משנת ארץ ישראל על משנה כתובות · מבוא · מיקום 9

נושא זה העסיק רבות את ספרות המחקר ואת הפרשנות המסורתית, ואנו נציג בקצרה את עמדתנו. העדות הקדומה ביותר, אם כי אין היא בטוחה, היא בספר טוביה. שם נאמר: "ויאמר להביא ספר ויכתוב מסמך (או הסכם) ספר נישואין על פי משפט תורת משה" (טוביה ז טו). מסמך זה עשוי להיות כתובה, או מסמך חופשי יותר, כגון שטר נישואים. מכל מקום, הדגש הוא שהוא "על פי משפט תורת משה", ביטוי שמופיע בהקשר לנישואים ולכתובה.

לפי מסורת חז"ל שמעון בן שטח קשור להנהגת הכתובה. הוא נזכר בכל המסורות השונות העוסקות בשלבי הייסוד של הכתובה, אך תפקידו מוצג באופן שונה ממקור למקור⁴⁴סיכום המחקר בנושא אצל שרמר, זכר ונקבה, עמ' 233 והערה 21 שם. . לפי התוספתא (פי"ב ה"א): "בראשונה כשהיתה כתובתה אצל אביה היתה קלה בעיניו להוציאה, התקין שמעון בן שטח שתהא כתובתה אצל בעלה, וכותב לה כל נכסין די איתאי לי אחראין ומערבין לכתובתיך דא". אם כן, שמעון בן שטח התקין שסכום הכתובה יישמר אצל הבעל, בניגוד להסדר הקדום שהכסף נשמר אצל אבי הכלה. מבחינתה של האישה הכסף שימש כרשת ביטחון, אך לבעל לא היה אינטרס לשמרו. אדרבה, לאבי האישה היה עניין למנוע גירושין, וכך הובטחה נאמנותה של האישה והוטל עליה לחץ כבד שלא לסכן את קשרי הנישואים.

בירושלמי זוכה מסורת זו לפיתוח נוסף: "בראשונה היתה מונחת כתובתה אצל אבותיה, והיתה קלה בעיניו לגרשה, וחזרו והתקינו שתהא כתובתה אצל בעלה, אף על פי כן היתה קלה בעיניו לגרשה, וחזרו והתקינו שיהא אדם לוקח בכתובת אשתו כוסות וקערות ותמחויים, הדא היא דתנינן 'לא יאמר לה הרי כתובתיך מונחת על השולחן, אלא כל נכסיו אחראין לכתובתה'⁴⁵נראה כי ציטוט זה ממשנת כתובות, המתאר את המצב המשפטי האחרון, היה צריך להופיע דווקא אחרי השלב הבא "שיהא אדם נושא ונותן בכתובת אשתו". הציטוט נכנס ככל הנראה שלא במקומו. השוו: ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 370; שרמר, זכר ונקבה, עמ' 235, הע' 27. . חזרו והתקינו שיהא אדם נושא ונותן בכתובת אשתו, שמתוך שאדם נושא ונותן בכתובת אשתו והוא מאבדה היא קשה בעיניו לגרשה, והוא התקין שמעון בן שטח שלשה דברים שיהא אדם נושא ונותן בכתובת אשתו..." (פ"ח הי"א, לב ע"ב-ע"ג). השלב השני מקביל לתוספתא, ואז הייתה הכתובה מונחת אצל הבעל כסכום כסף שאין לגעת בו. בשלב שלישי נקבע שהבעל יהיה משקיע את כספי הכתובה ברכוש (מטלטלים), ובשלב רביעי נקבע שהכתובה תהיה נכס שהבעל משתמש בו לאכילת פֵרות, ובין השיטים אנו שומעים שהכתובה תישמר בקרקע דווקא, כך שנתינת הכתובה תהיה הפסד גדול. בירושלמי אין הסבר איזה מארבעת השלבים מיוחס לשמעון בן שטח.

בבבלי מובאות שלוש מסורות. הראשונה, המוצגת כתנאית, פשוטה, ולפיה תיקן שמעון בן שטח את עצם הכתובה (שבת יד ע"ב). המסורת השנייה היא: "אמר רב יהודה: בראשונה היו כותבין לבתולה מאתים ולאלמנה מנה, והיו מזקינין ולא היו נושאין נשים, עד שבא שמעון בן שטח ותיקן: כל נכסיו אחראין לכתובתה", ומיד לאחריה השלישית: "תניא נמי הכי: בראשונה היו כותבין לבתולה מאתים ולאלמנה מנה, והיו מזקינין ולא היו נושאין נשים, התקינו שיהיו מניחין אותה בבית אביה, ועדיין כשהוא כועס עליה, אומר לה לכי אצל כתובתיך, התקינו שיהיו מניחין אותה בבית חמיה, עשירות עושות אותה קלתות של כסף ושל זהב, עניות היו עושות אותה עביט של מימי רגלים, ועדיין כשכועס עליה, אומר לה טלי כתובתיך וצאי, עד שבא שמעון בן שטח ותיקן, שיהא כותב לה כל נכסי אחראין לכתובתה" (בבלי, פב ע"ב). אם כן, במסורת הבבלי מוצגות שתי בעיות שהובילו לתקנת הכתובה בצורתה הסופית: החשש מקלות הגירושין, כבתוספתא ובירושלמי, והקושי הכלכלי של בעלים להינשא בגיל צעיר.

המשותף לכל המסורות הוא הידיעה שחלו שינויים במבנה הכתובה, והיעדר הטענה שהכתובה היא מהתורה. ואכן, במסמכי יב שנזכיר להלן יש שטרות גירושין ושטרות נישואין, אך אין הם כתובים במבנה הדומה לכתובה. לפי הבבלי השינויים הם בתחום המשפטי הטהור של הערבות על אף השינויים בין המסורות השונות, ומהצד השווה שבהן עולה מסורת המייחסת לשמעון בן שטח מעורבות משמעותית בתהליך עיצוב הכתובה. השלבים השונים גם קשים מבחינה משפטית. לשיטת התוספתא בשלב הקדום הייתה הכתובה למעשה מוהר שהבעל משלם, ובמקרה של גירושים הכסף או הקרקע משמשים את האישה. בשלב זה, המתואר בתוספתא, הכסף (הקרקע) היה אצל האב, כמוהר וכביטוח עבור הבת למקרה של גירושין, ואינו מוחזר בשום צורה לבעל. הבעל מצדו כבר הוציא את ההוצאה, כך שאין עליו הוצאות נוספות בגין הגירושין. בשלב זה הגירושין הם למעשה פעולה נגד האינטרסים של משפחת האב, והם ידאגו מצדם להמשך הנישואין. מכיוון שרוב הנישואים לא הסתיימו בגירושין, הרי שלמעשה היה זה תשלום לאבי האישה עבור הנערה. אכן, בתקופת המקרא מקובלת הייתה שיטת המוהר, וכפי שהסביר רובין היא אופיינית למשפחה מורחבת שבה משפחת הבעל "קונה" נערה ממשפחת הכלה⁴⁶רובין, שמחת חיים, עמ' 133. . אי שם בימי בית שני עברו לשיטת הנדוניה, האופיינית למשפחה גרעינית, ובה שני הצדדים תורמים להקמת תא משפחתי נוסף. זיכרון היסטורי זה השפיע על התוספתא. קשה להניח שבשיטת הנדוניה נמסרה הכתובה למשפחת האישה למשמרת. התוספתא אינה מתעדת שלב של נדוניה הניתנת על ידי משפחת האישה, כי אם של תשלום דחוי של הבעל לאישה. יתר על כן, משמרת כזאת מחייבת דיון בזכות לאכילת פֵרות, הרי מי שהרכוש אצלו אוכל פרות, והשינוי במיקום הכתובה היה אפוא שינוי כלכלי רב חשיבות.

