משנת ארץ ישראל על משנה מועד קטן · פרק 1 · משנה 7

אין נושאים נשים במועד – בחול המועד, לא בתולות ולא אלמנות ולא מיבמין – את אשת האח שמת בלא זרע (דברים כה ה), [מפני שהשמחה לו]. משפט זה כתוב בכ"י קופמן לאחר ההלכה הבאה, אך מקומה, כבשאר הנוסחאות, אחרי שנמנו כל אלה שאין נושאים אותן במועד מכיוון ששמחה היא לו בנישואיו ו"אין מערבין שמחה בשמחה" (ירו', פ ע"ד; בבלי, ח ע"ב).

קרובים לטעם זה הם דברי רב בתלמוד הבבלי: "מנין שאין נושאין נשים במועד שנאמר ושמחת בחגך (דברים טז יד) – בחגך ולא באשתך" (ח ע"ב). בתלמוד הירושלמי נאמר בשם רבי יוחנן טעם שונה: "מפני ביטול פרייה ורבייה" (פ ע"ד). כלומר, אם מותר לשאת אישה במועד הוא ימתין בנישואיו עד לימי מועד, לימים שבטל ממלאכתו, וייבטל מפרייה ורבייה עד לימי המועד. טעם זה אמור אף בבבלי (שם) בשם רבי יצחק נפחא, תלמידו של רבי יוחנן. בתלמוד הבבלי (שם) נאמרו עוד שני טעמים הקרובים לטעם האמור במשנה. בשם רבה בר רב הונא נאמר: "מפני שמניח שמחת הרגל ועוסק בשמחת אשתו", ובשם עולא: "מפני הטורח". בתוספתא: "אין מקדשין נשים במועד, רבי יהודה מתיר שמא יקדמנו אחר" (פ"א ה"י). ברייתא זו היא מעין המשך לדברי המשנה שאין נושאים נשים ואף אין מקדשים, אולם רבי יהודה התיר קידושי אישה שמא יקדמנו אחר. בתלמוד הבבלי (שם) הלכה זו אמורה בשם שמואל, ובהמשך המסכת ברייתא בשם דבי שמואל: "מארסין אבל לא כונסין" (יח ע"ב).

כלל זה נקוט בידינו: כאשר יש להלכה שבנוהג סדרת נימוקים (כגון מסכת כתובות פ"א מ"א), הרי שאף אחד מהם איננו בהכרח הסיבה ההיסטורית. המנהג פשט למעשה, וחכמים מנסים, מאוחר יותר, להעניק לו נימוק משפטי. במקרה זה יש להניח שכל הסיבות הצטרפו יחדיו.

אבל מחזיר הוא את גרושתו – בחול המועד. כל הטעמים שנאמרו לאיסור הנישואין בחול המועד אינם קיימים במחזיר גרושתו, ובלשון הירושלמי (שם): מפני "שאינו שמחה היא לו", והירושלמי מוסיף: "הדא דת אמר מן הנישואין, אבל מן האירוסין אסור".

החזרת הגרושה מופיעה בספרות חז"ל כתופעה רווחת ורצויה ביותר. המשנה בכתובות קובעת ש"המגרש את אשתו והחזירה – על מנת כתובה הראשונה מחזירה" (פ"ט מ"ט). לאישה זו שתי כתובות, ואנו מניחים שנישאה מחדש, אבל במצב כזה החזרתה הייתה על דעת כתובתה הראשונה. אם טרם גבתה אותה פעם ראשונה, מגיעים לה עתה דמי הכתובה, ואם גבתה – הרי שהנישואים השניים מזכים אותה בכתובה, ומן הסתם החזירה לבעלה את דמי כתובתה. הוא הדין אם יש לה שני גטין וכתובה אחת. הגט השני מלמד שנישאה מחדש, אבל אין סיבה להניח שקיבלה כתובה נוספת. אבל אם יש לה שני גטין ושתי כתובות, הרי שנישאה פעמיים והשטר מעיד שקיבלה כתובה שנייה, ולא גבתה את הראשונה, ואין החזקה מבטלת שטר מפורש.

הכלל הנזכר הוא כלל מציאותי והוא משקף את החיים הרגילים. אין הוא הלכה, אלא תיאור מציאות. הוא משקף נוהג רווח של החזרת גרושה, לאחר שקרובים וידידים פייסו בין השניים. תיאור חי של פיוס כזה יש במשנת נדרים: "אומרים לו אילו היית יודע שלמחר אומרין עליך כך היא ווסתו של פלוני, מגרש את נשיו, ועל בנותיך יהיו אומרין: בנות גרושות הן, מה ראתה אמן של אלו להתגרש?" (נדרים פ"ט מ"ט). זו גם הסיבה לכך שמבחינה הלכתית החזרת גרושה היא כתיקון בית שאין מחדשים בו דבר. אין כאן תוספת שמחה, אלא שיקום הקיים (משנה, סוטה פ"ח מ"ג). המשנה משקפת מצב שבו לעתים קרובות נעשתה החזרת הגרושה עוד לפני תשלום הכתובה. לעתים הצורך בתשלום הכתובה הוא זה שדחף את הבעל להחזיר את גרושתו. מעשה כזה מתואר במשנת נדרים שם (מ"ה) באחד שנדר לגרש את אשתו לאחר שבעבר כתב לה כתובה של ארבע מאות זוז, וכשהתברר לו שעליו לשלמה נסוג מנדרו והתירו רבי עקיבא. שתי ההלכות שבמסכת נדרים מדגימות שמעבר לנוהג הרווח עמלו גם חכמים ליצור אווירה שתקל על החזרת הגרושה, ואולי אף הגמישו את ההלכה לשם כך. החזרת גרושה הייתה, אפוא, תופעה רווחת. נראה שהדבר נבע מהקלות הרבה שבה ניתן היה לתת גט. הגט ניתן אמנם בפני שניים, אך לא נדרש אישור בית דין ודי היה ברצונו של הבעל.

