משנת ארץ ישראל על משנה אבות · פרק 2 · משנה 1

משנה ט להלן היא מקבילתה של משנה זו. מגמת העריכה כאן היא תיאור שווה-משקל של שני ענפי שושלת המסירה. ההמשך הראשון הוא בית הנשיאים שרבי הוא נציגו המובהק, וההמשך השני הוא רבן יוחנן בן זכאי ותלמידיו, שרשרת שמשנה ט היא אחד מעמודי התווך שלה. במבוא הראינו שקרוב לוודאי שההמשך השני (רבן יוחנן בן זכאי ותלמידיו) הוא ההמשך המקורי, ועורך משני החדיר לשושלת המסירה את בית הנשיאים. ההחדרה לוותה בהגדרה שהנשיאים הם בניו של הלל, והמשנה שלנו רומזת לכך שרבי עוסק באותם נושאים, כמו הענף המקורי של שושלת המסירה.

רבי אומר – רבי מופיע לעתים נדירות במשנה¹להלן פ"ד מכ"א, וראו פירושנו לה. , אבל במסכת אבות הוא נזכר, ואף בנו נזכר, משום שהמסכת הזאת, או לפחות השושלת של בית רבי, נערכה מאוחר יותר מגוף המשנה, כפי שהערנו במבוא.

אי זו היא דרך ישרה – דרך ישרה היא היפוכה של חטא. "טוב ורע חיים ומות ריש ועשר מה' הוא²שמו של האל נכתב בבן סירה בשלוש אותיות י'. , ...חטא ודרכים ישרים מה' הוא" (בן סירה, יא יד-טו).

שיבור לו האדם – השאלה באה מתחום ספרות החכמה. כפי שהגדרנו במבוא, בעקבותיו של טרופר, יש במסכת אבות משקע עמוק של ספרות חכמה. חכמים עסקו בשאלות אלו, כפי שגם עסקו בהן פילוסופים מאומות העולם. במסגרת החיים היהודיים היה מקום לצפות לאמירה ששמירת מצוות היא דרך הישר, לימוד תורה, צדקה וכדומה. אבל בספרות החכמה התשובה היא תמיד כללית יותר. מקבילה מיוחדת לסוג זה של שאלות יש באיגרת אריסטיאס, שם המלך שואל את החכמים היהודיים שאלות כאלה (פסוק רט ואילך). השאלות אינן זהות לשאלות הנדונות במסכת אבות, אך הן מאותן שאלות חכמה שמופיעות גם שם.

כל שהיא תפארת לעושָה – בכתב היד קמץ ב-ש', כלומר התנהגות המביאה לאדם תפארת. במקורות נוספים נדרש מהאדם שיתנהג כלפי שמים באותה מידה שהוא מתנהג כלפי אנשים, כפי שנדרש גם להלן פ"ד מי"ב. ברם במקרה זה לפנינו דיון טיפוסי לספרות חכמה, והתשובה שהקוראים מצפים לה איננה מהתחום הדתי אלא מהתחום הכללי. בכתב יד פרמא הגרסה היא "תפארת לעושיו". נוסח זה סובל שני פירושים: תפארת לעושה אותו, או תפארת למי שעשה את האדם, כלומר תפארת לשמים; זה כמובן ניסוח דתי ש"מתקן" את ספרות החכמה והופך את המשפט להיגד דתי. הרי"ם אכן מפרש כך וגורס "תפארת לעושהו": "ופרוש 'לעושהו' הוא האל יתברך, העושה את האדם".

תפארת לו מן האדם – הרי"ם מעיר לגרסה ממשניות מדויקות שנכתבו בירושלים ובהן כתוב "ותפארת", וכן הוא בעדי נוסח אחדים³הרשב"ץ מגן על נוסחת "עושיהו" וטוען שהווי"ו האחרונה עברה מהמילה "לעושיהו" ל-"ותפארת". . ללא וי"ו חיבור זאת הרי שלפנינו שני היגדים המפרשים זה את זה: תפארת לעושה היא תפארת מן האדם, ואם נגרוס עם וי"ו הרי שאלו שני תנאים מצטרפים. השאלה איננה רק שאלת נוסח, אלא בעיקר שאלת משמעות. ראינו לעתים קרובות במשנה שהאות וי"ו איננה לחיבור, או שהיא חסרה במקום שהיום היינו מטילים אותה לחיבור. את שתי המשמעויות השונות ניתן להתאים לשתי הנוסחאות האפשריות. להלן נציע מקבילות לגישה זו.