אין בדברינו תשובה מוכחת לשאלה מתי התחדשה הכתובה. השטרות היווניים שנמצאו במערות מדבר יהודה אינם משקפים את הכתובה, ולכן מובן מדוע היו חוקרים שסברו שהכתובה היא חידוש של סוף דור יבנה⁴⁷ראו סיכום הדיון אצל שרמר, הנישואין, עמ' 240-236. רוב הדיון בעבר (סטלאו, כתובה) התמקד בחומר הפפירולוגי הכתוב יוונית. צירוף כלל החומר, כלל הכתובה האדומית, מפריך את החשדות הטוענות לאיחור הכתובה. שאלה אחרת היא כמה רווחה הכתובה בחברה. בדרך כלל איננו מרבים להתפלמס עם דעות אחרות, אבל במקרה זה ברצוננו להדגיש מסקנה מתודולוגית חשובה. גם אם מצב העובדות היה כפי שהציג סטלאו (מצג שהיה מבוסס על התעודות היווניות ללא העדות הארמית מפפירוס ידין 10, וללא שאר שטרות הכתובה הארמיים שכבר היו ידועים, וכן שטר הכתובה הארמי-אדומי ממרישה), גם אז המסקנה הייתה צריכה להיות שאנשי צוער לא שמרו על ההלכה הרווחת בזמנם במרכזים היהודיים, או לא הכירו אותה, ולא שהכתובה טרם עוצבה. האפשרות של אי הקפדה על הלכה אפשרית, וודאי שהדבר נכון בצוער המנותקת מהמרכז היהודי. ברם, קשה להכחיש את הנתונים מספרות חז"ל שלפיהם כבר חכמי בית שני (הלל) מכירים נוסח כתובה, ורבי אלעזר בן עזריה דורש את נוסח הכתובה. במקרה זה פסילתן של עדויות חז"ל כבלתי אמינות מבחינה היסטורית אין לה כל הנמקה. . ברם, במקביל באותו מכלול של שטרות מצוי גם פפירוס ידין 10⁴⁸נחל צאלים 10, ירדני, תעודות, עמ' 130-125. שהוא שטר כתובה ארמי הזהה כמעט לחלוטין לאשר כתוב במשנה. גם שטרות כתובה ארמיים אחרים שנמצאו באותו מכלול ממדבר יהודה משקפים את נוסח הכתובה שבמשנה. אם כן, מראשית המאה השנייה בידינו כבר כתובות מסוגננות וערוכות. יש להניח שתהליך גיבוש הנוסח נמשך דורות מספר וראשית הכתובה היא לפחות במאה הראשונה לפני הספירה⁴⁹שרמר, זכר ונקבה, עמ' 240-236. הוא אוסף ראיות על מעשים, מימי בית שני, המזכירים כתובה. ברם, על אלה ניתן היה לומר שהם ניסוחים מאוחרים של מעשה קדום, ואזכור הכתובה שם הוא אנכרוניסטי ומאוחר בלבד. כנגד זה הסיפור על הלל וכתובתם של אנשי אלכסנדריה (ראו להלן פירושנו לפ"א מ"ה) מצביע בוודאות על שטר כתובה, בסגנון הכתובה של חז"ל, מראשית המאה הראשונה לספירה. שכן הלל מבסס את דבריו על נוסח מדויק של הכתובה השונה במעט מהנוסח שהיה מקובל בארץ ישראל (זאת גם לפי טיב המעשה וגם לפי העדויות ממדבר יהודה). . זאת ועוד; חז"ל רואים בכך מוסד קדום אבל יודעים לספר על שלבים קדומים שלו, גם אם תיאור השלבים הקדומים כלל סתירות ואינו מדויק מבחינה היסטורית. נראה, אפוא, שבאופן כללי אין נימוק אמִתי שלא לקבל את מסורת חז"ל, גם אם חלקו של שמעון בן שטח איננו ברור.

הכתובה, אם כן, היא מוסד השונה מן המוהר ומן הנדוניה. שלא כמוהר – אין מעבר של הון או טובין מהבעל למשפחת האישה בזמן הנישואין; שלא כנדוניה, המקור הכספי לכתובת האישה הוא בנכסי הבעל. שרמר טען כי אף שוודאי ישנו מעבר מחברת מוהר בתקופת המקרא לחברת נדוניה בתקופת חז"ל, הרי שמוסד הכתובה כפי שעולה מן המקורות מתאים דווקא לחברה שנהגה עד אז בשיטת המוהר⁵⁰שרמר, זכר ונקבה, עמ' 240-236. . גם טיעון זה מחזק את ההנחה שהכתובה קדומה והיא מאמצע ימי בית שני, אם כי איננו בטוחים בכך שאכן מנהג המוהר הוא הרקע לכתובה. יש עוד להבהיר שמכל מקום בפפירוסים מיב עדיין אין רמז לכתובה.

המסורת בירושלמי קשה עוד יותר. קשה להניח שסכום גדול ככתובה היה מונח ללא שימוש, וגם ספק אם הוא לא היה הרבה יותר גבוה מאשר כלי בית למשפחה הצעירה (השלב השלישי). המשפט "לא יאמר לה הרי כתובתיך מונחת על השולחן אלא כל נכסיו אחריין לכתובתה" (פ"ח מ"ח) מוצג כאילו היה שלב היסטורי, אבל כפי שנראה בפירושנו לַמשנה זו הייתה ההלכה הנוהגת בימי חכמים. הירושלמי, בנוסח שלפנינו⁵¹אך ראו הערה 46 לעיל. , מבין זאת כאילו "כל נכסי" הם מטלטלים וכלי הבית, וכאילו כתוב שכל כתובתה תהא מונחת לנכסים, ברם נראה כי "נכסים" שם הם דווקא קרקעות. פירוש הירושלמי הוא אפוא קונסטרוקציה ספרותית שבאה לתאר שלב בעבר שספק אם היה קיים.

גם הבבלי מתאר שלבים היסטוריים, ולשיטתו קשה שהיעדר ערבות היה כה משמעותי, הרי עדיין היה החוב מוטל על הבעל וככל חוב ניתן היה לגבותו; האומנם היעדר ערבות גרם למיעוט נישואים?

נראה שתיאורי ההתפתחות בתוספתא ובתלמודים מאגדים יחד מסורת היסטורית עם ניסיון להסביר מוסד משפטי קיים. התיאורים השונים מעלים את הפערים שבין חברת מוהר ובין חברת נדוניה ומנהירים את החרדות היסודיות היוצרות את הדחף להסדרים משפטיים-כלכליים בנישואין: היכלת הכלכלית להינשא, הבטחת יציבות הנישואין והביטחון הכלכלי למקרה של פרידה.

