משנת ארץ ישראל על משנה אבות · פרק 1 · משנה 18

רבן שמעון בן גמליאל אומר – נראה שלפנינו טעות, שהרי המימרה הקודמת יוחסה לשמעון בן גמליאל. אם זה שמעון אחר, היכן מימרתו של אביו גמליאל? בעל מלאכת שלמה, בחושו הלשוני, מציע: "ויש שאין גורסין רשב"ג, רק הוא היה אומר". נראה שזה תיקון, והצורך בתיקון רק מעמיק את השאלה.

על שלשה דברים העולם קיים – ההיגד רומז למשנה ב, למימרה אחרת של שמעון אחר: "על שלשה דברים העולם עומד". משחק העריכה ברור, אבל משמעותו נותרת עמומה. האם המחבר רוצה לסגור את המעגל של חכמי בית שני העלומים יחסית, מעין "משמעון עד שמעון העולם עומד, ורק אחר כך מתחילה פריחת התורה", או שזה רק משחק עריכה חסר משמעות תוכנית, כמו משחקי עריכה רבים אחרים במסכת? ואולי זו הסיבה לכך שדבריו של רבן שמעון בן גמליאל מדור אושא קודמו לכאן, ובשביל משחק העריכה ויתר העורך על רבן גמליאל דיבנה ורבן שמעון בן גמליאל בנו? ואולי רבן גמליאל ורבן שמעון בן גמליאל אינם החכמים הקדומים אלא חכמי דור יבנה ודור אושא? נראה שלפנינו עריכה מגמתית, אך המגמה סמויה. לדעתנו אפשר שהדילוג נעשה כדי להגיע למספר כולל של חמישה, כמו חמשת תלמידי רבן יוחנן בן זכאי וחמשת הזוגות, זאת במסגרת המגמה הטמונה בעריכת משנת אבות שעסקנו בה במבוא. לפי הסבר זה הכוונה לרבן שמעון בן גמליאל דאושא, והעורך ויתר על רבן גמליאל דיבנה כדי לא לחרוג מהמספר חמישה.

על הדין – לפי ההמשך הדין הוא מערכת המשפט, ועל האמת – חתירה לחיפוש האמת במשפט. אבל אפשר גם ש"אמת" היא המקבילה לצדק, כמו שנאמר "אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף" (תהלים פה יב), ואכן בתוספתא פאה (פ"ד הי"ח) נדרש פסוק זה כהוכחה לזכות שבנתינת צדקה. בתוספתא ה"צדק" כבר הופך ל"צדקה", ובלשון חכמים "צדקה" היא גמילות חסדים. אך בלשון המקרא "צדק" ו"צדקה" מקבילים למשפט ולעשיית צדק, כלומר התנהגות בדרך צודקת. הדיין שופט אמת, ואדם המהלך בצדקה נוהג כראוי ובצדק. כך בפסוק "צדקתך צדק לעולם ותורתך אמת" (תהלים קיט קמב), וכן בפסוקים רבים אחרים המילה "אמת" נושקת לצדק, אך יכולה להתפרש גם כ"נכון", והמושגים קרובים זה לזה.

כך גם משבחים את רבי טרפון: "מעשה ברבי טרפון שהיה מהלך בדרך. מצאו זקן אחד, אמר לו מפני מה בריות מרננות אחריך? והלא כל דבריך אמת וישר הן?! אלא שאתה מקבל תרומה בשאר ימות השנה מכל אדם..." (תוס', חגיגה פ"ג הל"ג). "אמת" כאן היא דרך הישר והצדק. כן מתואר רבי דוסא בן הרכינס כמודל לאיש אמת (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יח כא, עמ' 133; מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דעמלק פ"ב, עמ' 198). איש אמת איננו אפוא רק מי שאינו משקר, אלא טיפוס מיוחד הנוהג בצדקות יתר. כן משמעות המילה במקורות רבים נוספים.