מבחינה לשונית הפיסוק של המשנה יוצר כמה אפשרויות הבנה:

1. איזו דרך הישר? (עד כאן השאלה). תשובה – כל שהיא תפארת לעושהו, היא גם תפארת מן האדם. כלומר איזוהי דרך הישר שתהיה תפארת לאדם? כל שהיא תפארת לעושהו (לקב"ה) היא תפארת גם בעיני בני האדם. כך הציע גם אפשטיין, ועיקר הפירוש מצוי גם בראשונים.

2. איזו דרך הישר? (עד כאן השאלה). תשובה – כל שהיא תפארת לעושה, היא גם תפארת מן האדם. כלומר איזוהי דרך הישר שתהיה תפארת לאדם העושה אותה? כל שהיא תפארת לעושה אותה היא תפארת גם בעיני כולם.

3. איזו דרך הישר שהיא תפארת לעושהו (לקב"ה)? (עד כאן השאלה). תשובה – כל שהיא תפארת לבני האדם בכלל.

4. איזו דרך הישר שהיא תפארת לעושה אותה? (עד כאן השאלה). תשובה – כל שהיא תפארת לבני האדם בכלל (כך פירשה את המימרה הסוגיה בבבלי, נדרים כג ע"א).

5. איזו היא דרך הישר שהיא תפארת לעושה אותה (או להקב"ה), ותפארת מן האדם? (עד כאן השאלה). תשובה – הווי זהיר במצווה קלה. כך מציע רבי נתן אב הישיבה, וקשה, שכן כך נשבר המבנה של שלוש מימרות והמימרה השלישית תלושה. יתר על כן, התשובה איננה מתחום החכמה אלא מהתחום הדתי-יהודי. אבל אולי זו כוונת המחבר, לשאול שאלה מתחום החכמה ולענות תשובה דתית-יהודית.

שאלת הפיסוק איננה קשורה לשאלת הנוסח, האם כתוב "ותפארת לו מן האדם" (נוסח המתאים לפיסוק הראשון והשני) או שאין וי"ו חיבור ואז הנוסח מתאים לפירושים השלישי והרביעי. גם אם האות וי"ו קיימת היא עשויה להתפרש כווי"ו ההדגשה או ההכפלה⁴זאת בניגוד לרי"ש ולרי"ם, וראו שרביט, פירוש, עמ' 73-72. .

והווי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה – המחבר יודע שיש מצווה קלה ויש חמורה, אך בשתיהן צריך להיזהר. תורת המיון של המצוות לרמות שונות איננה פשוטה. מבחינה הלכתית (משפטית) כל סוגי המצוות הן חובה, ויש לדרג ביניהן רק כאשר הן מתנגשות. יש כללים מספר לדירוג זה, והם כולם טכניים (עשה דוחה לא תעשה וכו'). כלל זה הוא אמוראי בלבד, ולא בכך עוסקת המשנה⁵אשר להבדל בין אב מלאכה ותולדות, ראו פירושנו לשבת פ"ז מ"ב. . המשנה עוסקת כנראה במצוות שמבחינת טיבן הן חשובות יותר, ולאבחנ ה זו אין משמעות "משפטית". רעיון זה של שוויון המצוות הבלתי שוות חוזר להלן בפ"ד מ"ב. לימוד המשנה מציג שתי שאלות תאולוגיות:

1. כיצד הגדירו חכמים מצווה קלה, וכיצד פתרו לעצמם את הקושי שבהעמדת מצווה מסוימת כ"קלה". האם דירוג זה מקובל על הכול?

2. ההיגד במשנה מציג את קבלת השכר כמניע מרכזי לקיום מצוות. לעיל (פ"א מ"ג) ראינו כי קיים היה זרם שהתנגד לכלול את שיקול השכר כסיבה למצוות. האם משנתנו חולקת, והאם מצדדי גישה זו גם הם יהיו שותפים להגדרה שיש לרדוף אחרי מצווה קלה כחמורה?

נפתח בהצגת הפרשנויות למצווה "קלה" או "חמורה".