בספרות חז"ל מתנהל דיון האם כתובה היא מהתורה או מדבריהם⁵²ירו', פ"ד ה"י, כט ע"ב; בבלי, נו ע"א; י ע"א; לח ע"ב; כט ע"ב; ירו', יבמות פ"ז ה"ג, ח ע"א; טו ע"ג, יד ע"ד, ועוד. . דיון זה, המפותח במקורות האמוראיים, מופיע בברייתא, אך זו מצויה בתלמוד הבבלי בלבד⁵³בבלי, י ע"א: "כסף ישקול כמוהר הבתולות – שיהא זה כמוהר הבתולות ומוהר הבתולות כזה, מכאן סמכו חכמים לכתובת אשה מן התורה; רבן שמעון בן גמליאל אומר: כתובת אשה אינה מדברי תורה אלא מדברי סופרים". במקבילה התנאית לברייתא זו, במכילתא דרבי שמעון בן יוחאי, כב טז, עמ' 267, מתייחס רבן גמליאל לגובה הכתובה ולא לעצם קיומה: "כתובת אשה אין לה קצבה מן התורה", עיינו להלן. יש לומר שהמושג "מוהר" איננו זהה לכתובה, הוא מבטא נוהג שונה לחלוטין ואין הדברים אלא אסמכתא מדרשית. . הנחת היסוד במקורות התנאיים האחרים היא כי החובה היסודית של הכתובה היא מן התורה. בכל אופן, בדברי תנאים המינוחים "דבר תורה" ו"דברי סופרים" אינם באים בהכרח לברר את הרקע ההיסטורי, אלא הם ביטויים לחשיבות ההלכה והצורך להחמיר בספקה⁵⁴בכך דנו במבוא הכללי לפירוש המשניות. . דיון תלמודי זה, אם כן, מעיד על חשיבות הכתובה, אך איננו תורם להבנת הרקע ההיסטורי והכרונולוגי של הכתובה.

חז"ל ראו בכתובה חובה. בהיעדרה הנישואים אינם שלמים, ואינם חוקיים. עמדה זו מודגשת בתלמוד הבבלי ומיוחסת לרבי מאיר: "רבי מאיר היא, דאמר: אסור לו לאדם שישהא את אשתו אפילו שעה אחת בלא כתובה" (בבא קמא פט ע"א). אבל בסוגיה אחרת שנינו: "זו דברי רבי מאיר, אבל חכמים אומרים: משהא אדם את אשתו שתים ושלש שנים בלא כתובה" (בבלי, נז ע"א). "מעשה לסתור" מסופר בסיפור אגדי המצוי גם הוא רק בתלמוד הבבלי: "מעשה בארוס וארוסתו שנשבו לבין הגוים, והשיאום זה לזה. אמרה לו: בבקשה ממך, אל תגע בי, שאין לי כתובה ממך, ולא נגע בה עד יום מותו" (גיטין נז ע"א).

במשנה נאמר שמי שאין בכתובתה מאתיים זוז הרי זו בעילת זנות (פ"ה מ"א). מן הסתם הדברים כללים גם את מי שאין לה כתובה כלל⁵⁵שרמר, זכר ונקבה, עמ' 231-230. שרמר מצטט את עמדתם של חוקרים שסברו שהדבר נובע מכך שבעבר כלל שטר הכתובה גם מעין שטר נישואים שנאמר בו "הוי לי לאנתו", והיעדר שטר הנישואים פסל את הנישואים. ברם, גם אם פרשנות זו נכונה, ואנו מפקפקים בכך, הרי שזה היה המצב בעבר ואילו העדויות שהבאנו הן בעיקר בבליות. . עם זאת, משניות אחדות מתפרשות על רקע ההנחה שלא נכתבה כתובה או שזו אבדה (פ"ב מ"א ופ"ט מ"ט; עיינו ירו', פ"ט הי"ג, לג ע"ג).

הסכום הקבוע בכתובה הוא 200 דינר (זוז), שהם פעמיים מנה. עבור חכמים זה לא רק הסכום המקובל אלא המינימום שהבעל חייב בו (פ"ה מ"א, וראו דיוננו שם). המשנה מזכירה גם כתובות גבוהות יותר, ובעיקר של בנות כוהנים ומיוחסים שבהן נכתב סכום של ארבע מאות זוז (ראו פירושנו לפ"ה מ"א). לא ברור כיצד נקבע סכום זה ומה סיבותיו. השאלה העיקרית היא האם אכן זה היה הסכום הרֵאלי שנקבע כרשת ביטחון לאישה, מתוך המציאות הכלכלית בזמן תקנת הכתובה, או שמא לפנינו עיבוד מדרשי של הכתוב המקראי. בתורה נאמר שהקנס על האונס את האישה הוא חמישים כסף (דברים כב כט); בתפיסתם של חכמים סכום זה הוא קנס מיוחד, מעין פיצוי בתולים שאבדו לנערה (ולאביה). מעבר לכך הוא חייב לשלם את הנזק והבושת (ראו פירושנו ליבמות פ"ט מ"א). מעבר לכך, חכמים פירשו ש"כסף" הוא שקלים, כלומר 50 שקל כסף שהם מאתיים דינר (זוז), על פי מפתח ההמרה בין המטבע המקראי ובין זה החז"לי. חכמים כרכו את דין האונס עם דין המפתה שעליו נאמר: "אם מאן ימאן אביה לתתה לו כסף ישקל כמהר הבתולת" (שמות כב טז). אם כן, מוהר הבתולות הוא מאתיים זוז. "כסף ישקול – אבל לא שמענו כמה; הריני דן: נאמר כאן 'כסף' ונאמר להלן (דברים כב כט בדין אונס) 'כסף', מה להלן חמשים אף כאן חמשים. כמוהר הבתולות – וכי מה למדנו מן מוהר הבתולות? מעתה הרי זה בא ללמד ונמצא למד, מה להלן חמשים כסף אף כאן חמשים כסף" (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דנזיקין, פרשה יז, עמ' 309). כנראה לכך התכוון הבבלי באמרו "כסף ישקול כמוהר הבתולות – שיהא זה כמוהר הבתולות ומוהר הבתולות כזה, מכאן סמכו חכמים לכתובת אשה מן התורה" (י ע"א⁵⁶והשוו בבלי, לח ע"ב; כט ע"ב ועוד. ). הברייתא מוסרת לנו עמדה מורכבת – היא אינה טוענת כי פסוק זה הנו המקור לחובת הכתובה או לסכומה, אלא כי חכמים יצרו זיקה בין הכתובה ובין המוהר שבפסוק זה. מכאן פתוחות שתי אפשרויות פרשניות: הברייתא כיוונה לכך שחכמים הצמידו את חובת הכתובה אל החובה הנלמדת מהתורה; הברייתא מתארת את הפסוק כמקור ההשראה לקביעת סכום הכתובה, יהא מעמדו של מוסד זה אשר יהא. לפי אפשרות זו, הפסוק בתורה הוא קישוט ספרותי ומדובר בסכום שקצבו חכמים מדעתם. הבנת המוהר ככתובה עולה אף ממקורות חז"ליים נוספים: "ואין מהר אלא כתובה..." (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דנזיקין, פרשה יז, עמ' 308)⁵⁷וכמו כן ירו', פ"ג ה"ה, כז ע"ד. הדבר עולה אף מהפירוש-תרגום ל"מהר ומתן" בבראשית רבה, פרשה פ, עמ' 960 – "מהר – פרנא, מתן – פראפרנון". המילה היוונית היא φερνα, שפירושה המקורי נדוניה, והיא מופיעה בספרות חז"ל כמקבילה למוהר. עיינו שרמר, זכר ונקבה, עמ' 293-292. .

במדרש אחר מתנהל דיון ארוך על סכום מוהר הבתולות (חמישים שקל – מאתיים זוז), ועל כך אומר רבן שמעון בן גמליאל: "כתובת אשה אין לה קיצבה מן התורה" (מכילתא דרבי שמעון בן יוחאי, כב טז, עמ' 209). נמצאנו למדים שבעיני תנאים הסכום של מאתיים זוז הוא מקראי, וגם שיש מי שחולק על סכום זה. אפשר כמובן שזו דרשה בדיעבד בלבד, אך יש בה פתרון המסביר מדוע נקבע דווקא סכום זה. מאתיים זוז הוא הסכום שמי שיש לו כמותו אינו נחשב לעני ואינו זכאי למתנות עניים (משנה, פאה פ"ח מ"ה). מאתיים זוז הם אפוא הון בסיסי לאדם שאינו עשיר אך יצא מגדר עניות. מן ההמשך יתברר שמאתיים אלו הם רכוש קבוע, בבחינת קרן, שמפרותיה הוא אמור להתפרנס במשך כל השנה.

