משנת ארץ ישראל על משנה מועד קטן · מבוא · מיקום 2

המלאכות בחול המועד אשר החכמים התירון או אסרון לא נקבעו לפי אמות המידה של המלאכות בשבת או ביום טוב. בשבת נאסרו שלושים ותשעה אבות מלאכה (משנה, שבת פ"ז מ"ב) ותולדותיהם, ועוד נאסרו מלאכות שונות משום "שבות", מלאכות שאינן עולות בקנה אחד עם מנוחת השבת, מלאכות שיש בהן משום עבודה אף על פי שאינן נגזרות משלושים ותשעה אבות המלאכה. כמו כן נאסרו מעשים רבים כאיסור טלטול של דברים שהופרשו והובדלו משימוש בשבת; איסורים אלו הוגדרו כ"מוקצה". המלאכות ביום טוב הוגדרו יפה על פי התורה ומסורת החכמים. במקרא נאמר: "וביום הראשון מקרא קדש וביום השביעי מקרא קדש יהיה לכם כל מלאכה לא יעשה בהם אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם" (שמות יב טז). המסורת התנאית מגדירה היתר זה: "אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד"⁵משנה, ביצה פ"ה מ"ב; מגילה פ"א מ"ה, וראו הדרשה לכך בספרי במדבר, פיס' קמז, עמ' 194. . הגדרה זו אינה מלאה ואינה מדויקת, אך לא נרחיב בכך כאן.

מסובכות יותר הן הלכות חול המועד. כבר השם מעיד על שילוב של חול ומועד, והאבחנה בין מותר ואסור בעייתית עד מאוד. במסורת התנאית מובאת סדרה ארוכה של מקרים שבהם נדון בפירושנו. בחלק גדול מהמקרים נחלקו אמוראים או מפרשים בשאלה למה הותרה העבודה. ניכר שכבר האמוראים מנסים לנסח כללים משפטיים שיאפשרו לצאת מרשימת הדוגמאות ולהכריע מה ההלכה במקרים אחרים, דומים ושונים. ברם, במסורת התנאית אין הגדרה מלאה ושיטתית לאיסורי המלאכה בחול המועד. המגמה הכללית היא לאסור את המלאכה בכללה, אך יחד עם זאת להתיר במקום של דבר האבד, אם במידה רבה או אף במידה מועטת כדעת אחרים⁶ראו למשל להלן, פ"ב מ"ב ובפירושנו שם. . כבר אמוראים ביטאו תחושה זו: "כהנא אמר אית מילין במועד דקשיין מן אהילות ומן נגעים. תמן אמר רב ירמיה בשם רב פורסין מחצלת על גבי שיפוף בשבת, וכא הוא אמר הכין. רבנן דקיסרין בשם רבי יעקב בר אחא לתולש מן הקרקע ביניהן. רבנן אמרי קוצר ומעבה רבי יודה אומר לא יקצור אלא יעבה" (ירו', פ"ב ה"ה, פא ע"ב). במימרה יש ביטוי לחוסר האחידות המשפטית, וגם באה בה לידי ביטוי החשיבה האמוראית שיש צורך בכללים ברורים. פרשנים מאוחרים שיצרו מערכת כללים מוסדרת פעלו, מבלי משים, כנגד דברי האמוראים המתאוננים על חוסר השיטתיות⁷גם מערכת דיני אהלות ונגעים סובלת מחוסר שיטתיות משפטית, כפי שנסכם בבואנו לדון במשניות אלו. .