ההלכה שמותר להחזיר גרושה בחול המועד נובעת מגישה זו. מחד גיסא אין זו שמחה גדולה, ואין היא מלווה בנשף נישואין עתיר הכנות והוצאות, ומאידך גיסא חכמים רצו לבנות מחדש את המשפחה שהתפרקה והקלו בתנאים המעשיים לכך.

בתוספתא נאמר, כאמור: "אין מקדשין נשים במועד. רבי יהודה מתיר שמא יקדמנו אחר" (פ"א ה"י). המדובר בקידושי האישה, ולא בנישואיה. כל הטעמים שנאמרו לאיסור הנישואין אינם תופסים אלא בחלקם, כגון הטיעון שממעט בפרייה ורבייה, והרי לפחות לפי הנוהג הגלילי המקובל אישה נמנעה מפרייה ורבייה בעת האירוסין (משנה, כתובות פ"א מ"ה וראו פירושנו לה), ומשום כך מצויה המחלוקת בין התנא קמא לרבי יהודה. ההבדל העיקרי הוא שהאירוסין הם מעין דבר האבד בגלל חשש התחרות, ואילו הנישואין מובטחים ועומדים. אפשר גם שהאירוסין היו נחגגים במעמד צנוע יותר, ועיקר המסיבה היה הנישואין. אגב כך משנתנו מלמדת שמצוות פרייה ורבייה, המתאפשרת רק בנישואין, לא היוותה שיקול להקדמת האירוע⁷⁹בפירושנו לכתובות פ"א מ"ה ובמבוא לכתובות נעמוד על מנהג יהודה לאפשר קיום מוגבל של יחסי אישות לאחר האירוסין. על חשיבות המצווה בעיני חז"ל ראו המבוא לכתובות. .

ועושה אשה תכשיטיה במועד – קישוטי גופה. בשני התלמודים נאמר: "ואילו הן תכשיטי אשה גודלת וכוחלת ופוקסת ונוטלת את שערה ואת צפרניה ומעברת כלי חדש על פניה" (והוא לשון נקייה לפניה של מטה). זה הלשון בירושלמי (שם), ומעינו אף בבבלי (שם), ופירש הריטב"א: "ולא גזרו שמא תכנס לרגל מנוול... דצריכא כל יומא ויומא הוא", כלומר אין היא יכולה להכין את קישוטיה מלפני הרגל, ש"צורך כל יום ויום הוא".

רבי יהודה אומר לא תסוד – האישה העושה את תכשיטיה לא תסוד, לא תתן סיד על בשרה במועד כדי להשיר את השערות, מפני שהוא ניוול לה – בשעה שהסיד על גופה היא מצטערת מפני שהיא מתנוולת בו. בשני התלמודים נאמר שאם היא מורידה את הסיד, "מקפלתו" בלשון הבבלי (ט ע"ב) או "מתירתו" בלשון הירושלמי (פ ע"ב), בתוך המועד, היא רשאית לטופלו במועד, שהרי היא תהנה עוד במועד ממעשה זה (ירו', שם). בתלמוד הירושלמי נאמרו הדברים בשם אמוראים, ובתלמוד הבבלי, כבמקרים רבים אחרים, נמסרו הדברים כברייתא השונה את דברי רבי יהודה: "ומודה רבי יהודה בסיד שיכולה לקפלו במועד שטופלתו במועד" (ט ע"ב). ספק אם דברי האמוראים הם פרשנות למשנה, סביר יותר לראות בהם שינוי הלכתי. מאחר שנוסח ההיבט המשפטי הוא שכל מה שהוא לצורך המועד מותר, הותרו גם קישוטי אישה. אבל המשנה אסרה בעיקר משום שהשרת השערות איננה "צורך כל יום ויום הוא" (בלשון הריטב"א שציטטנו), אלא אישה עושה טיפול זה אחת לשבועות מספר, ואין סיבה מיוחדת שתעשה טיפול מייגע ומכאיב בחול המועד.

בתלמוד הבבלי נאמר כי ההלכה המתירה לאישה לעשות תכשיטיה במועד אינה רק ל"ילדה", לאישה צעירה, אלא אף לאישה זקנה ומופלגת, "ואפילו עומדת על קברה" (שם). הדגש על הלכה זו בא להבליט שהזכות לסוד בשבת נובעת מתחושתה האישית של האישה, ולא משאיפה לנחת הרוח של הסובבים אותה. זו הבחנה בעלת משמעות חשובה בכל הנוגע לתפיסת כבוד האישה, שאינה רק כבוד בעלה המתבונן בה⁸⁰לסיד האישה ראו הרשברג, יופייה. .