ועל השלום [שנאמר – זכריה ח טז, אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם] – משפט זה נוסף רק בכ"י קופמן, וגם בו הוא תוספת של המעתיק או של מעתיק אחר, וכבר העיר בעל מלאכת שלמה שהירושלמי¹⁶⁹"תמן תנינן: רבן שמעון בן גמליאל אומר על שלשה דברים העולם עומד, על הדין ועל האמת והשלום. ושלשתן דבר אחד הן. נעשה הדין נעשה אמת נעשה שלום. אמר רבי מנא ושלשתן בפסוק אחד אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם" (ירו', תענית פ"ד ה"ב, סח ע"א). אם כן המשנה מצוטטת בירושלמי ועליה מוסיף רבי מנא את הפסוק, וודאי שהפסוק לא היה לפניו במשנה. רואה בפסוק תוספת למימרה ולא חלק מהותי ממנה. אם כן, זו כנראה ראיה לתוספת מדרשית. כפי שהראינו במבוא, בדרך כלל הפסוקים אינם מגוף המימרה.

הרעיון המרכזי של המשנה הוא ששלושת המושגים הללו (משפט, אמת ושלום – מערכת חוקים, צדק וחיפוש אחרי השלום) חשובים ומשלימים זה את זה, והם תנאי זה לזה. גישה זו חוזרת במקומות רבים, כמו: " 'בארח צדקה אהלך בתוך נתיבות משפט' (משלי ח כ). התורה אומרת באיזה שביל אני מצויה, בדירכן של עושי צדקה, 'בתוך נתיבות משפט'. א"ר חונא לאיסקופיסטי¹⁷⁰מילה יוונית שמשמעה מרכבה (notsapekS – νότσαπεκσ). של מטרונא לכשהיא עוברת בשוק משמטין סייף וזיין, מלפניה וסייף וזיין מאחריה, כך היא התורה, דינים מלפניה ודינים מאחריה. דינים מלפניה, 'שם שם לו חק ומשפט' (שמות טו כה), ודינים מאחריה, 'ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם' (שמות כא א)" (פסיקתא דרב כהנא, יב ח, עמ' 209), וכן: " 'ואלה המשפטים', מה כתיב למעלה מן הפרשה 'ושפטו את העם בכל עת' (שמות יח כב), ואמר כאן 'ואלה המשפטים' והדברות באמצע, משל למטרונה שהיתה מהלכת הזין מכאן והזין מכאן והיא באמצע..." (שמות רבה, ל ג). אם כן, ה"תורה" והדינים הם בבחינת מערכת דתית מאוחדת, ואין לאחד מהם קיום ללא האחר.

בעולם היווני-רומי, לעומת זאת, מודגש ערך אחד. החוק הוא עיוור, אין הוא מקדם שלום ואיננו מקדם צדק, אלא שוויון טכני.

חז"ל מיעטו לעסוק בשאלות מופשטות של צדק, אבל הנחת העבודה שלהם, שבדרך כלל לא נאמרה, הייתה שהמצוות מביאות לחיי צדק ולשלום חברתי. במסגרת זו נסתפק במדרש אחד: " 'אתה כוננת מישרים' (תהלים צט ד). אמר רבי אלכסנדרי, אתה כוננת ישרות בעולמיך, יש לו לאדם דין עם חבירו, והוא נכנס עמו לדין, והן מקבלין עליהם מה שהדין יוצא ועושין שלום, הוי אומר 'אתה כוננת מישרים'. אדם יוצא לדרך וראה חמורו של חבירו רובץ תחת משאו, הולך ונותן לו יד ומסייעו לטעון ולפרוק, והן נכנסין לפונדק והוא אומר כך פלוני אוהב אותי, ואני הייתי סבור שהוא שונאי, מיד מדברין זה עם זה ונכנס השלום ביניהם. מי גרם לזה שיעשו שלום ויעשו אוהבין? על ידי ששמר מה שכתוב בתורה 'כי תראה חמור שנאך רבץ [תחת משאו וחדלת מעזב לו עזב תעזב עמו]' (שמות כג ה), הדא הוא דכתיב 'דרכיה דרכי נעם וכל נתיבֹתיה שלום' (משלי ג יז). 'משפט וצדקה ביעקב אתה עשית'. 'ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם' (שמות כא א)" (מדרש תהלים, צט ג, עמ' ריב). אם כן יושר, צדק ומשפט – כולם מונחים חופפים, וקיומם מביא לידי שלום. אגב כך מונחת התשתית הרעיונית למונח המודרני של "צדק מאחה" שמשמעו שהמשפט הוא כלי לא רק להכרעה אלא גם להנחת התשתית לעשיית שלום.

