משנת ארץ ישראל על משנה מועד קטן · פרק 3 · משנה 1

ואילו מגלחין במועד – אלו שנשנו להלן במשנה מותרים לגלח את שערם בחול המועד. כמעט בכל הנוסחאות "ואלו", וי"ו בראש המילה. בראש פרק, ובמיוחד כשהמשנה פותחת בעניין חדש שאין בו ניגוד או המשך להלכות שנשנו לפני כן, באה לעתים קרובות הצורה "אלו" (או "ואלו"): "אלו דברים שבין בית שמאי ובית הלל בסעודה" (משנה, ברכות פ"ח מ"א); "אלו דברים שאין להם שיעור" (משנה, פאה פ"א מ"א) וכיוצא באלו מקורות רבים¹אפשטיין, מבוא, עמ' 427. . הריטב"א כותב: "היה נראה דהוה ליה למיתני אלו מגלחין דאהיכא קאי דקתני ואלו, אבל בכל הנוסחאות גרסינן ואלו וכן גירסת הגאונים ז"ל"²אפשטיין, שם, עמ' 428, מביא עוד שלוש דוגמאות של "ואלו" בראש פרק, אך בכל הדוגמאות שהוא מביא יש מעין המשך להלכות שנשנו לפני כן. . וי"ו זו אינה וי"ו החיבור אלא באה רק להדגשה, כמו גם ביוונית, על כן אין טעם לברר את הנוסח המדויק של המשנה ("אלו" או "ואלו"). האות וי"ו משמשת באותו תפקיד בראש משנה ג להלן.

הפועל "גלח" משמש בלשון חכמים גם לתספורת, ואין בין גילוח ותספורת ולא כלום. התוספתא מפרשת את המשנה: "כל אילו שאמרו מגלחין במועד מותר לספר בתוך שלשים יום של אבל" (פ"ב ה"א). אבל בתלמודים: "מותרין לגלח" (ירו', פב ע"א; בבלי, יד ע"א; יז ע"ב). המשנה מניחה כי בימי המועד אסור להסתפר, והיא מתירה זאת רק במקרים המפורטים בהמשכה. בשני התלמודים (ירו', פא ע"ג; בבלי, שם) מסיקים: "הא שאר כל בני אדם אסורין", ומסבירים: "גזרו עליהן שלא ייכנסו לרגל מנוולין"; בשני התלמודים משווים הלכה זו להלכה ששנינו בתענית: "אנשי משמר ואנשי מעמד אסורין מלספר ומלכבס" (משנה, פ"ב מ"ז)³ראו פירושנו למשנה זו. , אשר אף היא נתפרשה כדי "שלא ייכנסו לשבתן מנוולין"⁴שמות האמוראים שונים במסכת מועד קטן מאלו שבמסכת תענית, ומשתנים בין התלמוד הבבלי לירושלמי בשתי המסכתות. . ישראל נוהגים לספר את שער ראשם וזקנם לפני החג. בירושלמי אנו קוראים על נוהגם של ישראל ערב ראש השנה: "לובשים לבנים ומתעטפין לבנים ומגלחין זקנם ואוכלין ושותין ושמחים" (ראש השנה פ"א ה"ג, נז ע"ב). הנוסח "ומגלחים זקנם" מצוטט פעמים רבות בספרי ראשונים, וכן גם בשרידי ירושלמי⁵שרידי ירושלמי, עמ' 146. ראו אהבת ציון וירושלים, עמ' 14. . אך נמצא גם הנוסח "ישראל מגלחים ומספרים"⁶מחזור ויטרי, עמ' 345. , ובקטע אחד מן הגניזה: "ומתקנין זקנם"⁷שרידי ירושלמי, עמ' 153. .