מהי המשמעות הכלכלית של קרן שיש בה 200 זוז? שאלה זו היא בעלת משמעות רבה לחקר המבנה הכלכלי של הארץ. ברם, עריכת חשבונות של עלות יומית היא מסובכת ביותר. אנו ננסה להציע דרך חישוב, פתלתלה למדי, אך אין בפנינו לוח מחירים טוב, קבוע ואמין שניתן לסמוך עליו.

הריבית הממוצעת בעולם הקדום נעה בסביבות 10% לשנה⁵⁸ברושי, חקלאות. . מארץ ישראל בידינו שני נתונים מעניינים. בשטר אחד ממערות מדבר יהודה נזכרת הלוואה שנותן קצין רומי ליהודי בריבית של אחוז לחודש (12% לשנה). בשטר שני טוענת בבתא שהאפיטרופסים השקיעו את כספו של בנה היתום בריבית של 0.5% לחודש, והיא מציעה ריבית של 1.5% לחודש⁵⁹פפירוס ידין 11, לואיס, מסמכים, עמ' 46-41; פפירוס ידין 15, שם, עמ' 64-58. בחוק הסורי-רומי (וובוס, סעיף 154) ריבית דומה: 1% לחודש, ובחיטים 25% לעונה. . מתברר שהריבית חושבה על בסיס חודשי, והריבית הרֵאלית הממוצעת הייתה כאחוז לחודש. איננו יודעים אם חכמים התכוונו שמאתיים הזוז יושקעו דווקא בהלוואה. כידוע ההלכה אסרה על לקיחת ריבית מיהודי, אולם התירה להלוות בריבית לגוי. עם זאת, קשה לתאר שחכמים דרשו שהכסף יושקע דווקא בריבית. מאידך גיסא יש להניח שהריבית הנזכרת הייתה רֵאלית, כלומר שהאלטרנטיבה בהשקעה במסלולים אחרים, בסחורה או בעסקים אחרים, הייתה באותה רמה לערך, והיא נחשבה לקבועה לאורך תקופה ארוכה. הווה אומר, מסכום של כ-2 זוז לחודש (אחוז מ-200 זוז) אמור אדם להתפרנס. במשנת פאה (פ"ח מ"ז) דובר על כך שמי שיש לו מזון לשבוע אינו בבחינת עני. להלן במסכת דמאי משמע אולי מן המשנה שסחורה נוזלית כלשהי במחיר דינר זהה לסחורה יבשה (תבואה) במשקל שלושה קבים. בפירושנו למשנה פקפקנו בפרשנות זו⁶⁰ראו פירושנו לדמאי פ"ב ה"ה. . ברם, מכל מקום, זוז הוא דינר ושלושה קבים תבואה הם מזון לשישה ימים, ובדוחק יספיק אף לשבוע. לפי הלוח של משנת פאה (פ"ח מ"ה; להלן פ"ה מ"ח מ"ה) מחיר היין הוא פי 4 מחיטה⁶¹חצי קב חיטים שווה במחירו לחצי לוג יין ורביעית שמן (כך לפי חכמים). , ומחיר השמן פי 8 מחיטה. לפי זה יין במחיר דינר שווה בערך לפרנסת ארבעה שבועות, כחודש (בחיטים). כל המספרים שנקבנו בהם הם כלליים ובעלי תוקף של אומדנה בלבד.

ברם, לפי המשנה חצי קב מחירו פונדיון, ולפי זה גם חצי לוג יין שווה פונדיון. בזוז (דינר) 12 פונדיון, ולפי לוח מחירים זה בדינר ניתן לקנות יין ששוויו פרנסת שנים עשר יום (ולרבי עקיבא כדי פרנסת 24 יום). המספרים אינם הולמים זה את זה, וניתן ליישבם רק בדוחק. אין בידנו להציע תחשיב כלכלי סביר ומקיף ללוח מחירים אחד המשתקף מהמשנה⁶²ראו הר"ש למשנתנו שבחן תחשיב שונה והעלה חרס בידו. , אבל יש להניח שהמשנה משקפת מצב כלכלי ועלויות ממוצעות שרווחו בעולמם של חכמים. ייתכן שבבסיס ההלכה שלפנינו לוחות שונים המשקפים את המצב במקומות שונים. כך גם פירשנו את משנת דמאי בדרך שונה, ושם כאמור לדינר אין ערך כספי השווה לשלושה קבין חיטים.

לשם הסבר והפשטה, לפנינו ארבעה נתונים סותרים:

1. 2 זוז לחודש הם דמי מחיה לאדם (כנראה כלל משפחתו) – כלומר חצי זוז לשבוע. 200 הזוז שבכתובה מספיקים לכלכלת אישה 400 שבועות (כשמונה שנים).

2. 1 זוז (תבואה) הוא כלכלת 6 ימים בתבואה. מאתיים זוז של כתובה מספיקים, אפוא, לכלכלת 1200 ימים בתבואה. התבואה היא בערך 70 אחוז מסל המזונות (לפי משניות כתובה ופאה שהוזכרו), אם כן 200 הזוז שבכתובה מספיקים כדי כלכלת 840 יום (כשנתיים).

3. 1 זוז (יין) הוא כלכלת חודש. לפי זה מאתיים הזוז של הכתובה מספיקים ל- 200 חודשים (שש עשרה שנה).

4. 1 זוז (יין) הוא כלכלת 12 יום. מאתיים הזוז של הכתובה מספיקים, אפוא, לכלכלה במשך 2400 יום (שש-שבע שנים).

אם כן, המספרים אינם הולמים. בנוסף לקושי שבהצגת תחשיב כלכלי תנאִי אין במשנה התייחסות לשאלה של גודל המשפחה, או האם הסכום נועד לכלכלת יחיד או משפחה. אותן התלבטויות מלוות גם את חשבון הכתובה. ברור שמאתיים זוז צריכים להספיק לצורכי האישה בלבד, בניגוד למשנת פאה העוסקת בעני ואולי גם בבני משפחתו. כאמור, קשה לנו להעריך האם סכום זה מספיק לכלכלת שנה, או לקרן שמהכנסותיה תוכל האישה להתפרנס. קשה לנו לברר, אפוא, את הרקע הכלכלי לקביעת סכום זה.

