משנת ארץ ישראל על משנה נזיר · מבוא · מיקום 6

עיקריה של תורת הנזיר מופיעים בתורה. עם זאת, ספרות חז"ל התנאית מעידה על עיסוק חי בנושא. "עיסוק חי" אין משמעו בהכרח עיסוק רֵאלי. לעתים אלו שאלות "חיות" העולות מהמציאות, ולעתים שאלות תאורטיות של בית המדרש. ההבחנה ביניהן קשה, ומבוססת בסופו של דבר על תחושתו הסובייקטיבית של הקורא. כך, למשל, נוסחה כמו "הריני נזיר מלוא הקופה" (פ"א מ"ה),³⁴כתוב “קפה", וכתבנו בכתיב מלא למען ירוץ הקורא בו. וסדרת שאלות העוסקת בנדרי "שרשרת": אחד נדר בנזיר וחברו אמר "ועלי", אך הנדר הראשון מעורער או מסופק (פ"ב מ"ד ועוד). סדרת שאלות כזאת, שעל כמותה עמדנו גם במבוא לנדרים, נראית כרֵאלית. שאלות על דינו של נזיר שנטמא בסוף נזירותו (פ"ג מ"ג ואילך) נראות בעינינו רֵאליות, אך שוב אי אפשר להוכיח תחושה זו. הוא הדין למי שנזכר והפריש קרבן ונגנבה הבהמה (פ"ה מ"ד ועוד). כבר עמדנו על כך שבנזירות הקרבת הקרבן מצטיירת כעיקר הנזירות, ואף כמטרתה. השאלות הללו משתלבות במציאות זאת, ולכן נראות רֵאליות. לעומת זאת הדיונים על נזירים שקרבנותיהם התערבו נראים תאורטיים לחלוטין (פ"ח מ"א). שאלות דומות על קרבנות שאלו בני אלכסנדריה את רבי יהושע (נגעים פי"ד מי"ג ומקבילות). לאחר החורבן שאלה כזאת היא תאורטית, ולפי אופייה זו שאלה "מתחכמת" הבאה ליצור בעיה מלאכותית הדורשת פתרון "מבריק".

במסכת נזיר מופיעה סדרת מחלוקות של בית שמאי ובית הלל (כגון פ"ב מ"א ומ"ב; פ"ה מ"א-מ"ג; פ"ה מ"ה, ועוד). הן אינן שונות באופיין ממחלוקות מאוחרות יותר. הווה אומר, דיוני בית המדרש המאוחרים דמו לקדומים, או אולי עדיף לנסח: לאחר העריכה התנאית המאוחרת כבר אין למחלוקות הקדומות אופי מיוחד.

במסכת נזיר ובמקבילותיה אזכורים רבים לנזירות חיה (מעשה באחד...), מכיוון שטענו שבימי תנאים ואמוראים, לאחר החורבן, לא נהגה נזירות, הרי שכל הסיפורים הם מסורות מימי עבר. איננו יכולים להוכיח שכל הדיונים ההלכתיים הם זכרונות עבר, אך לא מצאנו עדויות ברורות לדיונים ספרותיים. כגון אלו שרווחים במסכת סוטה, ובסדר קודשים.

גם משניות שקלים ויומא מתארות את הווי המקדש שחלף עבר לו. עם זאת, מסכת נזיר שונה. בניגוד למשניות שקלים ויומא הכוללות בעיקר תיאורים ומעט דיונים הלכתיים, הרי שבמסכת נזיר כמעט אין תיאורים. מצד שני, מסכתות שקלים ויומא משקפות את התיאור הכללי ולא את המציאות המשתנה. כך, למשל, כמעט ואין במסכת יומא התייחסות לחבורת העוזרים סביב הכהן הגדול, למרות שברור שהיו כאלה, והמקורות רומזים לכך ("הביאו לו, "פרסו" וכן הלאה - יומא פ"ג מ"ד, מ"ו ועוד). כמעט ואין התייחסות למקרים של טעות, לכלוך או תקלות בלתי צפויות, אך רֵאליות. אין ספק שהיו שנים שבהן נקלעה קופת המקדש (מחצית השקל) למצוקה והשקלים לא הספיקו למטרותיהם, או מקרים שבהם נקלעו קבלני המקדש למצוקה. יש במשנת שקלים ביטוי למחלוקות כספיות בין המקדש לקבלני המשנה, אך התיאור סטראוטיפי וחוזר על עצמו (תוספתא יומא פ"ב ה"ו ומקבילות). ניכר שחכמים אינם משקפים את מה שהתחולל מאחורי הקלעים, ואולי נקודת מבטם היא של הצופים מרחוק ולא של השותפים לעבודה.