הבא ממדינת הים – בחול המועד, או שהגיע בערב יום טוב סמוך לחשכה ולא היה סיפק בידו להסתפר לפני הרגל. המונח "מדינת הים" בספרות התנאית יש שמובנו ערי החוף, כגון קיסרין ועכו, בהלכה לעניין כלאיים (משנה, כלאים פ"ט מ"ז; ירו', שם לב רע"ד). אולם בהלכה שלפנינו הכוונה למדינות הים שמעבר לים הגדול, שכן אמור בברייתא כי רבי יהודה חולק על משנתנו ואוסר על הבא ממדינת הים להסתפר מפני שרבי יהודה "כדעתיה, דרבי יודה אמר: אסור לפרש לים הגדול" (ירו', פא ע"ג)⁸מעין דברים אלו בתוס', פ"ב ה"ב ובבבלי, יד ע"א. גודבלאט, מדינת הים, לא הבחין בין הנושאים השונים. .

הביטוי "מדינת הים" איננו מקראי. במקרא מצינו "מדינה" כמושג מקביל לממלכה או עם בספרות מן התקופה הפרסית (אסתר, דניאל ונחמיה), ופעם נוספת גם בקהלת (ה ז)⁹ראו אנציקלופדיה מקראית, ערך מדינה. , והמילה מתורגמת בתרגום השבעים כ- χώρα (אזור). המילה מופיעה אולי פעם אחת בלבד בספרות קומרן כמקבילה של ממלכה¹⁰מגילות מדבר יהודה 34, 4Q 416,1, אך "מדינה" היא השלמה של המהדיר. , ובתרגומים הארמיים כמדינתא.

מושג זה מופיע בבירור גם במשנה במשמעות של אזור¹¹משנה, שביעית פ"ט מ"ב; יבמות פט"ו מ"ב; שם פט"ז מ"ז (משמו של ר' נחמיה); נדרים פי"א מ"ב; בבא בתרא פ"ב מ"א – מקביל למילה "ארצות", וראו גם תוס', ב"ב פ"ב ה"א, וכן באבות דרבי נתן, נו"ב פכ"ד, כה ע"א: "אפילו אתה רץ אחריו מעיר לעיר ומכרך לכרך וממדינה למדינה אל תמנע מלהטיל שלום שהוא שקול כנגד כל המצות שבתורה". גם כאן המדינה היא דרג מעל הכרך, כלומר אזור. . ביטוי מקביל מופיע בתוספתא: "המביא גט בספינה כמביא מחוצה לארץ" (גיטין פ"א ה"א), כלומר היא משקפת את הפרשנות ש"מדינת הים" היא אזור מחוץ לארץ וקובעת את מיקומו מעבר לים, ויש להוסיף גם ביטויים כמו "מנהג המדינה" (משנה, סוכה פ"כ מי"א; כתובות פ"ו מ"ד ועוד), "מכת מדינה" (משנה, בבא קמא פ"י מ"ה; בבא מציעא פ"ט מ"ו), "הלכות מדינה" (משנה, בבא מציעא פ"ז מ"ח) ו"ישוב מדינה" משמו של רבי¹²מכילתא דרבי ישמעאל, בא מסכתא דפסחא פי"ח, עמ' 73; השוו בבלי, עבודה זרה יח ע"ב; תוס', עבודה זרה פ"ב ה"ז, עמ' 462. , ובנוסף את ההשוואה הנפוצה ביותר בין מקדש למדינה/גבולין המצויה במשניות רבות (משנה, מעשר שני פ"ג מ"ד; עירובין פ"י מי"א ועוד). מביטויים אלו עולה בבירור שבלשון המשנה על פי רוב "מדינה" משמשת כביטוי מובהק לאזור גדול, אם כי מצינו פעמים מספר שבהן הביטוי ללא ספק מקביל למושג עיר או כרך (משנה, תרומות פ"ב מ"ה; עבודה זרה פ"ה מ"ד). לעומת זאת, בשאר הספרות התנאית מצינו פעמים רבות שבהן המושג "מדינה" משמש במובהק במשמעות כרך או עיר, אם כעיר מסוימת¹³למשל ירושלים: אבות דרבי נתן, נו"ב פ"ו, עמ' 19; יריחו: ספרי זוטא, י כט, עמ' 263; חשבון: ספרי דברים, ג, עמ' 12; רומא: ספרי דברים, מג, עמ' 94 ואחרים. ואם כמושג כללי¹⁴מושג מקביל לכרך – תוס', שבת פ"י ה"ח; שם, ה"י; ראו חילופי גרסאות למסופר באבות דרבי נתן, נו"ב פל"ה, עמ' 78. מדינה כשטח פחות מהיפרכיה – ספרי במדבר, קלא, עמ' 170; מדינה כשטח גדול מעיר אך פחות מאומה – ספרא, קדושים פ"י, ח, עמ' 443 ואחרים. . רק בהקשר זה ייתכן הביטוי "פתח של מדינה"¹⁵אבות דרבי נתן, נו"ב פ"ו, עמ' 19; ספרי דברים, שנה, עמ' 422. , ורק לעיר יש יריד (תוס', עבודה זרה פ"א ה"ז, עמ' 461), ודומה שכך יש להבין את המושג "צורך מדינה"¹⁶תוס', שבת פי"ז ה"ח, למעשה מקביל לכרכין שם; עבודה זרה פ"ב ה"ז: יש במדינה תאטרון, ותאטרון הוא מוסד עירוני ולא אזורי. . כלומר, המילה "מדינה" משנה את משמעותה מאזור לעיר מוגדרת, או עיר מרכזית, וכבר עמדו חוקרים על כך שבראשית המאה השלישית השתנה המבנה המנהלי בארץ. בתקופה התנאית הקדומה היה הארגון אזורי וגם הערים הגדולות היו חלק מן הארגון המנהלי האזורי, ואילו לקראת סוף המאה השנייה עבר המרכז המנהלי לערים והאזורים הכפריים הפכו כפופים לערים הגדולות¹⁷ספראי, גבולות ושלטון, עמ' 28-9; איזק, הערות לאונומסטיקון. . דומה שהשימוש במונח "מדינה" משקף אותה תפיסה גאוגרפית. מספר הערים עלה, ועמו גם מעמדן במרחב הגאוגרפי, ומדינה הפכה לאזור המקיף את העיר המרכזית.