מצוות שילוח הקן מוצגת כמצווה המובהקת שהיא בבחינת "מצווה קלה": "לא יטול אדם 'אם על בנים' אפילו לטהר את המצורע. ומה אם מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה (דברים כב ז) 'למען ייטב לך והארכת ימים', קל וחומר על מצות חמורות שבתורה" (משנה, חולין פי"ב מ"ה). שילוח הקן מוגדרת כך משום שערכה הכספי נמוך, הציפור נמכרת במחיר של איסר בלבד⁶גם בברית החדשה חוזרת דוגמה זאת של ציפורים כדוגמה למשהו קל ערך, אך מטרת הקטע שונה, להראות שגם משהו קל ערך כזה אינו מתבצע מבלעדי הניהוג האלוקי. ראו מתי י 29, גם שם הדגש הוא שדבר כה קל ערך מונהג על ידי האל. . אם כן, מצווה קלה היא קלה בגלל מחירה, ואכן שכרה כמו המצוות ה"גדולות" שבתורה. הארכת ימים הובטחה כשכר לכל המצוות (דברים ד מ; ה כט) ולכיבוד אב ואם (דברים ו כב). ייתכן, אפוא, שכיבוד אב ואם היא מצווה גדולה, אך פשוט יותר שהכוונה לכלל המצוות. מכל מקום, משנת חולין כמשנתנו מגדירה שלמצווה הקלה שכר כמו למצווה הגדולה. כך מפרש גם הירושלמי את המשנה בחולין מבלי להתייחס אליה ישירות: "אמר רבי בא בר כהנא השוה הכתוב מצוה קלה שבקלות למצוה חמורה שבחמורות. מצוה קלה שבקלות זה שילוח הקן, ומצוה חמורה שבחמורות זה כיבוד אב ואם. ובשתיהן כתיב והארכת ימים. אמר רבי אבון ומה אם דבר שהוא פריעת החוב, כתיב בו 'למען ייטב לך ולמען יאריכון ימיך', דבר שיש בו חסרון כיס וסיכון נפשות לא כל שכן" (פאה פ"א ה"א, טו ע"ד)⁷זוסמן הסיק בשעתו שהירושלמי אינו מפרש את משניות קודשים. במקרה זה אמנם אין כאן פירוש, אך נראה שהירושלמי מתייחס למשנת חולין. . בירושלמי בסוגיה אחרת שוב משוות שתי המצוות הללו, אך במקום "מתן שכרן" או הארכת ימים הדרשן מדבר על "אין את יודע מאי זה מהן יוצא לך חיים" (קידושין פ"א ה"ז, סא ע"ב), כלומר המצוות ה"קלות" עשויות להיות בעלות ערך דתי חשוב מאוד. כלומר, לכל מצווה ערך מוסרי דתי גדול שאיננו בר מדידה והשוואה למצוות אחרות. להלן נחזור לכיוון פרשני זה.

החלוקה הרגילה של רמות המצוות היא בין שלוש המצוות שהן "יהרג ואל יעבור" (ודוחות פיקוח נפש), וניגודן הוא מצוות קלות (תוס', שבת פט"ו הי"ז; ירו', שביעית פ"ד ה"ב, לה ע"א; סנהדרין פ"ג ה"ה, כא ע"ב, ועוד). חלוקה זו כנראה איננה זו שאליה רומזת משנתנו. בירושלמי זה, הדוגמה למצווה קלה היא הימנעות משתיית מים בכלי זכוכית צבעוני, כך שהצופה יחשוב שהאדם שותה יין של עבודה זרה. אין זו עברה, שכן מים של עבודה זרה מותרים בשתייה, אך זו עברה קלה משום שהרואה סבור שזה יין האסור בשתייה. ואכן, המושלים הפגאניים במאה השנייה השתמשו באמצעי זה כדי לפתות נוצרים להתנהג כאילו הם עוברים על דתם. בשביל התלמוד זו מצווה קלה: "אפילו מצוה קלה לא ישמע לו כגון לולינוס ופפוס אחיו שנתנו להן מים בכלי זכוכית" (ירו', שביעית שם).

באבות דרבי נתן (נו"ב פ"א, ד ע"ב) מוגדרת אי אכילת פרי עץ הדעת כמצווה קלה. כאן מה שמגדיר את מעמד המצווה איננו מחירה אלא הקושי לבצעה. להגדרה זו שותפים מקורות נוספים (בבלי, שבת נה ע"ב). בסוגיה אחרת שינוי צורת נעילת הנעל היא מצווה קלה (בבלי, סנהדרין עד ע"א), אם היא נעשית כסמל לשמד. במקום אחר מוגדרת כך מצוות ישיבה בסוכה (בבלי, עבודה זרה ג ע"א). הסוגיה הסתמית שם מנמקת הגדרה זו בכך שאין בה חסרון כיס.