במסכת נזיר, לעומת זאת, יש דיונים על תקלות ובעיות, ופחות דגש על "חלון הראווה הנזירי". דוגמה לכך היא הדיון בנזירים שעלו מהגולה ומצאו את המקדש חרב (פ"ה מ"ד). דוגמה נוספת לכך היא הדיווח על הסיבות שבגללן אדם נודר בנזיר. בתורה מוצגת הנזירות כהתנדבות אישית, ובדברי חכמים רמזים רֵאליים למי שנדר בנזיר כדי שיוולד לו בן (פ"ב מ"ז-מ"י), או מצורע הנודר בנזיר (אולי נדר בנזיר כדי שיחלים ממחלתו? תוספתא פ"ה ה"ב), וכן הלני המלכה שנדרה בנזיר על מנת שיינצל בנה מהמלחמה (פ"ג מ"ו). יש להניח שחכמים הסתייגו מנזירות על תנאי (ראו פירושנו לפ"ה מ"ה), כשם שהתנגדו לנדרי תנאי (ראו המבוא לנדרים). אך בדבריהם הם מייצגים את המציאות כפי שזכרוה, שהיו מי שנדרו נזירות בתנאים אלו. כך גם מספר יוספוס: "בריניקי אחותו של אגריפס, ששהתה בירושלים באותו הזמן, הופיעה יחפה לפני בית הדין והתחננה לפני פולורוס. היא ביקרה בירושלים כדי לקיים את חובות נדריה לשמים. שכך הוא המנהג לכל מי שסובל ממחלה או צרה אחרת³⁵וראו דיוננו לעיל, סיבות לנזירות. להינזר מיין ולהימנע מלגלח שער".³⁶מלח' ב, 314-313.

במסגרת דיוני נזיר נוסדו מושגים שטבעו יוצרי התורה שבעל פה, כמו המינוח "סותר", "מגלח", "נזיר עולם", "נזיר שמשון", נזיר שלושים", "נזיר חובה", "נזירות צוותא" או שרשרת, שלא נקבע לה מינוח קדום. גם הרחבת מוסד התרת נדרים לתחום התרת נזירויות הוא חידוש של חכמים. כפי שהראינו במבוא למסכת נדרים. כל התרת נדרים איננה בתורה, ובני כתות מדבר יהודה התנגדו לה,³⁷ראו המבוא לנדרים. גם פילון מזכיר אותה רק כבדרך אגב וכאילו איננה חלק אינטגרלי מתהליך הנדרים. חז"ל מחילים אותה גם על נזירות (פ"ב מ"ד; פ"ה מ"ד), ובמקרה זה מדובר במסורת היסטורית קדומה ורֵאלית, כפי שנראה בפירושנו למשנה.

בתורה מדובר על הפרת נדרים שבין בעל ואשתו (אב ובתו); גם את עקרון ההפרה ופרטיו מעבירים חכמים ומחילים על נזירות נשים, והרי זה חידוש של תורה שבעל פה.

