משנת ארץ ישראל על משנה נזיר · מבוא · מיקום 5

שאלת הזיכרון ההיסטורי של חכמים, ומידת הרֵאליה של זיכרונותיהם, מעסיקה את המחקר ארוכות. חז"ל מספרים רבות על המקדש, על הבאת קרבנות, על שרפת פרה אדומה ועל הנזירות. שיטת הלימוד המסורתית הניחה כמובן מאליו שחז"ל משקפים את הרֵאליה של ימי בית שני ללא כחל ושרק, ללא סטייה וטעות. אמנם גם פרשנים קדומים היו ערים למחלוקות בין תנאים לבין עצמם ובין אמוראים לבין עצמם על סדרי המקדש. מחלוקות אלו פורשו ככשל מקומי ונקודתי שאיננו מעיד על התופעה כולה. גם משפט כמו "...מערבית דרומית אמר רבי אליעזר בן יעקב שכחתי מה היתה משמשת. אבא שאול אומר שם היו נותנין יין ושמן, היא היתה נקראת לשכת בית שמניה" (מידות פ"ב מ"ה) לא פגע באמינות המסורת של חז"ל. הטעות נתפסה כמקרה יוצא דופן בלבד.

במחקר המודרני הוטלו ספקות בכל השיטה, ורוב החוקרים מניחים שמסורת חז"ל איננה מסורת קדומה אלא עיבוד מאוחר.²²סקירת הספרות עצמה עשויה לכלול כרך שלם. לסיכום ראו רגב, הצדוקים, עמ' 31-14.

אנו דנו בשאלה במבוא למסכת שקלים ואגב הדיון במשניות בודדות. לא כאן המקום לפרוש את היריעה בשלמותה, ונסתפק בכמה משפטי הערכה כלליים ובהסקת המסקנות מהקורפוס התנאי והאמוראי על הלכות נזיר. באופן כללי ודאי שמסורת חז"ל איננה משקפת את כל אשר אירע בימי בית שני, ויש לדחות את הגישה הטוטלית המסורתית. עם זאת אנו מגלים שלעתים קרובות חז"ל משמרים מסורות רֵאליות, או שגרעין המסורת הרֵאלית נשמר למרות לבושו האגדי. כך, למשל, נזכרים ניקנור עושה הדלתות ואריסטון מאפמיאה, וקבריהם התגלו בירושלים של בית שני (איורים 2 א-ד).

דוגמאות רבות נוספות נדונו בספרות המחקר. יחד עם זאת, לעתים ברור שמסורת חז"ל "שיפצה" את הזיכרון ההיסטורי והתאימה אותו לתפיסות או להלכות מאוחרות. דוגמה לכך היא משנת שקלים פ"ו מ"ה המונה את השופרות (הקופות) שהיו במקדש. משנה אחרת (שקלים פ"ז מ"א) עוסקת במעות שנמצאו בין שופר השקלים ושופר הנדבה, ולפי הסדר שבמשנה שופר השקלים רחוק משופר הנדבה, על כן מסביר התלמוד שהקופות ניצבו במעין "כוכלין", כלומר בצורת ספירלה. ההסבר התלמודי שהקופות עמדו כספירלה בא לפתור בעיה הלכתית, וספק אם הוא מסורת היסטורית.

הבעיה המרכזית היא שלְרוב המידע על ימי בית שני המשוקע בספרות חז"ל אין מקבילות. יתר על כן, להלכות קרבנות או מנחות מעט מאוד מקבילות, והטענה שהן קדומות או שהן מאוחרות אין לה על מה שתסמוך. לפנינו מקרה של ספק שהטיל שיתוק מה במחקר, מאין יכולת לפתור את שאלת האמינות.

בסיום המבוא למסכת שקלים עמדנו על המרכיבים המרכזיים שבמסורת חז"ל:

א. דיונים דיאלקטיים תאורטיים המשקפים את הלימוד בבית המדרש בלבד.

ב. מסורות רֵאליות שנמסרו כלשונן, או בעיבוד אגדי קל.