הפסוק וההיגד במסכת אבות ובמקבילות שהבאנו משקפים תפיסה דתית בלתי מציאותית (אוטופית, או אולי נאיבית) שחוקי התנ"ך הם כמובן צודקים ואמִתיים, ואם יתנהל המשפט לפי חוקי התורה יהיה בכך צדק, ויהיה שלום, שכן בעל הדין המפסיד יקבל את הפסדו בשלווה ואחווה ויסתפק בכך שדבר ה' נעשה. בפועל עינינו הרואות שניתן לקיים מערכת שהיא של צדק, אך היא איננה ערובה לשלום. מעבר לכך, צדק משפטי אינו מבטיח אמת, ומי שרודף אחרי שלום צריך לעתים לשלם במטבע קשה של ויתור על האמת או על הצדק (או על שניהם): "והלא כל מקום שיש משפט אמת, אין שלום, וכל מקום שיש שלום אין משפט אמת. ואיזהו משפט אמת שיש בו שלום? הוי אומר זה הביצוע. וכן הוא אומר בדוד 'ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו', והלא כל מקום שיש משפט אין צדקה, וכל מקום שיש צדקה אין משפט? אלא איזהו משפט שיש בו צדקה? הוי אומר זה הביצוע" (תוס', סנהדרין פ"א ה"ג, עמ' 415). אם כן במשפט אין שלום, אך ניתן להגיע לשלום בעזרת "בציעה", כלומר פשרה. מובן שבפשרה יש יותר שלום, אבל הרבה פחות צדק והרבה פחות משפט. המקום היחיד שבו ניתן להגשים גם את הצדק וגם את המשפט הוא מחוץ למערכת החוק, בפשרה. בניגוד גמור לכך אומרת התוספתא: "רבי אלעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר, כל המבצע הרי זה חוטא, והמברך את המבצע הרי זה מנאץ לפני המקום. על זה נאמר 'ובוצע ברך נאץ ה' ' (תהלים י ג), אלא יקוב הדין את ההר, שכן משה היה אומר יקוב הדין את ההר. אבל אהרן היה עושה שלום בין אדם לחבירו, שנאמר 'בשלום ובמישור הלך' וגו' (מלאכי ב ו)" (סנהדרין פ"א ה"ב, עמ' 415; ספרי דברים, יז, עמ' 29-28).