במשנתנו המונח "מדינה" קשור בים – "מדינת הים". מושג זה חוזר במשנת התנאים. כך, למשל, המביא גט ממדינת הים צריך להעיד על צורת כתיבת השטר (גיטין פ"א מ"א). היו חוקרים שניסו לזהות את מיקומו האפשרי של האזור כערים בשפלת החוף¹⁸וייס, דור דור ודורשיו, ח"א, פי"א, עמ' 98; גודבלאט, מדינת הים. , אך דומה שאלבק¹⁹אלבק, השלמות ותוספות לגיטין, פרק א משנה א, עמ' 395. צודק בטענתו שיש לפרש את "מדינת הים" דווקא כאזור מרוחק מעבר לים, שכן "מדינת הים" מופיעה לפעמים במשנתנו בנוסף ל"חוף הים"; כך אנשי החוף ומדינת הים רגילים לנעול סנדלים שאין בהם חשש כלאיים (משנה, כלאים פ"ט מ"ז), כשם שהם רגילים לכבס בחולו של מועד (תוס', פ"ב ה"ב; פסחים פ"ג הי"ח). כמו כן, "מדינת ימא" מופיע לעתים כתרגום ל"תרשיש"²⁰ישעיהו כג א; כג ו; סו יט; יחזקאל כז יט ואחרים. ; אלבק משער שיש כאן חילוף "ר" ב"ל", ואז מתקבל θάλσσα (תלסה = ים), מקום מרוחק שמגיעים אליו באניות. יתרה מזאת, משנה ב בפרק הראשון בגיטין, המונה את גבולות ארץ ישראל, איננה מונה גבול למערב וכוללת את כל הארץ בתוך גבולות ארץ ישראל עד לים²¹ראו דיוננו במשנה ב להלן. . גם בגיטין (פ"ז מ"ז) נקבע שעכו היא בדרך למדינות הים אך היא עצמה בארץ ישראל, כפי שיוצא גם ממשנה ב להלן.