חלק גדול ממשנת מועד קטן עוסק בהיתר מלאכות בחול המועד מפני שיש הפסד באי עשייתן. אין במסורת התנאית ולא במסורת האמוראית הגדרה אילו מלאכות אסורות, או אילו מיני מלאכות אסורים. המשניות מונות את המלאכות המותרות מפני שהן בבחינת דבר האבד: משקין בית השלחים (פ"א מ"א); צדין את האישות (שם מ"ג); ההדיוט תופר כדרכו (שם מ"ה) וכיוצא באלו. אין כותבים ספרים בחול המועד ו"אין מגיהין אות אחת אפילו בספר העזרה" (פ"ג מ"ד), אך "כותבים במועד קידושי נשים גיטים ושוברין דייתקי מתנה" ודברים כיוצא באלו (פ"ג מ"ג). כל אלו יש בהם דבר האבד בדרך כלשהי, וכפי שנסביר להלן. עם זאת, חכמים הדגישו במיוחד שאף אם הותרה מלאכה היא לא תיעשה בדרך הרגילה, מעין האיסור של "עובדין דחול" בהלכות שבת⁸ראו במבוא למסכת שבת ובפירושנו לשבת פכ"ד מ"ג. , וכן שתיעשה המלאכה בדרך שאין בה טורח, ומלאכה שיש בה טרחה יתרה נאסרה. שני יסודות אלו ייזכרו ויידונו להלן (פ"א מ"ג ומ"ד).

איסורי המלאכה אין להם, אפוא, אותה משמעות שיש לאיסור המלאכה ביום טוב או בשבת. איסורי מלאכה בשבת, ביום טוב או ביום כיפור הותרו רק בשעת סכנת נפשות ואף בספק של סכנת נפשות⁹ראו שורת הברייתות בתוס', שבת פט"ו הי"א-הי"ז ובמקבילות, במשנת יומא פ"ח מ"ו-מ"ז ובפירושנו להן. , אך לא בגלל החשש של הפסד ממון. הבדל גדול נוסף יש בין המלאכות שהותרו במועד למעשים שהותרו בשבת. דברים שמותר לחלל עליהם את השבת "אין אומרים יעשו דברים בגוים ובקטנים אלא בגדולים שבישראל" (תוס', שבת פט"ו הט"ו ובמקבילות), אך בחול המועד, שבו מותרים דברים רבים, מן הדין שייעשו בצנעה: "מוכרי פירות כסות וכלים מוכרין בצינעה לצורך המועד" (להלן, פ"ב מ"ה). בתוספתא אנו שונים: "כל אילו שאמרו מגלחין במועד... אף על פי שהתירו לו לספר לא יספר ברשות הרבים אבל מספר הוא בצנעה בתוך ביתו. כל אילו שאמרו מכבסין במועד... אף על פי שהתירו לו לכבס לא יוליך כליו לכובס אבל מכבס הוא בצנעה בתוך ביתו" (תוס', פ"ב ה"א)¹⁰המקרים מנויים במשנה בתחילת פרק ג, והם מקרים שאדם נאנס בהם ולא יכול היה להסתפר לפני המועד. . הצנעה היא חלק מההגדרה הכללית הקשורה להגבלה של "עובדין דחול".

עשיית מלאכה הייתה אסורה לא מפני שעצם עשיית המלאכה אסורה כבשבת וביום טוב, אלא מפני שהחכמים ביקשו שימי המועד יהיו ימים שאין עושים בהם באורח כולל מלאכה, והתירו עשיית מלאכה בצנעה במקרים שנזקקו בהם ביותר לאותה מלאכה. בביאור טעמן של הלכות מספר נראה כי אסרו את המלאכה מפני טרחה מרובה או משום שזו עבודה שעושים אותה בימות החול.