מן הראוי גם להדגיש שבמדרש ספרי זוטא לדברים (יד כט, עמ' 208) שנינו: "מכן אמרו מי שיש לו מנה – לא יטול מעשר עני; מאתים – לא יטול: לא פרט, ולא שכחה, ולא עוללות, כדברי בית שמאי. בית הלל אומרים: הכל מאתים". הדעה המיוחסת לבית שמאי אינה אחידה; ניתן אמנם לתרצה בדרכים שונות, אבל אחידות אין בה⁶³ספרי זוטא לדברים הוא ברובו אוסף של ציטוטים של פרשן קראי, ישועה בן יהודה, חלקם תרגומי מדרשים תנאיים מתוך מדרש תנאי בלתי ידוע עד לאחרונה לספר דברים. יש לחזור ולציין שמסורות ייחודיות לספרי זוטא לדברים יש להן בדרך כלל מקבילות איתנות והן נשמעות סבירות, ראו במבואו של כהנא לחיבור זה. עם זאת, חלק קטן מהן נשמעות תמוהות. אפשר להציע הסבר הגיוני לגמרי לדברי בית שמאי: מעשר עני הנו מס פורמלי, וככזה הוא ניתן למעוטי היכלת ביותר; בנוסף על כך יכלים עניים אחרים, אף שאינם בתחתית הסולם, להשלים את הכנסת המשפחה על ידי פרט, שכחה ועוללות. כך יוצרים מקור בסיסי רשמי עבור העניים ביותר ומקור אקראי יותר עבורם ועבור אלו שהם פחות עניים. דבר זה מתחוור מהקשרה של הדרשה: "ולהלן הוא אומר: 'ושבעו' – כצריכין לשבוע את חייב. מכן אמרו...". המדרש קובע כי מעשר עני נועד למי שאין לו ממה לשבוע. כמו כן, בפרשת מעשר שני לא כתוב "עני" אלא "הלוי... והגר והיתום והאלמנה" (דברים יד כט) ואילו לגבי פרט, שכחה ועוללות כתוב "עני". בית שמאי מחילים, אפוא, את ההגדרה של "עני" על מתנות אלה ויוצרים קריטריון אחר למצווה שלא צוין בה העני. . דומה שיש לראותה כהיגד מוסרי-עקרוני המיועד לעני הנהנה מן הצדקה, ותפקידו לצמצם ביותר את מעשר העני. ברוח זו גם מסתיימת מסכת פאה. מכל מקום, לפי מסורת זו משנת פאה היא כבית הלל, ואולי גם סכום הכתובה הוא לשיטתם בלבד.

לסיכום, אפשר שסכום הכתובה מבוסס על תנאים כלכליים שאיננו יודעים לתאר, ואפשר שהסכום מאתיים זוז שאוב מדברי התורה (קנס של חמישים שקלים על המפתה שהם מאתיים זוז) ולא ממערכת כלכלית בת זמנם של חכמים. מסקנה זו תשתלב יפה בהמשך דברינו.

הכתובה היא הסכם משפטי לכל דבר, לפי צורתו וניסוחו. ברם, עיון במסורת חז"ל מלמד שהם ראו בה מסמך טקסי בחלקו שחלקיו אינם מחייבים או נושאים עמם מטען של פרשנות בעל פה. ישנן הלכות או מוסכמות המגבילות את חופש ה"משחק" של שני הצדדים, ומחייבות אותם, גם אם הסכימו אחרת ו/או נכתב בכתובה אחרת. פרק ד מונה סדרת הלכות שהבעל חייב בהן, אפילו אם לא נכתבו בכתובה מפני שהוא "תנאי בית דין", הווה אומר שההוראות היסודיות שקבעו חכמים חלות אף במקום שסעיפים אלה לא נכתבו בשטר הספציפי. כן קובעת המשנה שאף אם אמר אדם "דין ודברים אין לי בנכסיך" הרי שיש לו זכויות מסוימות בנכסי האישה, אלא אם כן יאמר, לפי דעה אחת, "דין ודברים אין לי בנכסיך ובפירותיהן ובפירי פירותיהן עד עולם" (פ"ט מ"א). זאת ועוד; חכמים מציעים דרכים מספר לעקיפת הכתובה. כך, למשל, לפי דעת רבי יהודה, האישה רשאית לכתוב לאיש קבלה פיקטיבית על חלק מהסכום (או על כלו? ראו פירושנו לפ"ה מ"א), וכן משנה ו בפרק י מציעה דרך לעקוף את האפשרות לגבייה מנכסים משועבדים. כלומר, בדומה למצב בדיני חוזים בשיטות משפטיות אחרות, אין הצדדים חופשיים ליצור חוזה המבוסס כלו על ההסכמה ביניהם, אלא ישנם סעיפים החלים אף אם לא נכתבו בידי הצדדים.

לעומת כל זאת, בשטר רגיל (מכר, הלוואה⁶⁴ההלכה התנאית הגבילה את חירות ההסכמה בין מלווה ללווה בנקודות הנוגעות בריבית, האסורה מן התורה (משנה בבא מציעא פרק ה). אמנם שם ובמקומות אחרים מדובר על עסקאות שבעל-פה, אך מכאן קל וחומר לעסקאות כתובות וחתומות. וכיוצא באלו) אין לחכמים עמדה באשר לנוסח הראוי להיכתב בשטר. אין להם גם עמדה מוסרית באשר לתוכנו. כל תפקידם הוא לפרש את הכתוב בשטר (ולא את מה שראוי היה לכתוב בו) אם שני הצדדים אינם מסכימים על פרשנות השטר, וכן לאכוף את ביצוע השטר.

בהקשר לכך קבעו התָנָאים – "כל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל". כלל זה נאמר בדיני ממונות באופן כללי (משנה, בבא מציעא פ"ז מי"א), ובאופן פרטי על אחד מתנאי הכתובה הפוגע בזכויות הבעל (להלן פ"ט מ"א). כמו כן הוא מופיע בדינים נוספים שבין אדם למקום (תוס', נזיר פ"ב ה"ב; גיטין פ"ז ה"א ומקבילות)⁶⁵חריגה, כנראה, עמדת רבי יהודה, הטוען כי בדבר שבממון התנאי קיים. ראו ביגמן, מתנֵה. . המשפט "כתוב בתורה" (או בלשון כתבי היד: "הכתוב שבתורה") מתייחס אמנם לדינים המפורשים בפסוקים בתורה, אך גם לדינים העולים מפרשנותם של חכמים לפסוקים אלה. אם יזכנו החונן לאדם דעת נפרש מונח זה במקומו. מכל מקום, ייתכן שכלל זה שימש כהנמקה משפטית לסמכותם של חכמים לבטל את הכתוב במפורש בכתובה, במקום שהוא סותר את דרישות ההלכה. הכתובה, אם כן, היא מצד אחד שטר רגיל שאיננו נכתב בהכרח בפני בית דין, ומצד שני איננו שטר רגיל בכך שיש לחכמים עמדה מוסרית-חברתית באשר למה שראוי להיכתב בו, ולעתים הם גם כופים את "פרשנותם" ואת רצונותיהם על הציבור, כפי שנראה להלן. עם זאת, מעורבותו של הממסד בתוכני הכתובה בתקופת המשנה היה קטן יותר מזה שבימינו. בימינו הכתובה היא למעשה שטר שהממסד מכתיב את כל פרטיו, תוכנו ותוקפו. הנוסח כמעט מקודש ואין להוסיף ולשנות ממנו מילה, ונכתב תחת מעורבותו של הממסד, אף אם אין הוא נתפס בעיני הזוג, החברה והממסד הרבני כמסמך הקובע באופן מוחלט לעניין ההסדרים בין בני הזוג.