משנת גיטין (פ"א מ"א) מניחה שגט המגיע ממדינת הים זקוק לאשרור כיוון שאין מגע עם אנשי העולם המרוחק, וקשה יהיה בעתיד לוודא את אמינותו של הגט. מאידך גיסא, שמא נוהגי השטרות והגטין במקום מרוחק אינם אמינים, ויש לוודא שהגט המתקבל נכתב ונחתם כראוי, בשונה מן המערכת המקובלת במקומו. כך מובא גם בשמו של רבי יהושע בן לוי: "שנייא היא שאינן בקיאין בדיקדוקי גיטין" (ירו', גיטין פ"א ה"א, מג ע"א)²²ראו גם בבלי, ב ע"ב בשמו של רבה. .

אף מבחינת העניין לגופו קרוב להניח כי "מדינת הים" אין פירושה אלא מדינה שמעבר לים, שהרי מה טעם שנתיר לאדם שבא מאשקלון ומקיסרין להסתפר במועד ובמה הוא שונה מאדם שגר בכפר הסמוך לאשקלון. לגבי כלאיים וגטין הדבר תלוי במסחר שבעיר או בקיום בית דין יהודי, אך לגבי תספורת קשה להעלות טעם לדבר. בתוספתא נאמר: "מחוף הים וממדינת הים" (תוס', שם), אלא שבברייתות בירושלמי לא נזכר "חוף הים" וקרוב להניח כי צמד המילים "חוף הים" אינו אלא העברה ממשנת כלאיים.

משנתנו היא דעת החכמים, כאמור, כמפורש בתוספתא, ורבי יהודה חולק על הלכה זו. רבי יהודה מחמיר בהלכות חול המועד, בהלכות האחרות בפרק הקודם לעומת רבי יוסי ובתוספתא (שם) בהלכות קרובות לענייננו, ולא מן הנמנע כי אף דעת חכמים היא ביסודה דעתו של רבי יוסי. בתוספתא רבי מוסיף: "נראין דברי רבי יהודה בזמן שלא נטל רשות ודברי חכמים בזמן שנטל רשות". הבבלי (שם) אף הוא מביא את דברי רבי ומסביר לפי זה את המשנה שאם יצא לשיט להנאתו כולם מודים שאינו מסתפר ואם יצא למזונותיו לדברי הכול מותר, ומשנתנו מתירה להסתפר כשיצא לשם רווח. הכרעתו של רבי היא להלכה, אך אין הכרח לפרש כך את המשנה.

האיסור של יציאה לחוץ לארץ הוא מחמת טומאת ארץ העמים של חוץ לארץ. האיסור מודגש במיוחד כלפי כוהנים המצווים מדין תורה על הטהרה. בספרות התנאית יש שבמקום לומר יציאה לחוץ לארץ נאמר "מיטמא בחוצה לארץ" (תוס', פ"א הי"ב ומקבילות). אולם, בספרות האמוראית עולה אף הטעם של החשש מעזיבת הארץ, כלומר השיקול הלאומי. בראש פרקנו בתלמוד הירושלמי (פא ע"ג) מסופר על כוהן ששאל מרבי חנינא רשות לצאת לחוץ לארץ לדבר מצווה, לחלוץ או לייבם, ולפי לשון ראשון הוא ענה לו "אחיו שלאותו האיש יצא ברוך המקום שנגפו ואת מבקש לעשות כיוצא בו", וללשון השני הוא אמר לו: "אחיו שלאותו האיש הניח חיק אמו וחיבק חיק נכריה וברוך שנגפו ואת מבקש לעשות כיוצא בו"²³השוו למסורת בבבלי, כתובות קיא ע"א. . אף המימרה בבבלי כתובות (קיא ע"א), הקובעת שכשם שאסור לצאת מארץ ישראל לבבל כך אסור לצאת מבבל לשאר ארצות, מלמדתנו שיציאה מארץ ישראל היא מעין נטישה של תורה, ויציאה ממרכז חייה של האומה. המימרה באה להעניק מעין קדושה לבבל, ונמצאת מלמדת גם על הקדושה של ארץ ישראל²⁴המימרה הבבלית שייכת לקבוצת מימרות המשבחות את בבל ומציגות אותה כתחליף ראוי לארץ ישראל, ולא נרחיב בכך, וראו הנספח לשביעית. .