חלק ניכר מן המלאכות שהתירה המשנה לעשותן במועד הוא מפני החשש של "דבר האבד", כלומר החשש שאי עשיית המלאכה תגרור הפסד רב או מועט בטווח הקרוב או אף בטווח הרחוק. הנימוק של "דבר האבד" אינו נזכר במפורש במשנתנו, אך הוא נזכר פעמים מספר בתוספתא תוך הדגשה: "דבר האבד עושין אותן במועד, דבר שאין אבד אין עושין אותו במועד" (פ"א ה"ב; פ"א הי"א), ובמקום אחד: "במה דברים אמורים בתלוש, אבל במחובר אף דבר האבד אין עושין אותו במועד, אין לו מה יאכל קוצר מעמר ודש, ובלבד שלא ידוש בפרות" (שם הי"א). מלאכה זו מותרת כשאין לו מה לאכול אך יש לעשותה בצנעה, בידי האדם עצמו ולא בפרות. המשנה פותחת ב"דבר האבד" בעבודות השדה: "משקין בית השלחין" (להלן, פ"א מ"א), וממשיכה בדיני השקאה (להלן פ"א מ"ב-מ"ג) ובטיפול במזיקין בשדה (שם מ"ד), ולאחר מכן בעבודות אחרות שהותרו. עיקרון זה של דבר האבד מופיע גם בהלכות אבל. דבר האבד מותר לאבל לעשותו, או שלאחרים מותר לעשותו במקומו. רק התלמוד קובע שדיני אבל הם כדיני מועד קטן: "רבי יודה בר פזי בשם רבי יוחנן, כשם שהן חלוקין כאן, כך הן חלוקין בהילכות אבל. דתני אילו דברים שעושין לאבל בימי אבלו דורכין את עבטו, וזולפין את יינו, וגפין את חביותיו, וזיתיו הפוכין ושנויין, טוחנן כדרכן. ומשקים בית השלחין שלו בשהגיע זמנו לשתות, וזורעין את נירו פשתן ברביעה, דברי רבי יודה. אמרו לו אם אינה נזרעת פשתן תזרע מין אחר, אם אינה נזרעת בשבת זו תזרע בשבת אחרת" (ירו', פ"ב ה"א, פא ע"א). עיקרון זה של דבר האבד מופיע גם במשנת בבא מציעא. אם הפועלים שובתים מעבודה והדבר גורם נזק, מותר להטעותם: "שכר את החמר ואת הקדר להביא פרייפרין וחלילים לכלה, או למת, ופועלין להעלות פשתנו מן המשרה, וכל דבר שאבד, וחזרו בהן, מקום שאין שם אדם שוכר עליהן או מטען" (משנה, בבא מציעא פ"ו מ"א). במשנת בבא מציעא חוזרת הדוגמה של הפשתן, כמו במועד ואבל, אבל רק כאן הניסוח הוא כללי, כל דבר האבד. מינוח אפשרי אחר לדבר האבד הוא "הפסד" או "הפסד מרובה", אך בהלכות מועד לא נעשה בו שימוש.

הכלל מופיע, אפוא, במשנת בבא מציעא, בתוספתא לגבי מועד ואבל, וחוזר בעוד דוגמאות אחדות בתלמודים¹¹ראו פירושנו למשנה, פ"א מ"א. . רק בספרות הפוסקים הפך כלל זה לכלל מכונן הקובע רבות מהלכות חול המועד. בספרות התנאית זהו כלל המסכם כמה מהמקרים. עיון במקורות התנאיים הביאנו למסקנה שלא תמיד היה החשש לדבר האבד מוסכם. כך, למשל, בפ"ב מ"א ומ"ב נחלקו חכמים, ואף תנא קמא מציע אבחנות שונות אף על פי שאין הבדל בגובה ההפסד במקרים השונים.

עוד נוסיף ונאמר שהאבחנה בין הפסד גדול להפסד קל הוא מדברי אמוראים בלבד (ראו פירושנו לפ"א מ"א ופ"ב מ"א), והוא ניסיון לניסוח משפטי של מחלוקת בפרט מסוים. כך יצרו האמוראים כלל משפטי אחיד, במקום שתנאים עסקו בו בפרטים בלבד.

את המשנה בפ"א מ"ד הסברנו בחשש שאי ביצוע העבודה יגרום להתפשטות מכת המזיקים, וזה היבט אחר של דבר האבד.