במקביל אנו שומעים על הסדרים כספיים נוספים, מעבר לסכום הבסיסי של הכתובה, אך שוב הנוסח הכתוב איננו מהווה נוסח מחייב, אלא קיימות הסכמות בעל פה הקובעות מהו הסכום האמִתי שבו התחייבו הצדדים (ראו פירושנו לפ"ו מ"ג ומ"ד). במקרה זה כל צד רשאי לקבוע את גובה התחייבותו, ברם הסכום שבכתובה איננו מחייב, אלא יש כללים איזו מציאות מייצג הסכום הכתוב. הנוסח הכתוב יש בו ממד טקסי, ומשמעותו תלויה בהסכמות חברתיות מקובלות. כן מספר הירושלמי על "אשה שהיתה כתובתה פחותה ממאתים זוז" (ירו', פ"א ה"ב, כה ע"ב). אם כן, לעתים הופר גם הכלל שבכתובה צריך להיות כתוב הסכום מאתיים זוז. אין זה מפליא, אפוא, למצוא במשנה סיפור המעיד על התייחסות עממית לכתובה כאל מסמך בלתי מחייב: "ומעשה באחד שנדר מאשתו הנאה, והיתה כתובתה ארבע מאות דינרין. ובא לפני רבי עקיבא וחייבו ליתן לה כתובתה. אמר לו, רבי, שמנה מאות דינרין הניח אבא, ונטל אחי ארבע מאות, ואני ארבע מאות, לא דיה שתטול היא מאתים ואני מאתים?! אמר לו רבי עקיבא, אפילו אתה מוכר שער ראשך, אתה נותן לה כתובתה. אמר לו, אילו הייתי יודע שהוא כן לא הייתי נודר, והתירה רבי עקיבא" (נדרים פ"ט מ"ה). השואל מניח שגובה הכתובה הנקוב איננו מחייב, בנסיבות מסוימות. תשובתו של רבי עקיבא איננה הלכתית, שהרי אין גובים כתובה משער הראש, ולא ממטלטלים סתם (להלן). החכם מעוניין כנראה למנוע את הגירושים, ובהקשר זה (של התרת הנדר) מסופר הסיפור. השאלה מעידה על משמעותה של הכתובה בעיני הציבור, והתשובה מלמדת על כוחה המשפטי של הכתובה בעיני חכמים.

במקביל מוצעת האפשרות שבמקביל לכתובה ולהתחייבות הבעל לפרנס את אשתו יסכמו האישה או הבעל, או שניהם, בעל פה או בכתב שהאישה תהיה עצמאית מבחינה כלכלית. התוספתא מציעה הסדר כזה רק בהסכמת האישה (תוס', פ"ד ה"ז), אך ראינו גם הצעות שלפיהן הבעל יכל להחליט על כך באורח חד-צדדי (ראו פירושנו לפי"ג מ"ב; פירושנו לפ"ה מ"ד ופ"ה מ"ט שבה נאמר שמעשה ידיה הוא כנגד התחייבותו למעה כסף). מכל מקום, התחייבותו איננה סופית וחד-משמעית⁶⁶ראו עוד פירושנו לעירובין פ"ו מ"ז ולהלן פ"ה מ"ה על נשים שזכו לעתים לעצמאות כלכלית. פרידמן, עיונים, עמ' קפח, מוכיח כי יכלת הבעל להכריז באופן חד צדדי "צאי מעשה ידיך במזונותיך" כאפשרות כללית עולה רק מתוך סתם הבבלי ולא לפני כן. התנאים הכירו באפשרות זו במקרים חריגים בלבד, ואף מדברי האמוראים איננו שומעים על אפשרות זו. .

אם כן, בימי תנאים כבר היו מעוצבים כללים נוקשים מדי בדבר התחייבויות הגבר והאישה, וקיים היה פער בין ההסכמות המקובלות לבין נוסח הכתובה הפורמלי. הכתובה כבר הפכה, אפוא, לטקסט מקודש, שממעטים לשנותו, וכתוצאה מכך אין מילותיו מחייבות כמו מסמך רגיל ונמצאות הדרכים לעקיפתו⁶⁷יש להדגיש שחלק מחברי הצוות שעסקו בפירוש המשנה הסתייגו מפרשנות זו לכתובה, ועמדו על כך שהכתובה אינה שונה מכל חוזה משפטי אחר בכך שישנם חוקים המסדירים את החוזה, מגבילים את סעיפיו וקובעים חוקים שהחוזה אינו יכל להתנות עליהם. .

המשפטים האישיים שהוסיפו שני הצדדים למסמך היו בעלי תוכן משפטי לכל דבר, וחכמים מציעים ניסוח מיוחד לכל מצב (כגון פי"ב מ"ב).

מעתה עלינו לחזור לסכום זה של מאתיים זוז. הסכום עצמו היה בלתי משמעותי. שני הצדדים יכלים היו לפסוק זה לזה סכומים נוספים, כך שסכום הכתובה עצמו היה בלתי קבוע. מאתיים זוז הוא סכום מינימום, ולאו דווקא סכום של כתובה ממוצעת. מעתה אפשר גם להציע שהמילים "מאתים זוז" אינן סכום רֵאלי אלא רק מטבע לשון ספרותי ל"הרבה כסף". כך מופיע סכום זה בסדרת עדויות שאין להן קשר לכתובה, כגון "הרי זה גטך על מנת שתתני לי מאתים זוז, הרי זו מגורשת" (משנה, גיטין פ"ז מ"ה), וכן: "האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאתן לך מאתים זוז, הרי זו מקודשת, והוא יתן... על מנת שיש לי מאתים זוז, הרי זו מקודשת, ויש לו. על מנת שאראיך מאתים זוז, הרי זו מקודשת, ויראה לה, ואם הראה על השלחן אינה מקודשת" (משנה, קידושין פ"ג מ"ב), וכן: "כיצד אמר לו מכור לי צמדך במאתים זוז, הדבר ידוע שאין הצמד במאתים זוז" (משנה, בבא בתרא פ"ה מ"א) ועוד⁶⁸כגון ספרי דברים, שו, עמ' 338; משנה, בבא קמא פ"ח מ"ו; בבא בתרא פ"ה מ"א; סנהדרין פ"ג מ"ו; מכות פ"א מ"ב-מ"ג; שבועות פ"ד מ"ח; פ"ז מ"ה, ורבים אחרים. . הביטוי "מאתים זוז" הוא, אפוא, מונח מקביל לקידושין שכן הוא מופיע בכתובה, והוא כבש את שפת הדיבור. בשפת הדיבור הפך סכום זה לייצוג של "הרבה כסף". ברוב הדוגמאות שהבאנו משמעות "מאתים זוז" היא ביטוי ספרותי ל"הרבה כסף". אנו משערים שבמסגרת תהליך זה איבד גם סכום הכתובה את משמעותו הכלכלית והפך להיות סכום השווה ל"הרבה כסף". במקביל ייתכן שהתהליך היה הפוך. קודם כל הפך המונח לכינוי ספרותי ל"הרבה כסף", ולאחר מכן יושם המונח על הכתובה והפך לסכום המחייב בכתובה. אנו מעדיפים את הפירוש הראשון משום שקשה לקבל ש"במקרה" הביטוי הספרותי "מאתים זוז" שווה לסכום קנס הבתולים של המוציא שם רע על רעייתו (50 שקלים).

הכתובה לא הייתה רק ערובה להבטחת הכנסת האישה לאחר סיום הנישואין. כפי שנראה היא שימשה לעתים לקיזוז הוצאות חריגות על האישה מתוך התחייבות הבעל לכתובת אשתו. זו היא ה"פוגמת כתובתה" (פ"ט מ"ז; פ"ה מ"א ועוד), ובפירושנו למשנה נצביע על ראיות נוספות לנוהג זה. כך הכתובה הופכת מרשת ביטחון לקופה שניתן לקזז ממנה, ולמעשה מאפשרת לאישה חופש כלכלי מוגבל. אולם על ידי כך הכתובה מאבדת את תפקידה כרשת ביטחון סוציאלי ומאפשרת לבעל ללחוץ על האישה לנצל את כתובתה לצורכי הבית השוטפים. חכמים הקפידו על ביטחון הכתובה (פ"ד מ"ז; פ"ט מ"ח; גיטין פ"ד מ"ג ועוד). למעשה אין התחייבות שאדם נוטל על עצמו שזכתה להגנה כמו הכתובה, וגבייתה קודמת לכל הפעולות שאדם עשה ברכושו, כלל הפקעה מקונים לאחר הנישואים⁶⁹אם כי הקרקע שממנה נגבית הכתובה, על פי המשנה בגיטין (פ"ה מ"א ועוד), היא הקרקע הפחות טובה ("זיבורית"), בניגוד לניזקין ולבעלי החוב הגובים מן העידית ומן הבינונית, בהתאמה, עיינו להלן. . לגבי סעיפים אחדים (שכלם לטובת האישה) נקבע שגם אם לא נכתבו הוא חייב בהם כ"תנאי בית דין". כלומר, הנוהג החברתי מגן על האישה, ונראה שחכמים מבטאים בכך גם את דעתם הם, ואת העדפותיהם המוסריות, שהגנה על האישה היא מרכיב חשוב בהם.