ומבית השיביה – אדם שהשתחרר מידי שוביו בחול המועד או בסמוך לרגל ולא עלה בידו להסתפר לפני המועד. שביית בני אדם הייתה מציאות רווחת בעולם העתיק ומעשים של שבייה, אמנם לרוב של נשים, מצויים בכתבי ספרות חז"ל. מרובות אף המסורות על פדיון שבויים, אם מתוך יזמתם של יחידים ואם בצורה מאורגנת של המוסדות המרכזיים של ארץ ישראל, ואף נשלחו שליחים לשם כך למרחקים. יש אף עדויות על פדיון שבויים בממון רב. העדות המרגשת ביותר בתחום זה היא פפירוס המעיד על שליחי הקהילה היהודית באונו שביהודה שהרחיקו למצרים כדי לפדות אם ובתה שנשבו (מן הסתם בנות אונו שהובלו למרחק)²⁵פפירוסי אוקסירינכוס, מס' 1205. לפדיון שבויים בכלל ראו ספראי, הקהילה, עמ' 71-70. .

והיוצא מבית האסורין – שיצא מבית האסורים בחול המועד או סמוך לתחילת הרגל, ולא היה סיפק בידו להסתפר לפני המועד. ממקורות תלמודיים וחיצוניים יש ללמוד כי היה זה גם נוהג של השלטונות הרומיים לשחרר לקראת הרגל, או לפחות לקראת חג הפסח, אסירים. המשנה בפסחים דנה ב"מי שהבטיחוהו להוציאו מבית האסורים" (פ"ח מ"ו), האם רשאים לזבוח עליו את הפסח. נוהג זה נזכר בבירור בברית החדשה. הנציב הרומי נוהג היה לשחרר אדם אחד לקראת חג הפסח²⁶מתיה כז 39; מרקוס טו 8; לוקס כג 17; יוחנן יח 39, וראו פירושנו לפסחים פ"ח מ"ו. .

אין בידינו עדות לנוהג זה במקורות משפטיים רומאיים, אך נראה שהיה זה אמנם מנהג קבוע במידה זו אחרת. הסוגיות בתלמודים למשנתנו ולמשנת פסחים מזכירות ומאבחנות בין מי שהיה חבוש אצל ישראל ובין מי שהיה חבוש בידי גויים (ירו', פא ע"ג; פסחים פ"ח ה"ו, לח ע"ג; בבלי, שם צא ע"א). בהלכה התנאית אין מקום לבית אסורים כי אין המאסר נמנה עם סדרי העונשים, אך למעשה קיים היה בית אסורים²⁷ראו בבלי, סנהדרין יז ע"ב; אלון, המאסר; ספראי, גבוה. . נראה שאת עונשי המאסר הטיל בית הדין של הקהילה היהודית המקומית, שפעל לא לפי ההלכה היהודית וגם לא לפי החוק הרומי אלא לפי מערכת חוקים ומנהגים משלו. על בתי הסוהר של הקהילה היהודית אנו שומעים ממקורות נוספים²⁸ראו נספח א למסכת שקלים ואצל ספראי, גבוה. .

והמנודה שהיתירו לו חכמים – המנודה שהיה אסור בתספורת והחכמים התירו לו את נידויו בחול המועד. התלמוד הירושלמי שואל: "אם בשהתירו לו קודם לרגל יגלח" (פא ע"ג), כלומר יכול היה לגלח קודם לרגל, ו"אם בשלא התירו לו קודם לרגל אל יגלח", שהרי יכול היה לדאוג שיתירו לו לפני הרגל, והוא מפרש: "בשהתירו לו קודם לרגל וחל יום שלשים שלו להיות ברגל, שאין נידוי פחות משלשים". לפי הירושלמי גם אם התירו לו לפני הרגל אך הזמן שהיה בנידוי הוא פחות משלושים יום הוא ממשיך להיות בנידוי, שאין נידוי פחות משלושים יום, ואם שלושים הימים נשלמו בימי חול המועד – רשאי להתגלח, שהרי לא הייתה לו אפשרות להסתפר לפני המועד²⁹השוו הסוגיה בבבלי והברייתא בטז ע"א. .