ג. מסורות שנשכחו במהלך הגלגול הספרותי, עוצבו בצורה סיפורית, ואפשר (או אי אפשר) לשחזר את מוצאן.

ד. מסורות שעובדו בהתאם להשקפת עולמם והלכותיהם של תנאים לאחר החורבן, או למציאות שתנאים הכירו, ושיערו שכך היה גם במקדש. לעתים מסורות אלו כבר השתנו לבלי הכר, והן משקפות רק את ימי התנאים ולא את ימי הבית.

ה. תיאורים שבאו לעצב את הזיכרון ההיסטורי המגויס של העבר המפואר. תיאורים אלו עשויים להיות שייכים לסוג הראשון, השני, השלישי או הרביעי. אבל ניתוח המגמות המעצבות את הזיכרון ההיסטורי חשוב להבנת ספרות חז"ל.

אי אפשר לצפות לכך שנוכל לקבוע על כל עדות ועדות לאיזו סוגה היא שייכת, ולפיכך גם אי אפשר לקבוע במדויק מה היחס הכמותי בין סוגי העדויות השונות.

דומה שהלכות נזיר מאפשרות להציץ מעט מעבר לפרגוד הספק. אין ספק שהלכות אלו נהגו בשלהי ימי הבית השני, לכך יש מספיק עדויות חוץ־תלמודיות. מצד שני, ככל העולה מספרות חז"ל לא נהגה נזירות לאחר החורבן, לכל היותר נותרו נזירים שנשארו "לכודים" בסבך התחייבויות נזיריות שלא יכלו לממשן או להשתחרר מהן.

בספרות חז"ל סדרה ארוכה יחסית של סיפורים רֵאליים על נזירים. קשה להניח שאלו אינם זיכרונות היסטוריים (סוגה ב ברשימה). בספרות חז"ל שבעה מעשים, מהם ארבעה מיוחסים לגברים:

1. פ"א מ"ז – "אמר רבי יהודה מעשה היה כיוון²³“כיוון" בעברית החדשה היא מילת סיבה, אבל בראשיתה משמעה, כנראה, מיד. כך מציעה הגמרא כדי שבצק לא יחמיץ: “יעשנה בדפוס ויקבענה כיון" (פסחים לז ע"א). כמעט כל המשניות מתפרשות יפה לפי פירוש זה, וכן משנתנו. שהשלים מת". נזיר אנונימי שנדר כמניין "ימות החמה".

2. פ"ב מ"ג – "מעשה באשה אחת שהיתה שיכורת ומזגו לה את הכוס ואמרה שהריני נזירה ממנו".

3. פ"ג מ"ו – מעשה בהיליני המלכה שבסוף נזירותה באה לארץ.

4. תוספתא נזיר פ"ד ה"ז – מעשה הנזיר מהדרום שבא לשמעון הצדיק: "אמר שמעון הצדיק: מימיי לא אכלתי אשם נזיר חוץ מאחד בלבד. מעשה באחד שבא אלי מן הדרום, וראיתיו יפה עינים, וטוב רואי, וקווצותיו תלתלים. נמתי לו בני מה ראית לשחת שער זה נאה? נם לי רועה הייתי בעירי, ובאתי למלאות מן הנהר מים. ונסתכלתי בבבואה שלי, ופחז יצרי עלי, וביקש להעבירני מן העולם. נמתי לו רשע לא היה לך להתגרות אלא בדבר שאינו שלך, בדבר שעתיד לעשות עפר רמה ותולעה, הרי עלי לגלחך לשמים. המכתי את ראשו ונשקתיו, ואמרתי בני כמותך ירבו עושי רצון מקום בישראל. עליך נתקיים זה שנאמר 'איש או אשה כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה' ' ".