עם זאת, בפירושנו לפי"ב מ"ב הבאנו גם קול שונה בספרות חז"ל שאיננו מאפשר הפקעת קרקע מקונים לצורכי כתובה וקולות אמוראיים המסתייגים גם מלחץ על גביית המזונות. מצד שני הוכרה האפשרות שהאישה תוותר על תביעותיה מנכסים משועבדים (פ"י מ"ו). במקרה זה התבטלה רשת הביטחון המוענקת לאישה, וזו דוגמה נוספת לעקיפת הלכות כתובה של חכמים, עקיפה שחכמים הסכימו לה בדיעבד, או אולי אף יזמו אותה. דרך זו מצויה גם בשטרות שנמצאו במדבר יהודה, דבר המעיד על תפוצתה. דרך אחרת לעקיפת חובת התשלום מציעה לפי תומה משנה אחרת: "הכותב נכסיו לבניו וכתב לאשתו קרקע כל שהוא אבדה כתובתה. רבי יוסי אומר אם קבלה עליה אף על פי שלא כתב לה אבדה כתובתה" (פאה פ"ג מ"ז). "קיבלה עליה" משמע שהיא הסכימה שהקרקע היא תחליף, או כיסוי לכתובה. אם כך, אפילו אם לא כתב הבעל את הדבר אלא אמר אותו על פה מתנתו מתנה והיא איבדה כתובתה. אם רבי יוסי מדבר על מקרה שבו האישה הסכימה, משמע שברישא מדובר על אישה שלא נתנה את הסכמתה להסדר. הבעל נותן, אפוא, לאישה קרקע סמלית כתחליף לכתובה גבוהה ורֵאלית, ובכך עוקף את הכתובה ודרישותיה. הסדרים מעין אלו מכונים בשני התלמודים "קולי כתובה". מונח זה לא נאמר במשנה שציטטנו, אך מופיע בשני התלמודים⁷⁰ירו', פי"ב ה"ה, לה ע"ג; פאה פ"ג ה"ז, יז ע"ד – יח ע"א; גיטין פ"ה ה"א, מו ע"ד; בבלי, בבא בתרא קלא ע"ב – קלב ע"א. כפירוש למשנה זו. המונח "קולי כתובה" מבטא את עמדתו של הגבר; עבור האישה אלו חומרי כתובה, ודרך לא אלגנטית כלל להקשות עליה לממש חלק מזכויותיה, דווקא בשעות קשות של מות בעלה⁷¹רוב המפרשים מחמירים את מגמת הקיפוח עוד יותר. כך, למשל, אומר בעל מלאכת שלמה שהמפרשים פירשו את משנתנו בכגון שהבעל בריא או שכיב מרע, ומסביר ש"מכיון שחלק לה כבוד לחלוק עם הבנים ודאי מחלה...". ספק אם כיום היה נחשב "כבוד" זה כגורם מספיק לספק ראיה לכך שהאישה ויתרה על רכושה. אבל ראו גם דברי ר"ש סירליאו לסוגיה. . המונח "קולי כתובה" מצטרף לתחושה שכתובה איננה כשאר שטרות משפטיים, וזכויות שהוענקו לאחד הצדדים (לאישה) נתפסים כמחייבים פחות מבחינה משפטית מחלקים אחרים בכתובה. עם זאת, עקיפה זאת אפשרית רק בחלק מהמקרים. במקרים אחרים הנמנים בפרק ד אין הבעל רשאי שלא להעניק לאישה סדרת זכויות, אף שהן נעדרות מנוסח הכתובה. אם כן, היו מקרים שבהם הוצעו או הופעלו הסדרים עוקפי כתובה (קולי כתובה) שאיינו משפטים בכתובה שנקבעו להגנתה, והיו מקרים הפוכים שבהם נשמרה זכות האישה אף על פי שלא נכתבה. הצד השווה הוא שלא הכתוב בנוסח הכתובה קובע אלא השקפת העולם של חכמים (או של החברה).

נחזור למשנת פאה ("הכותב נכסיו לבניו וכתב לאשתו קרקע כל שהוא – אבדה כתובתה" [פ"ג מ"ז]). בירושלמי (שם) מובאים שלושה פירושים: רב אמר "במזכה על ידיה", כלומר היא שימשה כמעין מתווך לביצוע הצוואה-מתנה, ובכך ביטאה את הסכמתה. שמואל הסביר "במחלק לפניה", כלומר הוא עשה זאת בזמן חלוקת כל רכושו והיא הסכימה כנראה לחלוקה. רבי יוסי ברבי חנינא⁷²בירו', פי"ב ה"ד, לה ע"ג, הדובר הוא רבי יוסי ברבי חנינא; בגיטין פ"ה ה"א, מו ע"ד בר קפרא ובפאה פ"ג ה"ז, יז ע"ג רבי יוסי ברבי חנינא וכן בר קפרא. מסביר: "מקולי כתובה שנו", ולפי פירושנו אכן מן הדין היה שתקבל את כתובתה, אך הומצאה דרך לעקוף את חובת הכתובה.

בתלמוד הבבלי (בבא בתרא קלב ע"א) מובאים הסברים דומים, אלא שההסבר השלישי הוא "באומר לה טלי קרקע זו בכתובתיך ומקולי כתובה שנו כאן". כלומר, גם לרבי יוסי בן חנינא נדרשת הסכמתה, וההסדר נתפס עדיין כמעט כלא תקין מבחינה משפטית טהורה, אלא שהוא נמנה עם קולי הכתובה.

עוד שואל הבבלי על היחס שבין הרישא לסיפא, שהרי משמע מהסיפא ("רבי יוסי אומר: אם קבלה עליה אף על פי שלא כתב לה...") שברישא נדרשת הסכמה וכתיבה. תשובת הבבלי היא שאולי רבי יוסי רק מפרש את הרישא, אך התלמוד מסכם שאכן רבי יוסי חולק על הרישא, כלומר לפי תנא קמא דרושה לא רק כתיבה אלא אף הסכמה של האישה. התלמוד אף דוחה את דברי שלושת האמוראים שהובאו לעיל, לעומת הירושלמי המותיר אותם על כנם. הבבלי אינו מקבל את שיטות האמוראים הללו, כנראה משום שיש בהן פריצה של המערכת המשפטית המחייבת מתן כתובה ופירעון החוב. אבל הירושלמי מקבל מצב שבו למעשה הכתובה הופכת למסמך חסר ערך משפטי.

