתי בני בתחילה קברני בביקעה⁵⁶היא הבקיע. ראו בפירושנו למשנה הבאה. ובסוף לקט עצמי ותנם בדולקמא⁵⁷ויש נוסחאות "בגלוסקמא". א' ביכלר ציין לנוסח בכ"י אפשטיין: "בגלוסקמא אזורם". ראו ביכלר, העונשים, עמ' 76 הערה 3. ואל תלקטם בידך. וכן עשיתי לו נכנס יוחנן וליקטן ופירס עליהן אפקריסין ונכנסתי וקרעתי עליהן. ונתתי עליהן ספירין יבישים. כשם שעשה לאביו כך עשיתי לו" (פי"ב ה"ט, עמ' 198-197)⁵⁸הספרות על הממצא הארכאולוגי של קברות רבה ביותר. לסיכומים ראו קלונר וזיסו, קבורה; אבני, בתי הקברות; זיסו, קברים. .

לפי מסכת שמחות בליקוט עצמות נוהגת אבלות של יום אחד, ו"לפיכך אינו מלקטן אלא עם חשיכה" (פי"ב ה"ד, עמ' 195). חול המועד דוחה את האבלות⁵⁹ראו פסקי הרי"ד, ריטב"א ואור זרוע, הלכות אבילות, ס"י עמ' תכ. .

מפני ששמחה לו – שהובאו עצמותיו לקבורתן הסופית.

רבי יוסה אומר אבל הוא לו – יום ליקוט העצמות הוא יום אבל ולכן אין ללקט עצמות בחול המועד. מבחינה חברתית ברור ששני התנאים צודקים: ליקוט עצמות הוא מעמד חגיגי שיש בו אבל רב, והתנאים נחלקים איזה אופי יש להעניק לאירוע.

לא יעורר⁶⁰בעדי נוסח מאוחרים אחדים נוסף "אדם" (דו, דפ ודפוס וילנא). זה חילוף תדיר, ולמעתיקים קל היה להוסיף מילה זו כמעט בכל משפט בגוף שלישי, כגון (במ"ה) מלקט – אדם; מעורר – אדם; ובלבד שלא יכוון – אדם (מ"י). על מיתו – לא יערוך אדם הספד על מתו, בהספד של רבים⁶¹ב- א, ל, ה5: "יערער". , ולא יספידנו – בהספד של יחיד, קודם לרגל שלושים יום. כך מפרש הירושלמי: "אי זהו העירור מזכירתו בין המתים... אי זה הוא הספד שהוא עושה לו הספד בפני עצמו" (פ ע"ד). הירושלמי אף מוסיף כי משנתנו האוסרת לערוך הספד כללי והספד של יחיד אוסרת רק בישן אבל בחדש, בתוך שלושים יום, רשאים לערוך גם הספד של רבים וגם הספד של יחיד.

הנוהג לערוך הספד לאנשים מספר נזכר בתוספתא יבמות: "אפילו שמע קול מקוננת שמזכרתו בין המתים, אין עדות גדולה מזו" (פי"ד ה"ז), ובירושלמי: "שמע קול המקוננת מיבבתו בין המתים" (ירו', שם פט"ז ה"ה, טו ע"ד), ובמדרש איוב: "יקבהו אוררי יום וגו' (איוב ג ח) כל המאררים שבעולם בו ביום יפרע מהם. כל שמתו להם בנים ואחים וקרובים יהיו מאררים אותו היום, ובוכים וסופדים עליהם באותו היום, כאילו אותו היום נקברו"⁶²מדרש איוב, כג, בתי מדרשות כרך ב, עמ' קסח. . אין בידנו לומר מתי היה נערך הספד לאנשים מספר והאם היה זה נוהג שחזר על עצמו מדי שנה או מדי פעם.

התלמוד הבבלי מסביר את הטעם לשלושים יום: "אמר רב כהנא אמר רב יהודה אמר רב מעשה באדם אחד שכינס מעות לעלות לרגל ובא ספדן ועמד על פתח ביתו ונטלתן אשתו ונתנתן לו ונמנע ולא עלה באותה שעה אמרו לא יעורר על מתו ולא יספידנו קודם לרגל שלשים יום" (ח ע"א), אבל שמואל אמר: "לפי שאין המת משתכח מן הלב שלושים יום"⁶³ראו דיונו של בית יוסף לטור אורח חיים, סימן תקמז. . אגב זאת למדנו שהספדן היה מקבל תשלום על ההספד, ועל הווי כפרי שהכסף המזומן בו מצומצם ביותר. התמונה החברתית שמעלה רב ראויה לציון מיוחד. נראה שהכספים שנועדו לעלייה לרגל נחשבו לכספי קודש, אך המוני העם התירו לעצמם להשתמש בהם למטרות מצווה. ספק רב אם דברי רב הם זיכרון של מעשה שהיה, ודומה שיש להבינם כחשש על רקע זמנו ואורחות החיים שהוא הכיר. אם יזכנו החונן לאדם דעת נראה שרמז נוסף לכך יש במשנת מעשר שני (פ"ה מי"ב).