הנידוי מקומו רב בחיי הציבור בימי הבית ובימי המשנה. מקורו בתפיסה שהציבור מהווה מעין קהילה דתית אשר לה סדרי חיים, תפקיד וייעוד, והנוהג שלא כהלכה מורחק מן הקהילה, אם לשעה ואם לתמיד. הנידוי בא במקרים רבים במקום שאין עונש מוגדר ואין עברה אזרחית, פלילית או דתית מוגדרת. מצויות עדויות על נוהג הנידוי בימי הבית³⁰משנה, תענית פ"ד מ"ח; עדויות פ"ה מ"ו. ראו אלון, מהלכות ראשונים, במחקרים א, עמ' 120-115. .

בימי המשנה, במיוחד בימי יבנה, יש לנו עדויות מספר על נידויים של חכמים שלא קיבלו את דעת הרוב והתריסו נגדה, ועל איומים בנידוי³¹ראו בסוגיה למשנתנו בשני התלמודים, וראו לייבזון, נידוי. . את הנידוי רשאי להטיל חבר החכמים, חכם או אפילו תלמיד, ולמעשה כל אדם הרואה מעשה אשר לא ייעשה, אף אם הדבר אינו נוגע לו אישית. אולם התרת הנידוי יכולה להיעשות בידי אותו אדם או אותה חבורה שהטילה את הנידוי, או בידי חבר החכמים, והוא שאמור במשנה: "שהתירו לו חכמים". מן האמור והמסופר בשני התלמודים עולה כי הנשיא, או הנשיא היושב בראש החבר, מהווה סמכות עליונה להתרת הנידוי, וכשחבר החכמים חושש להתיר את הנידוי רשאי הנשיא להתירו (ירו', פא ע"ד; בבלי, יז ע"א). בספרות התנאית אין רמז למעמדו זה של הנשיא.

בנספח למסכת ראש השנה נעסוק בנידויים של חכמים; אלו נהגו בדור יבנה בלבד. מאוחר יותר הנידוי הופך לכלי במערכת היחסים הבין אישית, כמו הנדר. קשה להניח שבפועל מי שנודה על ידי יחיד חייב היה לנהוג בנידוי; מערכת כזאת תיצור אנרכיה מידית שבה הכול מנדים את הכול. אם הייתה לנידוי משמעות מעשית היא הצטמצמה לתחושה האישית. הנידוי הייתה בו קללה, ואדם שחשש מהקללה נהג בעצמו מנהגי נידוי, מיזמתו, עד שהגיע לפיוס עם חברו. ייתכן שהייתה גם מסגרת קהילתית של נידוי, אלא שעל כך איננו שומעים אלא בימי הביניים. כללו של דבר, מערכת הנידוי בתקופת המשנה הייתה בעיקרה אישית, והשתלבותה במערכת ההלכתית איננה ברורה.

חכמים מייחסים לעצמם את הסמכות להתיר נידוי, ושוב קשה לדעת עד כמה נהג תפקיד זה הלכה למעשה.