סוג נוסף של מעשים שהותר לעשותם במועד הוא צורכי הרבים. במשנה הראשונה ערוכה שורה של מעשים שמותר לעשותם, כגון סידורי אספקת המים לציבור. לדעת החכמים מותר אף לעשות אמת מים בתחילה במועד, וכולם מודים שאפשר לתקן את האמות המקולקלות ומותר לתקן את הדרכים, את הרחובות ואת מקוות המים, "ועושין כל צורכי הרבים". בפירושנו לפ"א מ"ג ראינו כי גם כאן הסבר זה איננו במשנה עצמה, ואפשר שהמשנה התירה גם ליחיד לעסוק בעבודות תשתית אלו. לעומת זאת המשנה מונה שורה ארוכה של מעשי בית דין שרשאים לכתבם בחול המועד (פ"ג מ"ג). ימי חול המועד היו ימים מתאימים לביצוע מעשי בית דין. הדיינים היו פנויים מעבודתם בשדה ובבית המלאכה, וכמותם אף הנזקקים לדין ולמעשי בית דין, ויכולים היו לבוא לבית הדין אם מן העיר גופה או מן העיר והכפר הסמוכים. גם כאן אפשר שההיתר מורכב גם מהשיקול שאלו פעולות רצויות וראויות בבחינת "רשות", שהיא מצווה קלה, ולא דבר המותר בלבד.

בכמה וכמה מקומות במשנתנו נזכרות הלכות אשר מתירות עבודות שונות בגלל הצורך בהן בחול המועד. יש שהצורך הוא במעשה גופו, כגון חפירת נברכת למת כדי לקברו בקבורת ארעי עד לליקוט העצמות (פ"א מ"ו), וכגון ההלכה ש"מוכרי פירות כסות וכלים מוכרין בצינעה לצורך המועד, הציידים ('הדייגים') והרשושות והגרוסות עושין בצינעה לצורך המועד" (פ"ב מ"ה), ויש שהצורך הוא ש"אין לו מה יאכל" והותר לו המעשה כדי שיוכל להתפרנס בימי חול המועד. ההלכה אוסרת כתיבת שטרי חוב במועד, אך אם אין לו מה לאכול והוא זקוק להלוואה "הרי זה יכתוב" (פ"ג מ"ד). הלכה אחת מעלה את שני הצרכים כאחד: "אין לוקחין בתים עבדים ובהמה אלא לצורך המועד או לצורך המוכר שאין לו מה לאוכל" (פ"ב מ"ד).

קו מיוחד נוסף יש לאיסורי המלאכה והתרתם במועד. בפרק א משנה ח שנינו: "ההדיוט תופר כדרכו והאומן מכלב", ובהמשך: "עושין מעקה לגג ולמרפסת מעשה הדיוט אבל לא מעשה אומן" (מ"י). בהגדרות של איסורי מלאכה בשבת וביום טוב אין כל מקום להבדלה בין מעשה אומן למעשה הדיוט. הגדרת מלאכה לפי הבדל זה הולמת למסגרת ולאווירה שביקשו החכמים ליצור לימי חול המועד.

קרובה לכך היא ההלכה השנויה בברייתא, בתוספתא ובתלמודים: "ומקבלין קיבולת במועד למוצאי מועד ובלבד שלא ימנה ולא ישקול ולא ימדוד כדרך שעושה בחול" (תוס', פ"ב ה"ד; מעינה בירו', פ"ג ה"ג, פב ע"א; בבלי, יב ע"א). בהלכה זו מודגש שנית איסור "עובדין דחול". אנו מדגישים מרכיב זה משום שלא נוסח בבהירות בספרות הפוסקים. בדרך זו הסברנו משניות אחדות (כגון פ"ב מ"ב; פ"א מ"ג-מ"ד). אין זה מקרה שהתלמודים והפוסקים לא הדגישו מרכיב זה. "כדרכו" הוא מונח שקשה לכמתו בצורה משפטית, הוא רחב מדי ובלתי מוגדר. חכמים מאוחרים רצו להעניק לציבור מערכת כללים ברורה ומנוסחת מבחינה משפטית, ולכן נדחק הסבר בלתי משפטי זה גם מהלכות שבת וגם מהלכות חול המועד.