חסד ומשפט

עיקרון דומה, בשינוי מסוים: הבבלי מזכיר את האמור בתוספתא, אבל בהסבר שני הוא מסביר את הפסוק בצורה הפוכה: "...אתאן לתנא קמא. דן את הדין, זיכה את הזכאי וחייב את החייב, וראה שנתחייב עני ממון ושלם לו מתוך ביתו – זה משפט וצדקה, משפט – לזה, וצדקה – לזה. משפט לזה – שהחזיר לו ממון, וצדקה לזה – ששילם לו מתוך ביתו. וכן בדוד הוא אומר: 'ויהי דוד עשה משפט' " (בבלי, סנהדרין ו ע"ב)¹⁷¹וכן ירו', סנהדרין פ"ב ה"ג, כ ע"א; דברים רבה, ה ג; דברים רבתי, שופטים ג, עמ' 69, ועוד. . אכן, צדקה ומשפט סותרים זה את זה. הפתרון הוא לקיים את המשפט כמות שהוא, ואחר כך יפצה הדיין את המפסיד העני באופן אישי. מבחינה מעשית הפתרון המוצע דומה לפתרון הראשון, אלא ששם אין הכרה בעצם הסתירה שבין הצדק למשפט, וכאן הסתירה ברורה. יתר על כן, כאן החובה המוסרית מוטלת על הדיין ולא על כלל האוכלוסייה¹⁷²כן מציג המדרש את אברהם: "לא עוד אלא שהיה אברהם אבינו עושה צדקה תחלה ואחר כך משפט, שנאמר 'כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט' (בראשית יח יט). בזמן ששני בעלי דינין באין לפני אברהם אבינו לדין ואמר אחד על חבירו זה חייב לי מנה, היה אברהם אבינו מוציא מנה משלו ונותן לו, ואמר להם סדרו דיניכם לפני. וסדרו דינן. כיון שנתחייב אחד לחבירו מנה אמר לזה שבידו המנה תן המנה לחבירך. ואם לאו אמר להם חלקו מה שעליכם והפטרו לשלום. אבל דוד המלך לא עשה כן אלא עושה משפט תחלה ואחר כך צדקה, שנאמר 'ויהי דוד עושה צדקה ומשפט לכל עמו' (שמואל ב ח טו). בזמן שבעלי דינין באין לדין לפני דוד המלך אמר להם סדרו דיניכם. כיון שנתחייב אחד לחבירו מנה היה מוציא מנה משלו ונותן לו, ואם לאו אמר להם חלקו מה שעליכם והפטרו בשלום" (אבות דרבי נתן, נו"א פל"ג, עמ' 94). ראו גם המדרש בבראשית רבה, מט ד, עמ' 305, הפותר את ה"סתירה" בדרך אחרת. המדרש רואה לפניו זוג עניים הבא להתדיין על שארית כספו. .

פתרון אחר להתנגשות הערכים הוא שהמשפט נדחה מפני חובת העזרה לזולת העני, על פי גישת "לפנים משורת הדין". ביטוי לכך מצינו רק בסוגיית האמוראים בבבלי. הדין נדחה מפני העיקרון של עשיית הישר והטוב (בבלי, בבא מציעא כד ע"א; ל ע"א), או בניסוח אחר המבטא אותו רעיון: "למען תלך בדרך טובים" (משלי ב כ – ירו', בבא מציעא פ"ו ה"ו, יא ע"א; בבלי, ג ע"א). אותו מעשה מופיע בשני התלמודים, ברם בבבלי הוא מוצג כנורמה משפטית – לפנים משורת הדין, ובירושלמי – כהנחיה מוסרית. גישה זו תובעת לשנות את הדין מפני לחצי הצורך בצדקה. היא עומדת בניגוד לפסוק "ודל לא תהדר בריבו" (שמות כג ג) ולדרשות הסובבות אותו.