5. תוספתא נדה פ"ה הט"ו, מהד' צוקרמאנדל עמ' 646 – "מעשה ברבי חנניה בן חנניה שהדירו אביו בנזיר, והביאו אביו לפני רבן גמליאל, והיה רבן גמליאל בודקו שמא בא לכלל סימנין. [רבי יוסי ברבי יהודה אמר שמא בא לעונות נדרים²⁴המשפט בסוגריים הוא תוספת הסבר של התנא המאוחר למעשה הקדום, ואיננו חלק מהסיפור עצמו. ייתכן שההסבר מתחיל כבר במילים “שמא בא לכלל סימנים". ואכן במסורת התנאית שתי דעות, האחת שהגדרת בוגר לעניין נדרים תלויה בגיל, והאחרת שהוא תלוי בסימנים (ראו פירושנו לנדה פ"ה מ"ו, חגיגה פ"א מ"א, תרומות פ"א מ"א ועוד). הדעות שוות מבחינה מעשית, אבל שונות בתפיסה המשפטית שלהן. בדיוננו בחגיגה ובתרומות הראינו (בעקבות גילת) שההלכה הקדומה לא נזקקה לשתי ההגדרות הללו, והסתפקה בכך שהקטן מבין את הנדר ומבין את משמעות ההתחייבות. עורך התוספתא הבליע את המחלוקת בתוך הסיפור. אבל בסיפור עצמו ננקטה אחת הדעות, או שמא המספר הסתפק ב"היה רבן גמליאל בודקו", ודרך הבדיקה לא נמסרה משום שרבן גמליאל בדק את הבנת הילד, כדעה הרווחת בהלכה התנאית הקדומה. ] אמר לו למה אתה מצטער? אם ברשות אבא אני, הרי רשות אבא עלי והרני נזיר. ואם ברשות עצמי אני, הריני נזיר מעכשיו. עמד ונשקו על ראשו, אמר מובטח אני בזה שאין נפטר מן העולם עד שמורה הוראות. ולא נפטר מן העולם עד שהורה הוראות בישראל. אמר רבי אלעזר ברבי צדוק אני ראיתי שהיה מורה הוראות בישראל".

6. פ"ו מי"א – "מעשה במרים התדמורית שניזרק עליה אחד מן הדמים ובאו ואמרו לה על ביתה שהיא מסכנת והלכה ומצאתה שמיתה".

7. בראשית רבה פרשה צא ד-ה, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 1115²⁵וכן ירושלמי פ"ה ה"ג, נד ע"ב; קהלת רבה פרשה ז יא. – "שלש מאות נזירים עלו בימי שמעון בן שטח, ק"נ (150) מצא להם פתח, וק"נ לא מצא להן פתח, סלק לגבי ינאי מלכא אמר לו: שלש מאות נזירים עלו ובען תשע מאה קורבנין (עלו והם זקוקים לשלוש מאות קרבנות), הב להון את פלגא ואנה פלגא (תן להם אתה מחצה ואני מחצה), יהב להון יניי פלגא (נתן להם ינאי מחצית), אזל לישנה בישא אמרו: לא יהב שמעון כלום (יצאה לשון הרע ואמרו ששמעון לא נתן כלום), שמע וערק (שמע [שמעון] וברח)...".

בנוסף לכך מצויים שלושה סיפורים רֵאליים על נזירים ממקורות לא רבניים: על ברניקי, אחותו של אגריפס (מלח', ב 314-313), על אחד מידידיו של פאולוס ועל יעקב הצדיק הנוצרי־יהודי, והבאנום לעיל.

הסיפורים ממסורות חז"ל משמרים מסורות רֵאליות, אם כי בעיבוד אגדי. כך, למשל, הסיפור על רבי חנינה בן חנינה (מס' 5). אין סיבה לפקפק בסיפור, אם כי לתוכו שולבה מחלוקת תנאית ממתי עונת נדרים, מגיל מסוים או מהשלמת סימני בגרות.