לעומת כל זאת, בספרי מוגדרת מצווה קלה כאיסור קיום יחסי אישות עם נכריות (ספרי במדבר, קטו, עמ' 129). ייתכן שהגדרה זו באה בלשון סגי נהור.

עד כאן התרחקו חכמים מהגדרה תאולוגית של מצווה קלה. מצווה קלה היא קלה לעשייה, קלה במחירה אך לא כזאת שהיא בעלת ערך דתי נחות. בספרות התנאית משתמשים במונח זה גם במשמעות הדתית שאליה רמזנו.

משמעות דתית עמוקה יותר יש למינוח "מצווה קלה" במדרשי ההלכה. בספרי: " 'את כל הדברים האלה אשר אנכי מצוך', שתהא מצוה קלה חביבה עליך כמצוה חמורה. 'כי תעשה הטוב והישר', הטוב בעיני שמים והישר בעיני אדם, דברי רבי עקיבה, וכן הוא אומר (משלי ג ד) 'ומצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם'. רבי ישמעאל אומר הישר בעיני שמים" (ספרי דברים, עט, עמ' 145). המדרש מושפע מהרעיון שבמשנתנו אם כי אינו מצטט אותה, ואין עדות לשימוש ישיר בעריכה של אחד המקורות. גם במדרש חוזר הרעיון של מצווה קלה וחמורה, אך שניהם בכלל "אשר אנכי מצוך", כלומר אין הבדל בין המצוות. הדרשן מכיר את המינוח (ממשנתנו?), ולמעשה מתנגד לו ברמה התאולוגית. כמו כן בהמשך: "את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם, שתהא מצוה קלה חביבה עליך כמצוה חמורה" (ספרי דברים, פב, עמ' 148), ובסגנון אחר בהמשך (שם צו, עמ' 157; קטו, עמ' 174). בסיפא יש דרשה אחרת להגדרה של מעשה טוב, מה שהמשנה לעיל כינתה "תפארת". רבי עקיבא מדגיש את התפארת הכפולה מה' ומאדם, ורבי ישמעאל מדגיש את הישר בעיני שמים ומתעלם מגורם האדם. בפירוש משפט זה הצענו במשנה שתי קריאות, האחת מדגישה את התפארת הכפולה והאחרת את התפארת מהאדם בלבד. גישתו של רבי ישמעאל היא גישה שלישית. אין צורך לראות כל גישה כעמדה תאולוגית שיטתית. כל אחד נוקט עמדה המתאימה לפסוק או להזדמנות שבה דיבר, אך בדברים עולות הגישות השונות שפילוסוף או תאולוג שיטתי עשוי לארוג אותן למסכת שלמה.

במדרש אחר בספרי יש אבחנה דתית בין מצווה קלה לחמורה. מצווה קלה היא שנאה לחבר, ומצווה חמורה היא "קם וארב לו" (ספרי דברים, קפז, עמ' 226). מצווה קלה היא תחושת הלב, והחמורה היא עברה בפועל. הוא הדין בגירושין. לפי רבי יהודה "כי יקח איש אשה ושנאה" היא עברה קלה (עבר על מצווה קלה), והוצאת שם רע היא מצווה חמורה (ספרי דברים, רלח, עמ' 270).

אם כן בספרי דברים, שהוא מבית מדרשו של רבי עקיבא, עולה הדרישה הדתית לשוויון בין המצוות. למעשה רעיון המצווה הקלה מתבטל. ואכן רבי עקיבא הוא המדגיש את חובת אהבת ה', ומבחינתו של האוהב, השכר הוא משני.

לישו מיוחסות מימרות מספר בנושא. גם במתי (כב 38) וגם במרקוס (יב 34) חוזרת ההגדרה של מצוות "ואהבת לרעך כמוך" כמצווה גדולה. במקבילה בלוקס (י 28-25) חסרה הגדרה זו. הפסוקים שציטטנו מספרי מתייחסים למצוות "ואהבת לרעך כמוך", אך ההקשר התאולוגי שונה. אם יש קשר בין המימרות המיוחסות לישו והמדרש, הרי שישו החמיץ את עיקר המדרש. מכל מקום הוא מפרש שמצווה גדולה היא מצווה חשובה ומרכזית; הוא בא להסביר מהי המצווה הראשונה, ומתעלם מהבעיה התאולוגית של הצורך לדרג את המצוות.