כמה וכמה הלכות עוסקות באבל או באונס שפקד את האדם ולא יכול היה להשלים את מלאכתו. ההלכה במשנה התירה לסיים את מלאכתו ולהציל בכך את זיתיו או את יינו. יש מן החכמים שהתירו רק כדי שלא יהיה הפסד גדול, ויש שהתירו לסיים את המלאכה "כדרכו" (פ"ב מ"א-מ"ב). לתחום זה של הלכות מועד מצטרפות ההלכות להתרת התספורת והכביסה למי שלא יכול היה להסתפר או לכבס לפני החג מפני שבא באנייה ממדינת הים או יצא מבית השִביה ומאורעות מעין אלו (פ"ג מ"א-מ"ב). המשנה קובעת כלפי כל ההיתרים: "ובלבד שלא יכוון את מלאכתו במועד וכולם אם כיוונו את מלאכתם במועד יאבדו" (פ"ב מ"ג). בהלכות אלו מופעל השיקול של הפסד, אך כנראה גם שיקול אחר של היתר לסיים עבודה שהתחילו בה בהיתר.

במשנה (להלן, פ"ב מ"א-מ"ב) שנינו איסורים נוספים שיסודם אינו באיסור המלאכה גופה אלא בטעמים אחרים. המשנה שונה: "אין נושאים נשים במועד לא בתולות ולא אלמנות ולא מיבמין" (פ"א מ"ז). בתלמודים נמסרו טעמים שונים¹²ראו בפירושנו למשנה שם. , אך טעמה הראשוני אמור במפורש במשנה: "מפני שהשמחה לו", ו"אין מערבין שמחה בשמחה" (ירו', שם פ ע"ד). קרובים לכך הם דברי רב בבבלי: "מנין שאין נושאין נשים במועד שנאמר 'ושמחת בחגך' – בחגך ולא באשתך" (ח ע"ב). כאמור, לא עצם המעשה אסור בחול המועד אלא פעולה המנוגדת לאווירה שביקשו החכמים לטפח. ההלכות מכוונות ליצור אווירה של מועד, ומלאכה ומעשים אשר מסיחים את לבו של האדם משמחת המועד צומצמו במידת האפשר. אסור לשאת אישה "אבל מחזיר הוא את גרושתו" (משנה, שם), "מפני שאינו שמחה היא לו" (ירו', שם).

במציאות הלכתית זו מובנת התופעה שבחוגים מסוימים, בקרב בעלי מלאכה אחדים, התגבשו נוהגים משלהם להימנע מעשיית מלאכה מסוימת אף שהיא מותרת לפי ההלכה. בסוף פרק ב נשנה: "מוכרי פירות כסות וכלים מוכרין בצינעה לצורך המועד, הציידים והרשושות והגרוסות עושין בצינעה לצורך המועד. רבי יוסה אומר הם החמירו על עצמן" (סוף פ"ב; פ"א מ"ו; פ"א מ"ז). מברייתות בשני התלמודים אנו למדים כי בעלי מקצועות שונים במקומות שונים נהגו שלא לעשות מלאכה. לפי התלמוד הירושלמי: "חרמי טיבריה ודשושי עכו וגרוסי ציפורין קיבלו עליהם שלא לעשות מלאכה בחולו של מועד" (פא סע"ב), ולפי התלמוד הבבלי מעדותו של רבי יוסי: "תגרי טבריא הן החמירו על עצמן שלא יהו מוכרין כל עיקר... צדי עכו הן החמירו על עצמן... דשושי ציפורי הן החמירו על עצמן שלא יהו דוששין כל עיקר" (יג ע"ב).

טיעונים אחרים הם עניין הצִנעה ומראית העין (פ"א מ"ו), אם כי אפשר שנימוק זה חל רק על הלכות שביעית הנידונות שם מתוך דמיונן להלכות מועד.

נימוק נוסף המופיע בפירושי האמוראים הוא "משום טירחא" או "טירחא יתירא". שיקול זה מופיע לגבי חול המועד (בבלי, ב ע"ב; ד ע"ב; ט ע"א ועוד) ולגבי עבודה במועד עצמו (בבלי, ביצה יד ע"ב; כא ע"ב ועוד). בירושלמי המינוח הוא "אינו טורח" (ירו', שביעית פ"ב ה"ז, לד ע"ב). המקורות התנאיים אינם מזכירים טיעון זה.