זאת ועוד. למשנה זו מקבילה בתוספתא, ובה רבי יוסי מפרש את הרישא: "הכותב נכסיו לבניו, וכתב לאשתו קרקע כל שהו, איבדה כתובתה. אמר רבי יוסי: במה דברים אמורים? בזמן שקבלה עליה לשם כתובתה, אבל לא קבלה לשם כתובתה מה שנתן נתן וגובה כתובתה מן השאר" (פאה פ"א הי"ב). לנוסח זה של רבי יוסי לא רק שהסכמתה נדרשת, אלא נדרש שהאישה תקבל על עצמה את ההסדר לשם כתובתה, אבל אם קיבלה את הקרקע לשם מתנה סתם לא איבדה את זכותה לכתובה. כל זאת אם אנו מפרשים שהמונח "במה דברים אמורים" בא להציג פירוש שהוא על דעת כלם, ולא להציג דעה חולקת⁷³במקורות יש מחלוקת על טיבו של מונח זה, ולא כאן המקום להרחיב בכך. מכל מקום, כפי שהמשנה ערוכה בפנינו במקרים אלה לא הציג העורך את ההלכה כמחלוקת, אלא עמד על הבחנה בין מקרים שונים. אולם, פיענוח תולדות העריכה במקרים אלה מעלה את האפשרות שמא מי שערך את ההבחנה ("במה דברים אמורים?") חלק למעשה על הלכה שנוסחה לפניו, באופן שמנסח ההלכה הראשון לא היה מקבל את החילוק המוצע. . ברור שהאמוראים בשני התלמודים (רב, שמואל ורב יוסי ברבי חנינא) לא הכירו נוסח זה או סברו שאף נוסח זה מבטא מחלוקת, ויש לכאורה מקום לחשוב שנוסח התוספתא קרוב למסקנת התלמוד הבבלי. מכל מקום, קשה לומר שהתוספתא היא פירוש פשוט למשנה, אלא נראה כי מדובר בפירוש "יצירתי" ההופך את ההלכה שבמשנה.

לסיכום, משנת פאה הציעה דרך לעקוף את חובת הכתובה, דרך בעייתית מבחינה משפטית ומוסרית. התלמוד הירושלמי מקבל עקיפה זו, אך היו גם מאמוראי ארץ ישראל שפירשו את המשנה שלא כפשוטה כדי להימנע מלאשר עקיפה של דין כתובה. הבבלי אינו מקבל את הפירושים הללו, בשל חוסר התאמתם למשנה ולמקבילותיה. מתוך כך הוא מסביר את העקיפות הללו כדרך עקרונית המקלה בחובות כתובה (מקלה על הגבר ומרֵעה את מצב האישה). כמו כן, ייתכן כי לא ההיבט המשפטי או הפרשני הפריע לתלמוד אלא ההיבט המוסרי – הגושפנקא לשיטה העוקפת את חובת הכתובה. מכל מקום התוספתא מתנגדת להלכה שבמשנה, וגם היא מצמצמת את החידוש שבה לשאלה טכנית: האם הסכמה לקבלת מתנה היא כהסכמה לקבל מעט קרקע עבור הכתובה, או שאין לפרש את ההסכמה בצורה גורפת זו. מכל מקום, ברור שלרוב כל אדם רשאי לוותר על המגיע לו מן הדין, וודאי שגם האישה רשאית לוותר על זכויותיה. מן הראוי להדגיש שלפי פירושנו נחלצו האמוראים להגן על האישה ואינם מאפשרים לרוקן את הכתובה מתוכנה הכלכלי.

חכמים גם קבעו ש"אין עושין כתובת אשה מן המטלטלין מפני תיקון העולם. אמר רבי יוסי וכי מה תיקון העולם יש בזו, אלא לפי שאין לה קצבה" (תוס', פי"ב ה"ב). מכיוון שאין לה קִצבה אין גובים אותה אלא מקרקעות (ראו פירושנו לפ"י מ"ג; פ"ד מ"ז) או מכספים מזומנים. כבר בספרות האמוראית ניכרת נסיגה חלקית מכלל זה, והתירו לגבות כתובה ממטלטלים חשובים כמו מגמלים בערביה (ראו פירושנו לפ"ו מ"ג), ובתקופת הגאונים, עם ההתרחקות מעבודת הקרקע, בוטלו כל ההגבלות הללו. ראו פירושנו על אתר.

בצד הרצון להגן על האישה ולאפשר לה לגבות את כתובתה, ניכרת גם המגמה למעט בזכויותיה. כך, למשל, את הכתובה גובים מאדמת זיבורית (גיטין פ"ה מ"א ומקבילות רבות). התלמודים מונים סדרה של הקלות שהן מקולי כתובה, ואחת ההקלות היא זו שנדונה לעיל, הקצאת קרקע כלשהי לטובת הכתובה. הקלה אחרת היא שהבעל רשאי לשלם במעות ארץ ישראל בחוץ לארץ (פי"ג מי"א). כמו כן: "מה ראו לומר 'בכספים אחד ומחצה ובשום פחות חומש'? אמר רבי יוסי בן חנינה: שמין דעתה של אשה..." (ירו', פ"ו ה"ג, ל ע"ג), כלומר האישה מוותרת על מה שכאילו כבר הוענק לה, משום שרצונה להינשא עז. בדיוננו במשנה זו (פ"ו מ"ג) ראינו שאין כאן ויתור אלא שזו הייתה מוסכמה כללית לכתוב בתוספת הכתובה סכומים מופרזים, אך גם אם אין כאן פירוש למשנה יש כאן מגמה של חכמים, למעט בכוחה הכלכלי של האישה.

כאמור, המגמה להמעטת כוחה וביטחונה של האישה נקשר להערכה שהאישה היא הצד המעוניין בנישואים, בניסוחו החד של הבבלי: "טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו" (עה ע"א; יבמות קיח ע"ב; קידושין ז ע"א ועוד). ניסוחו של הבבלי "שמין דעתה של אשה" צוטט כבר לעיל. את ההלכה שכתובת אישה בזיבורית מנמקת התוספתא: "יתר ממה שהאיש רוצה לישא אשה רוצה לינשא"⁷⁴פי"ב ה"ג; בבלי, פו ע"א; גיטין מט ע"ב; יבמות קיג ע"א. . דומה לאלו היא הערכתו של רבי יהושע: "רבי יהושע אומר: רוצה אשה בקב ותפלות מתשעת קבין ופרישות" (משנה, סוטה פ"ג מ"ד). לדעתו אישה מעדיפה לחיות בדלות עם "תפלות", כלומר עם יחסי אישות, מאשר בעושר ופרישות. דומה לכך היא הטענה "כל כבודה בת מלך פנימה" (תהילים מה יד)⁷⁵בבלי, יבמות עז ע"ב; שבועות ל ע"א. במדרשים ובירושלמי הפסוק מובא לא כדי לדרוש את הסתגרותה בבית בעלה, אלא כדי להעניק לה מעמד נכבד בביתה או מחוצה לו. , מימרה המאפשרת לחברה להגדיר מהו כבודה של האישה ואינה מתירה לה לבחור מה הדרך שלה לכבוד חברתי. כמו כן אין אדם רוצה שאשתו (ואולי גם גרושתו) תתבזה בבית דין (ראו פירושנו לפ"ט מ"ה ומ"ח). כנגד זה מובא גם הנימוק ש"משום חינא" הבעל מוותר לאשתו (ראו פירושנו שם שם).

קשה לדעת האם לסדרה זו של הערכות היה בסיס אובייקטיבי. האם אכן הן משקפות את תחושות הנשים (האישה הרגילה), שהרי לאלו לא ניתן פתחון פה משל עצמן בספרות חז"ל. מכל מקום, ההלכות נקבעו על בסיס הנורמה החברתית, כפי שחכמים סברו שהיא המקובלת אצל בני דורם. בעיני האמוראים אלו תובנות כלליות המעצבות את ההלכות ומוסבות להלכות שונות. לעתים אלו מעצבות קו ומחשבה המתורגמים להלכה, ולעתים אלו נימוקים לאישור הלכה תנאית קיימת.