נדרים ונזירות הם נושאים דומים, ואכן בשתי המסכתות מתנהלים דיונים שונים באותם נושאים. דוגמה לכך היא הדיון בסיבות להיתר נדר - "פותחין בנולד", נזיר פ"ה מ"ד - שם מסופר על נזירים שנזרו ולאחר מכן חרב המקדש "והתירן נחום המדי" כלומר פתח בנולד, שהרי בזמן הנדר המקדש היה קיים, לעומת נדרים פ"ט מ"א-מ"ט, אם כי במסכת נזיר לא נזכר המונח "נולד" כהגדרה לסוג זה של היתר), הוא הדין בנדר במרכיב הזמן בנדרי "שרשרת" (ראו הסברנו להלן, נזיר פ"ד מ"א; במקביל לנדרים פ"ט מ"ו). הפרת נדר אישה על ידי בעלה (נזיר פ"ד מ"א-מ"ה – נדרים פי"א מ"א-מ"ב); נזירות טעות (נזיר פ"ה מ"א-מ"ג³⁸הדיון במסכת נזיר הוא בהקדש טעות, אך ממשנה ה וכנראה גם ממשנה ג ברור שהקדש כנזירות לעניין זה. נעסוק בכך בפירוש המשנה שם. - נדרים פ"ג מ"א-מ"ד), ועוד.

בכל הדיונים הללו ניכר שהדיון בנדרים מפותח הרבה יותר, יש לו אופי משפטי יותר, וניכר שהחומר התנאי שבידינו הוא פרי דיונים, בירורים משפטיים ותהליכי עריכה ארוכים הרבה יותר. כך, למשל, משנתנו מניחה בפשטות שבעל רשאי להפר את נזירות אשתו, והדיון הוא רק בשאלה מה הדין בבהמה שהופרשה לצורך נזירות שהופרה (פ"ד מ"ד) או בשאלות מִשְנֶה נוספות (פ"ד מ"ג; פ"ט מ"א). ההגבלה של הפרה ביום "שמע אישה" איננה נזכרת לעניין נזיר, ונזכרת בנדרים (פ"י מ"ח),³⁹אדרבה מהמשנה פ"ד מ"ד משמע שהפרה יכולה להיות אחר זמן. מדובר בנזירה המביאה קרבן ורק אז הוא מֵפר לה. הבאת הקרבן לא יכולה להיות בעת הטלת נדר הנזירות. בדוחק ניתן להעמיד שרק אז שמע הבעל על הנזירות. זה אפשרי ברמה התאורטית אך לא ברמה המעשית. שכן, קשה להניח שהבעל לא חש שאשתו נזירה (לפחות מזה שלושים יום). על כל פנים היעדר אזכור למגבלת הזמן בכל מסכת נזיר, מחייב הסבר. אם כי אין להסיק מכאן שחז"ל סברו שניתן להפר נזירות ללא הגבלת זמן. במשנת נדרים מתנהל דיון משפטי בשאלה אילו נדרים הוא מפר לה: אלו שהם עינוי נפש שלו או אלו שהם עינוי שלה, כלומר האם ההפרה באה כדי להגן על זכויותיו כבעל או שהם באים בשם תפקידו כמגן על האישה, אלמנט שפילון מעדיף אותו בגלוי. בנזירות חסר דיון מקביל כזה. הוא הדין בדיון מה מעמדה של נשואה, מי מפר את נדריה, אביה או בעלה (נדרים פ"י מ"א-מ"ה). דיון כזה יכול היה להופיע גם בנזיר, ואיננו. הוא הדין בשאלות מה מעמדה של שומרת יבם שנדרה (נדרים פ"י מ"ו), מה מעמדה של שומרת יבם שנדרה בנזיר ומי אחראי להבאת קרבנותיה.

ברמה ההלכתית אכן אין נחוץ להזכיר דינים אלו, שכן הם מצויים במסכת נדרים, וכל גדרי הנדר חלים גם על נזיר. ברם, עורך מסכת נזיר חזר על נושאים המצויים במסכת נדרים. הפתיחה על כינויי הנזיר זהה בתוכנה (ובמבנה הספרותי) לפתיחת מסכת נדרים על כינויי נדר. משנת נדרים עוסקת ב"נדר שהותר מקצתו". גם משנת נזיר מזכירה את העניין (פ"ד מ"א, ראו פירושנו לה). וכן נדר טעות (נדרים פ"ט מ"י ועוד, נזיר פ"ה משניות א-ג כפי שנפרש אותן, שם נדון בכך שנזירות טעות דינה כהקדש טעות, בבבלי לב ע"א מעין זאת).⁴⁰אמנם משניות א-ג מדברות בהקדש טעות, אך כפי שנפרש דין הקדש טעות כנדר טעות, ואכן משנה ד עוברת לדבר על נדר טעות. באופן כללי, במסגרת נזיר הדיונים יותר מצומצמים ופחות מורכבים. הדיון בפרטי נזירות קצר ופשוט בהרבה מהדיון בנדרים. הדיון בנזירות כאילו הופסק, הוא נותר ברמה הראשונית שבה שאלת הנדר שהותר מקצתו כלל לא עלתה וברור היה שהוא מותר. גם המונח "הותר מקצתו הותר כולו" עדיין איננו מוכר במשנת נזיר, והוא ניסוח משפטי תנאי שנאמר לעניין נדרים בלבד.