וכן מי שנשאל לחכם והותר – וכן מי שנדר שלא לגלח את עצמו ונשאל לחכם על נדרו בחול המועד והותר לו נדרו, רשאי להסתפר בחול המועד, ופירש הריטב"א: "וכגון שלא ידע בדעתו להתיר נדרו קודם המועד שלא היה מתחרט או שלא היה מוצא פתח להתירו או שלא היה לו מי שיתירנו". הסבר אחרון זה חוזר בפירושיהם של הראשונים ותואם את ההווי בימי חול המועד אשר לרוב לא עבדו בהם, חכמים הזדמנו בו למקומות היישוב והאדם מישראל הגיע בו למקום היישוב הגדול שבו הזדמן החכם. התלמוד הירושלמי מעמיד את משנתנו "בשנשאל קודם לרגל ולא מצאו פתח (כלומר פתח חרטה) לנדרו אלא ברגל" (פא סע"ד), ואף מביאים מעשה ברבי שמעון ברבי שלא מצאו פתח לנדרו עד שבא אחד מזקני הגליל ומצא חרטה לנדרו. יש אומרים שהיה זה רבי שמעון בן אלעזר, גדול תלמידיו של רבי מאיר ש"מקלו שלרבי מאיר היתה בידו והיא היתה מלמדתו דעת". בהתרת הנדר נזכר לעולם כבמשנתנו החכם היחיד, אך בהתרת הנידוי נזכרים "חכמים", "חברים" ו"בית המדרש".

הנזיר – אשר אסור לו בימי נזירותו לגלח (במדבר ו ה) והשלים את ימי נזירותו בחול המועד חייב לגלח את שער ראשו, כאמור בכתוב: "ביום מלאת ימי נזרו... וגִלח הנזיר פתח אהל מועד את ראש נזרו" (שם שם יג-יח). הנזירות התקיימה רק בימי הבית והייתה נפוצה למדי, כפי שעולה מן המקורות התנאיים והמקורות החיצוניים.

והמצורע [והעולה] מטומאתו לטהרתו – במשניות לפנינו אין "והעולה" באות וי"ו, ללמדך שהוא עניין אחד: המצורע העולה מטומאתו, אולם הנוסח שבכ"י קופמן "והעולה מטומאתו" נמצא בספרי ראשונים רבים ובפירוש המשניות לרמב"ם, כלומר לפנינו שתי הלכות: המצורע, והעולה מטומאתו. בדפוס קושטא: והיוצא מטומאתו. כן הגיה רבי יהוסף אשכנזי³²לעדותו של בעל מלאכת שלמה. ובכי"מ: והשב מטומאתו. המצורע אשר שלמו שבעת ימי טהרתו בחול המועד מצווה עליו לגלח את שערו ולהביא את קרבנו, כאמור בכתוב: "והיה ביום השביעי יגלח את כל שערו... וביום השמיני יקח שני כבשים" (ויקרא יד ט-י). בברייתא השנויה בבבלי: "כל אלו שאמרו מותרין לגלח במועד בשלא היה להם פנאי אבל היה להם פנאי אסורים נזיר ומצורע אף על פי שהיה להם פנאי מותרים שלא ישהו קרבנותיהן" (יז ע"ב).

מן הנוסח במשנה "והעולה מטומאתו" עולה כי טמא מת או זב בטומאתם אינם רשאים לגלח. ואמנם כך קבע הרמב"ם בהלכותיו: "וכל היוצא מטומאתו לטהרתו מותר לגלח במועד"³³משנה תורה, הלכות יום טוב פ"ז הי"ט. . הלכה זו אינה אמורה במפורש³⁴ותמה על כך בעל דקדוקי סופרים, עמ' 43 הערה ב. , אך רמזים שונים במקורות קדומים ומאוחרים מלמדים אותנו כי אמנם הייתה קיימת הלכה זו³⁵ספרא, פרשת נגעים, פי"ב, סז ע"ד; ספר המצוות לרמב"ם, עשין קיב; ספר החינוך, ראש מצווה קסט; העמידנו על דברים אלו ליברמן, מחקרים, עמ' 30, וראו דברי רש"י לבמדבר ח ז בשם רבי משה הדרשן, ודבריו של בעל מלאכת שלמה למשנתנו. . בתוספתא למשנתנו אמור: "כל אילו שאמרו מגלחין במועד... אף על פי שהתירו לו לספר לא יספר ברשות הרבים אבל מספר הוא בצנעה בתוך ביתו" (פ"ב ה"א).