דוגמה מעניינת היא הסיפור האגדי על שלוש מאות נזירים שלא היה להם כסף להביא את קרבנותיהם. מסורת האגדה מספרת ששמעון בן שטח הסתכסך עם ינאי על רקע תמיכה בנזירים. הסיפור בצורתו כמות שהוא לפנינו הוא אמוראי, ואגדי בטיבו. אך הבעיה של הקשיים לממן את קרבנות הנזיר היא בעיה רֵאלית־היסטורית (להלן פ"ב מ"ו ומ"ז), ואפילו הפתרון של גילוח חצי נזיר נזכר במפורש במשנה כדרך לצמצם את הבעיה (להלן פ"ב מ"ו). כך גם עולה מסיפורו של פאולוס העולה לירושלים ומקבל עצה כיצד להוכיח את נאמנותו לתורת ישראל:²⁶פאולוס מנצל את תופעת הנזירות על מנת ליצור סביבו אווירת אמון. לפי תומנו למדנו שנזירים ניכרים בעיר ובולטים בה. "הנה ארבעה אנשים אתנו אשר נזירות עליהם, ואתה קח אותם והוצא עליהם את הוצאת התגלחת (δαπάνησον èπ’ αυτοίς) וידעו כלם...".²⁷מעשי השליחים כא 24. יוספוס מספר שאגריפס המלך סייע בידי נזירים להביא את קרבנות הנזירות שלהם,²⁸קד', יט 294. ראו עפרון, התקופה החשמונאית, עמ' 133; עמ' 176-175 הע' 31-17. אם כן זהו סיפור בלבוש אגדי המשקף את ההיסטוריה החברתית של ירושלים במיטבה.

במשנה להלן (פ"ד מ"ו) מתוארת מעורבות הקרובים במימון הנדר ובהתרתו. כפי שראינו בפירושנו קרוב להניח שזו הלכה קדומה, מהתקופה שבה למשפחה המורחבת היה מקום וזכות אמירה בנושא, וגם זו הלכה שלא יכולה הייתה לצמוח במציאות החברתית שלאחר החורבן.

בסיפורי הנזירים משתקפת הערצה לנזירים הקדומים, וההסתייגויות של ימי התנאים כמעט ואינן עולות. רק בסיפור שמעון הצדיק יש רמז להסתייגות כללית, אך היא (ההסתייגות) מתוארת כמעשה צדיקות מיוחד ולא כביקורת על הנזירים. הווה אומר, הסיפורים משמרים את היחס הקדום לנזירים ולא את עמדותיהם של חכמים עצמם. לו היו אלו סיפורים מאוחרים היינו מוצאים לפחות סיפור אחד שיצדיק את רתיעתם של חכמים מנזירי שווא.

קשה לדבר על תוצאות סטטיסטיות הנובעות משבעה סיפורים, ברם ריבוי סיפורי הנזירוֹת בולט. מקומן של נשים בסיפורי חז"ל בכלל מוצנע הרבה יותר. אמנם יש סיפורי צדקה וחסד גם עליהן, ועוד הרבה פחות סיפורי לימוד תורה,²⁹התמונה הכללית טרם זכתה לניתוח הוגן על רקע מלא של כלל הספרות הקדומה. ראו לעת עתה ולר, נשים. אך ודאי שחלקן של הנשים במעשים הלכתיים איננו מתקרב אפילו לשליש. לעומת זאת סיפורי הנזירוֹת הם כמעט חצי מהסיפורים, והנשים הן נשים נכבדות המופיעות בשמן. יש להניח כי אילו היו סיפורי הנזירוֹת יצירה ספרותית בלבד הם היו משקפים את החברה היהודית ה"רגילה" שסיפורי גברים הם המרכיבים את תרבותה. ריבוי סיפורי הנשים מעיד על מסורת היסטורית אמינה מחד גיסא, ומאידך גיסא הם מהווים עדות לתופעה מיוחדת זו של ריבוי נשים שבחרו בדרך הנזירות כביטוי ליראת השמים שלהן, כאשר הדרכים המסורתיות של לימוד תורה ופעילות ציבורית לא היו פתוחות לפניהן.³⁰אבל ראו צ'יפי, נזירות, עמ' 185.