שיקול אחר הוא "מראית עין". המינוח עצמו מופיע במשנה ובתוספתא, אך לא לגבי מועד קטן. גם בתלמוד הירושלמי הוא בא פעם אחת, אך כהסבר להלכה מהלכות שביעית (פ"א ה"ב, פ ע"ב). ברם את המשנה בפ"א מ"ו הסביר הירושלמי על רקע זה, אם כי המינוח איננו מופיע. מראית העין היא שמא יחשבו העוברים והשבים שבעל הבית עובד כדרכו. כפי שהסברנו זה הסבר אמוראי מאוחר, והאמוראים רצו "להציף" טיעון זה שאיננו במקורות התנאיים (בהקשר של חול המועד) ולהחילו גם על דיני מועד קטן. בעזרת טיעון זה יצרו כלל משפטי נוסף שאיננו במשנה. כך הצליחו לכלול גם משנה זו במסגרת הכללים המשפטיים הכלליים.

כמו כן נאסרו בחול המועד עבודות שיש בהן צער (פ"א מ"ה – לא ללקט עצמות; פ"א מ"ז – לא לסוד קבר), וכלל נוסף הוא שלא יכוון את מלאכתו במועד (פ"א מ"י).

המקורות מבחינים בין עבודה בתלוש לעבודה במחובר לקרקע (ראו פירושנו לפ"ב מ"ג). אבחנה זו אין לה נימוק, ונראה לנו שגם כאן השיקול הוא בלתי משפטי. עבודה בקרקע נחשבה לעבודה קבועה ורגילה יותר, ולכן נאסרה.

נמצאנו למדים שבספרות התנאית לא קבעו כללים ברורים. אמנם נזכרו הנמקות מספר לאיסור מלאכה, אך אלו לא נוסחו כמערכת כללים ולא נוצרה היררכיה בין הכללים השונים. היעדר מערכת כללים ברורה המגדירה מהי מלאכה אסורה ומהי מלאכה מותרת איננו מקרי. התלמודים והמפרשים ניסו להשלים את החסר וליצור מערכת כללים; כללים שאינם משפטיים (כגון "עובדין דחול") נדחקו במקצת, ועדיין נותרו פערים הלכתיים ללא כלל מנחה. דברי רב כהנא שציטטנו לעיל מראים עד כמה קביעה זו מאוחרת. במקורות התנאיים עצמם כמעט אין כללים. במבוא הכללי לפירוש המשניות עמדנו על כך שההלכה התפתחה מעיסוק ציבורי (בלתי למדני-משפטי) בפרטים יום יומיים. דיונים אלו הצמיחו סדרת תקדימים ונוהגים ציבוריים. רק בשלב מאוחר יותר, החל משלהי הבית השני, החל העיסוק הלמדני-משפטי. חכמים ניסו לנסח כללים ברורים ולהכיל בתוכם את כל התקדימים. הכללים הרבים והיעדר היררכיה פנימית בתוכם הם תוצאה של מאמץ זה. אבל את משנתנו יש להבין לא כמערכת משפטית אלא כמערכת תקדימים שנוצרה בצורה אינסטינקטיבית, בתוך ציבור ירא שמים החרד לדבר ה' ולקדושת החג.

בדיני חול המועד יש מרכיב נוסף: "רב חייה בר אשי בשם רב הלכה כדברי מי שהוא מיקל כאן וכאן. רבי שמעון בר אבא בשם רבי יהושע בן לוי הלכה כדברי מי שהוא מיקל בהילכות אבל" (ירו', פ"ג ה"א, פב ע"א). "כאן וכאן" הם דיני חול המועד ודיני אבל. הרצון להקל גרם, כמובן, לניתוח מוטה של ההנמקות שבספרות התנאית, ולניסוח כללים חמורים פחות. מן הראוי להזכיר שגם בדיני שבת קשה לקבוע כללים לעבודה אסורה (ראו פירושנו לפ"ז מ"ב), קל וחומר הדבר קשה בחול המועד שבו אין איסור לבצע שום מלאכה כשלעצמה, והיא אסורה רק אם מכוונת לעבודת פרנסה, עבודה רגילה, כדרכו בחול, אומן בניגוד להדיוט וכו'.