הגישה האחרונה נידונה ארוכות בספרות הפרשנים. אלו עסקו בשאלה אם יש כאן נורמה משפטית, מעשה חסד וולונטרי ואישי, או אולי מעשה וולונטרי שחכמים נתבעים לאמצו ולעשותו לנורמה אישית. לא כאן המקום לקיים דיון בספרות הראשונים, והסתפקנו בהגדרת המשתמע מהתלמוד עצמו. עם זאת, ראוי להעמיד את הרעיון בהקשרו הרחב יותר. אמנם הבבלי מצטט את מדרש התנאים בנושא, אבל המדרש התנאי עצמו אינו מתייחס לרובד המשפטי דווקא: " 'והודעת להם את הדרך ילכו בה' (שמות יח כ), זה תלמוד תורה; 'ואת המעשה אשר יעשון', זה מעשה הטוב, דברי רבי יהושע; רבי אלעזר המודעי אומר, 'והודעת להם', הודע להם בית חייהם; 'את הדרך', זה בקור חולים; 'ילכו', זו קבורת מתים; 'בה', זו גמילות חסדים; 'ואת המעשה', זו שורת הדין; 'אשר יעשון', זה לפנים משורת הדין" (מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו, מסכתא דעמלק, ב, עמ' 198; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יח כ, עמ' 133)¹⁷³ראו עוד בבלי, בבא מציעא טז ע"ב; ל ע"ב; לה ע"א; קח ע"א. גישה מתונה יותר התלמוד מציג בסוגיה אחרת: "תורה דכתיב בה אמת, דכתיב: 'אמת קנה ואל תמכור' (משלי כג כג) – אין הקב"ה עושה לפנים משורת הדין. דין דלא כתיב ביה אמת – הקב"ה עושה לפנים משורת הדין" (בבלי, עבודה זרה ד ע"ב). "תורה" כאן היא עולם הערכים, ואולי גם המצוות הפולחניות (שבין אדם למקום), ובהן אין לפנים משורת הדין, אבל בדיני ממונות יש צורך לנהוג לעתים לפנים משורת הדין. כל הדוגמאות מהתלמוד הבבלי הן בדיני ממונות, אך רק הסוגיה בעבודה זרה מעניקה ממד תאולוגי להבחנה זו. . במדרש "לפנים משורת הדין" עשוי להתפרש כחומרה וכהקפדה על מצוות סתם כך ומעבר לנדרש, ואכן במשמעות זו המונח מופיע בסדרת מדרשים (בבלי, ברכות מה ע"ב; דברים רבה, ד א; ד ג). ברם במקורות התנאיים "שורת הדין" הוא מונח חיובי לדין עצמו (משנה, גיטין פ"ד מ"ד). למשל, מדובר על עדות שבה לפי שורת הדין העד אינו נאמן, אך משום שלא נחשדו ישראל זוכה העד לאמון (תוספתא, תרומות פ"ב ה"ב). במדרש אחר "שורת הדין" מקבילה ל"מידת הדין" ומנוגדת לרחמים; האל דן את עמו לא בשורת הדין אלא ברחמים (בבלי, ברכות ז ע"א ועוד). השימוש במונח כנורמה משפטית הוא משני, ומצרף את כל המשמעויות הללו.

ראוי להעיר כי גישה אחרונה זו אינה נפוצה בספרות חז"ל. לא זו בלבד שמצינו במפורש פרשנויות אחרות, אלא שפרשנות זו ננקטת רק במקרים אחדים.

חשוב לציין שגישת "לפנים משורת הדין" אינה תוצאה של התנגשות בין נורמות פנימיות (ההלכה המשפטית) לנורמות חיצוניות; הרחמים הם מרכיב מהותי בעולמה של יהדות בכלל, ובעולמו של בית המדרש בפרט. ההתנגשות היא בין ערכים פנימיים, בין שני סוגי צדק ששניהם נתבעים על ידי חכמים. זו אינה התמודדות עם ערכים שמחוץ לעולמה של היהדות, אולם בתיאור ההתנגשות יש הכרה בכך שלא תמיד ההלכה צודקת.