פרק ה במסכת נזיר עוסק ברובו בנדר טעות, בהתרת נזירות כל הדיונים שבהם נאמר שהנדר מבוטל קשורים ישירות לנושא התרת נדרים, בצורה זו או אחרת (ראו להלן בפירושנו).⁴¹עסקנו בכך בהרחבה בפירושנו לנדרים פ"ג מ"א. הראינו שם שאכן כבר התלמודים מתחבטים האם נדר שגגה ודומיו בטלים מעצמם או שדרושה להם התרת חכם. לפי הפירוש השני השגגה היא עילה להתרה, אך נדרש מעמד של התרה. באופן טבעי הדיון בפרק איחד את היחס להקדש, לנזירות ולנדרים. ואכן מבחינה משפטית זו דרך הלימוד המתבקשת, כך גם נהגו התלמודים, ותוך כדי זה הם הציעו גם הבחנות משנה בין התרה להפרה, בין נזר לנדר, ואנו הצענו בעקבותיהם הצעות משלנו. המחלוקת על הקדש טעות מועברת לנדרים. גם מי שסבור שטעות אינה עילה לביטול נדר מודה שזו עילה להתרת חכם. מחלוקת נוספת היא על "נולד". עם זאת, המושג "הקדש טעות" אינו דומה לנדר טעות. נדר טעות מבוסס על הנחות לא נכונות, והקדש טעות הוא סתירה בין מילות ההקדש או הנזירות, לבין הכוונה של הנודר. המונח "נולד" מצוי רק בהתרת נדרים. בנזירות מופיע העניין, אך לא המונח "פותחין בנולד". הדיון בנדרים הרבה יותר מפותח ומורכב, ומופיעים כללי מִשְנֶה כמו נדר שהותר מקצתו, דיון על הפרת נדרים של ארוס ושל בעל, על מעמד היבמה ושאלות דומות שמן הסתם דינן זהה בנזיר, אך מסכת נזיר אינה מעלה אותם. בנדרים מתנהל דיון על מועד ההפרה, דיון שאיננו בנזיר, והתחבטנו האם מגבלת "בו ביום" חלה על נזיר. בהפרת נדרים יש מחלוקת אילו נדרים יכול הבעל להפר, ומן הסתם הוא יכול להפר גם נזירות, אך הדיון על הסיבות לכך שבעצם מותר לו להפר נזירות אינן נידונות.

כללו של דבר, נדרים היה נושא חי שעסקו בו חכמים. כאן התעוררו שאלות מעשיות, והדיון היה מפותח מבחינה ספרותית ומתוחכם מבחינה משפטית. כנגד כל זאת היה נושא הנזירות נושא "נשכח", וממילא פחות מפותח. יש אמנם יצירה של תורה שבעל פה בנושא, אך זו פחותת כמות.

משנת נדרים מגדירה מבחינה משפטית מתי ניתן להתיר נדר, מתי נדרשת "התרת חכם" ומתי הנדר בטל מאליו. אף מצינו עדויות להתפתחות ההלכה ולכך שחכמים שואפים להרחיב את סמכותם במקום שבו תנאים לא תבעו את אישור החכם. כל זה איננו במשנת נזיר. היתר הנזירות נידון רק אגב שאלות מעשיות; אין כלל ניתוח משפטי מתי נדר דורש היתר ומתי הוא בטל מאליו, אין גם הדגשה על תפקיד החכם בהתרת הנדרים. חכמים מצטיירים כפרשני החוק בלבד (פ"ב מ"ג) ולא כמרכיב בטקס של התרת נדרים. במבוא למשנת נדרים בחנו את התהליך ואת יסודותיו החברתיים, ובנזיר אין כלל עדויות להתפתחות החברתית ולניעות סביב מרכזי הכוח בפרשה.