עוד מהראוי להעיר שאין לפנינו סיפורים על נזירים מבני שכבת החכמים, בניגוד לכל תחום סיפורי אחר שסיפורי חכמים על עצמם מהווים רוב מוחלט וטבעי בו. הנזירות משקפת את יראת השמים של מי שדרכים אחרות חסומות לפניו, ושוב לפנינו פן קדום ורֵאלי. במסכת גם מצינו שימוש בלשון ארכאית,³¹ראו, למשל, דיוננו במונח “לסלסל" בפ"א מ"א. ואף זו מצטרפת לזיכרונות ההיסטוריים שבמסכת.

איננו באים לטעון שכל הדיונים ההלכתיים במסכת משקפים דיונים הלכתיים קדומים, ואפילו לא שכולם ראשיתם ברֵאליה הלכתית היסטורית. כך, למשל, הדיון להלן (פ"ו מ"ח) על האפשרות לגלח את השׂער במדינה מעידה על היעדר מסורת רֵאלית. חז"ל אפשרו לגלח במדינה בתנאים מסוימים, אבל גם מהמשנה משמע שבדרך כלל רצה הנזיר לגלח במקדש³²מידות פ"ב מ"ה, וראו דיוננו להלן פ"ו מ"ח. ולהביא את קרבנותיו בעצמו (ולזכות ברגע התהילה שבהתייצבות בשער המזרח לפני כל הציבור).

כינויי הנזיר הנמנים במשנה (פ"א מ"א) הם מן הסתם כינויים שצמחו בבית המדרש המאוחר, המנותק מהמציאות. כמוהם הכינויים שבמסכת נדרים (פ"א מ"א). אבל המינוח "קרבן" הנזכר במשנה (פ"ב מ"ג) הוא קדום, כפי שהראינו במבוא למסכת נדרים.

כנגד זה, בדיוננו להלן פ"ו מ"ט טענו ששינוי המגמה ביחס להנפת נזירה ולהעמדתה בפתח שער המזרח היא עדות לאמינות מסורת חז"ל, ולכך שהיא משקפת זיכרון של לחצים חברתיים ממשיים, ולא דיון תאורטי של בית המדרש.

מסובכת יותר היא העדות הבאה, שנראה לנו לדחותה. אגב הדיון אנו שומעים בתלמוד הבבלי דיון מקיף בדינו של מי שבא לבקש היתר בידיים לא נקיות, לאחר שלא קיים את נדרו. בלשונו הנקייה של הבבלי: "מי שנזר ועבר על נזירותו אין נזקקין לו, עד שינהוג בו איסור כימים שנהג בהן היתר, דברי רבי יהודה; אמר רבי יוסי: במה דברים אמורים – בנזירות מועטת, אבל בנזירות מרובה דיו שלשים יום" (לב ע"א; נדרים כ ע"א). המשנה אינה מעלה היבט זה. המשנה דנה במי שנדר נדר מתחכם, שעונשים אותו ותו לא, ואילו הבבלי מרחיב זאת על מי שנהג שלא כהלכה בנדר נזירות. לכאורה דיון כזה עולה רק לאור מציאות שבה יש גם עבריינים. ברם, בתוספתא הנוסח הוא: "נדר ועבר על נדרו, אין נשאלין לו עד שינהוג אסור כימים שנהג בהן היתר, דברי רבי מאיר. אמר רבי יוסה במי דברים אמורים בזמן שנדרו לזמן מרובה, אבל בזמן שנדרו לזמן מועט דיו שלשים יום" (נדרים פ"א ה"ו), וכן מצטט את המימרה בעל אליהו זוטא.³³פט"ז, עמ' 7. בנוסח זה רבי אלעזר במקום רבי מאיר. לכאורה הבבלי מוסיף שאלה מעשית המתייחסת למצב של נזירות בימי התלמוד. אבל לפי הפרשנות שהצענו אזכור הנזירות הוא רק פרי גלגול ספרותי, ובמקורו דובר על נדר בלבד.