עצם ההכרה שצדק ומשפט או אמת ושלום עשויים להתנגש ביניהם, שלא תמיד הם משלימים זה את זה, היא תפיסה מהפכנית, כמעט הטחה כלפי שמים. היא מבטאת התבוננות רֵאלית בעולם המציאות שאיננו עולם מושלם, וגם תסכול מתוצאותיו של הצו האלוקי. אין בכך קריאת תיגר על ההלכה, אלא הכרה במוגבלותה. במבוא עמדנו על תחושת הסיפוק של המאמין, שאין בה מקום לספקות ולערכים נוגדים. בספרות חז"ל מצינו, אפוא, גם נימות אחרות. עם זאת, יש לומר שברוב המקורות נתפסים שני צמדי המושגים כמשלימים זה את זה וכנובעים זה מזה. על המקורות שכבר הובאו מתווספת משנתנו. נוסיף מקור המהווה מקבילה ישירה למשנתנו: "תמן תנינן רבן שמעון בן גמליאל אומר על שלשה דברים העולם עומד, על הדין ועל האמת והשלום, ושלשתן דבר אחד הן. נעשה הדין נעשה אמת נעשה שלום. אמר רבי מנא ושלשתן בפסוק אחד, 'אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם' (זכריה ח טז)"¹⁷⁴ירו', תענית פ"ד ה"ב, סח ע"א; מגילה פ"ג ה"ו, עד ע"ב; פסיקתא דרב כהנא, יט ו, עמ' 903; מדרש תנחומא, שופטים טו; ראו עוד אבות דרבי נתן, נו"ב פל"ב, עמ' 07, שם הניסוח ניטרלי ואין בו נקיטת עמדה בשאלה אם ערכים אלו סותרים או משלימים. . דומה שמגמה זו היא הרווחת בעולמם של חכמים.

סיכום:

נמצאנו למדים שרק לעתים נדירות חרגו חכמים מתפיסתם הכללית שהמשפט הוא הצדק ושיש מקום לצדק אחר. אך המקרים המעטים מעידים על עצמתה של התפיסה האנרכיסטית כביכול. רווחים יותר הביטויים לכך שהמשפט מותיר מרווח רחב להתנהגות מוסרית אף כשאין הוא מחייב זאת, למשל "פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים"¹⁷⁵משנה, בבא קמא פ"ו מ"ד; תוס', שם פ"ו הי"ז; פ"ט הל"א; בבלי, גיטין נג ע"א; בבא קמא צח ע"א, ומקבילות רבות. , "פטור מדיני אדם ודינו מסור לשמים"¹⁷⁶תוס', בבא קמא פ"ו הט"ז-הי"ז; השוו מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים, מסכתא דנזיקין, ד, עמ' 362; ספרי במדבר, קס, עמ' 812. , או "מי שפרע מאנשי דור המבול ומדור הפלגה הוא עתיד להפרע ממי שאינו עומד בדבורו"¹⁷⁷משנה, בבא מציעא פ"ד מ"ב; תוס', פ"ג הי"ד, ומקבילות רבות. , "נבל ברשות התורה"¹⁷⁸ביטוי זה מצוי בספרות הבתר-תלמודית בלבד. , "צא ידי שמים"¹⁷⁹ירו', כתובות פ"ג ה"י, כח ע"א. רבי יוחנן מפרש את הביטוי כצדק חברתי. במכילתא דרבי ישמעאל, משפטים, מסכתא דנזיקין, י, עמ' 382, מופיע העיקרון אך ללא הביטוי. . כל הביטויים הללו תובעים מאדם לעשות יותר ממה שהחוק דורש ממנו, ואם תרצו, אפשר לומר שיש בהם הכרה מתסכלת במוגבלות המשפט, שלא כל מה שהותר משפטית הוא גם ראוי ונכון. נסיים טיעון זה במדרש התנאי: " 'כי תעשה הטוב והישר' (דברים יב כח), הטוב בעיני שמים והישר בעיני אדם, דברי רבי עקיבה. וכן הוא אומר: 'ומצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם' (משלי ג ד). רבי ישמעאל אומר הישר בעיני שמים" (ספרי דברים, עט, עמ' 145). לרבי עקיבא ברור שהטוב בעיני ה' הוא גם הישר בעיני אדם, וחד הם. אבל רבי ישמעאל מדגיש שיש אמנם ישר בעיני אדם, ואולי גם הוא יסכים שהדבר חשוב עד מאוד, אך לא די בו. יש לעשות את הישר בעיני שמים, ומן הסתם זהו רף גבוה יותר¹⁸⁰ראו ספראי, צדק. .

אם כן, המימרות שבמשנתנו מצטרפות לסדרה נדירה ומצומצמת של הנחיות חובקות עולם שעולם של ערכים מקופל בהן בקיצור ובתמציתיות.