הוא הדין במגמת הענישה על מי שהפר את הוראות חכמים. מגמה זו מצויה במשנת נדרים (פ"ב מ"ה), ובתוספתא שציטטנו לעיל, אך לא לעניין נזירות.

דומה שלפנינו עדות נדירה על טיבה של תורה שבעל פה. נדרים היה נושא חי בימי תנאים, ולכן עולות בו גם שאלות רֵאליות וגם שאלות תאורטיות "בית מדרשיות" רבות. העיסוק בנזיר היה לימוד תורה של ענף שאיננו מעשי עוד. יש בו עיסוק בשאלות רֵאליות שהן פרי הזיכרון ההיסטורי; יש בו גם דיונים תאורטיים, אבל מספרם של כלל הנושאים קטן הרבה יותר, ורמת הפיתוח המשפטי נמוכה בהרבה. ניכר ההבדל בין תחום שבו המשנה משקפת "תורת חיים" לבין תחום שהיא משקפת בו מציאות הלכתית שעברה ובטלה מן העולם. ניכר ההבדל בין דיון הבא מחיי ההלכה לבית המדרש לבין דיון שהוא פרי עיסוק מופשט.

הבחנה דומה עולה בעת הלימוד של מסכתות כערכין ונגעים. נושאי ערכין בטלו עם החורבן, ותחום הנגעים לא היה מופקד בידי חכמים. כתוצאה מכך התורה שבעל פה שבמסכתות אלו מעטה יחסית, ובמקביל יש במשניות יותר הדים לתורה שבכתב. הפיתוח המשפטי, עיצוב הכללים, המונחים המחודשים – כל אלו מועטים יחסית למשניות העוסקות בחיים לפי ההלכה.

בספרות המחקר קיים זרם המפרש את כל המשניות כעיסוק תאורטי בית מדרשי. לדעתם היו חכמים קבוצה קטנה המנותקת מהציבור שדנה ועסקה בשאלות תאורטיות שלא העסיקו את החברה כולה. החלטותיהם היו החלטות של חבורה "אוטיסטית", עילית בעיני עצמה, אך ביזרית בציבור היהודי. לדעתם של חוקרים אלו יהדות התקופה איננה "היהדות הרבנית", והיהדות הרבנית היא קהילה מדומיינת בלבד. אחד הטיעונים המרכזיים במערכת זאת היא שחכמים עסקו בדיני המקדש החרב באותה אינטנסיביות שבה עסקו בדיני ממונות או אישות שאמורים היו להיות מעשיים. לפי שיטה זו לא רק שדברי חכמים מנותקים מהמציאות אלא גם שאי אפשר ללמוד מהם על חיי המעשה, שכן הציבור היהודי חי במישור שונה מזה של דברי חז"ל.

אנו מראים שאכן חז"ל עסקו בשני התחומים, אך ניכר ההבדל ביניהם. האבחנה שאנו מעלים מוכיחה שיש תחומים שבהם המשנה משקפת תורת חיים, ויש גם תחומים שבהם היא משקפת מציאות הלכתית וירטואלית או מציאות היסטורית שבטלה. מי שבוחן את הנתונים מבפנים מבחין בקלות בהבדלים בין התחומים. הפרדה זו מוכיחה שהתחומים המעשיים נידונו בדרך שונה בבית המדרש, ומכאן שהם משקפים את חיי החברה היהודית ברובה. האבחנה שאנו מדגישים איננה חדשה. היא מוכרת לכל מי שלומד את כתבי תורה שבעל פה מבפנים. יתרוננו הוא רק בכך שכתוצאה מפירוש שיטתי אנו יכולים להשוות את רמת הפיתוח בתחומים הלכתיים שונים.