בדרך אחרת מהלך פלוסר. הוא מציע לקרוא את כל המשנה בדרך אחרת⁸פלוסר, דרך הישר. . עצם הניסוח "שיבור לו האדם" משמעו שיש לאדם זכות בחירה, בניגוד לתורתם של בני כתות מדבר יהודה שסברו שאין לאדם בחירה, אלא כל אדם נברא בדרך המחייבת אותו ללכת בדרך הישר או בדרך הרע. אף על פי כן מצא פלוסר את התבנית הספרותית של שתי הדרכים בספרות התקופה בהופעות מספר: במסכת דרך ארץ, בספר הדידכי הנוצרי שבבסיסו תורת "דרך ארץ" היהודית (כפי שפורשה ועוותה על ידי המחבר הנוצרי) (פ"ד-פ"ה), ובסרך היחד של כתות קומראן שקיבל את המערכת הבסיסית והתאים אותה לתורתם הדטרמיניסטית. לדעתו של פלוסר שלושת הטקסטים הקדומים הללו הם עיבודים לטקסט שאיננו בידינו, והוא מכנה אותו "מסכת שתי הדרכים". מסכת או פרק זה כוללים תפיסה בסיסית שלאדם בחירה בין שתי דרכים, טובה ורעה. הטובה היא "דרך ארץ", שמשמעה תורת המוסר הטהור; תורה שאיננה מנוגדת כמובן להלכה אלא להפך, כוללת את המצוות בתוכה. עם זאת היא מדגישה את חשיבות המוסר כעולה על ההלכה (זו המשמעות המקורית של "דרך ארץ קדמה לתורה"). אחד ממרכיבי תורת "דרך ארץ" היא שמצווה גוררת מצווה ושכל מצווה היא מעין ישות עצמאית. על כן "הרחק מן המביא לידי חטא, ומן הדומה לו. הוי נרתע מחטא הקל, שמא יביאך לחטא חמור. הוי רץ למצוה קלה, שתביאך לידי חמורה" (מסכת דרך ארץ פ"א הכ"ו). מסכת דרך ארץ שבידינו היא עיבוד מאוחר יחסית של מסכת דרך ארץ הקדומה. ההנמקות "שמא יביאך לחטא חמור", "שתביאך לידי חמורה", הן הנמקות מאוחרות, והן מרדדות את המשמעות העמוקה שכל מצווה היא ישות אלוקית חשובה כשלעצמה, ולכן צריך לקיימה בלב שלם ובאהבה. כמו כן: "הרחק מן המביא לידי עבירה. מן הכעור ומן הדומה לכעור. שמא יחשדוך אחרים בעבירה" (מסכת דרך ארץ לפי נוסח סדר רב עמרם גאון⁹הפרק מצוי כסיום ללימוד פרקי אבות במנחה של שבת. ). לפי הסבר זה הרי שגם משנתנו היא שריד מאותה תורת "דרך ארץ". לאדם שתי דרכים, והדרך הישרה היא לקיים את כל המצוות ללא אבחנה ודירוג. הדברים הולמים את הפירוש שכל הרישא (עד "תפארת לו מן האדם") היא השאלה מהי דרך הישר, והתשובה היא "הוי רץ למצוה קלה כחמורה". כל הביטויים האחרים שהבאנו שנעשה בהם שימוש במונח הם פיתוחים מאוחרים לתורת דרך ארץ הקדומה שבה לכל מצווה ערך עצמי עליון.

במבוא למסכת הרחבנו מעט ביחס שבין משנת דרך ארץ ובין מסכת אבות. נסתפק בכך שאיננו בטוחים שאנו יכולים לשחזר את משנת דרך ארץ הקדומה (אם בכלל הייתה קיימת ואם בכלל הייתה מגובשת) מתוך החיבורים המאוחרים, כולל מסכת דרך ארץ. אם הייתה מסכת דרך ארץ קדומה הרי שגם מסכת אבות היא עיבוד מאוחר שלה, וצריך להבין את מסכת אבות לגופה, כפי שנוסחו הדברים בידי העורך. לפיכך, המקבילות שהבאנו למונח "מצווה קלה" הן המקבילות הרלוונטיות, ואילו המקבילות ה"קדומות" (שלמעשה הן שחזור בלתי מוכח) מתוך מסכת דרך ארץ הן יותר רחוקות ממסכת אבות.

שאין אתה יודע מתן שכרן שלמצות – משנתנו מדברת על שכרן של מצוות. כפי שאמרנו, העמדה כזאת צריכה לעורר קושי אצל המסתייגים משמירת מצוות בשל שכר, כגון אנטיגונוס איש סוכו. ואכן, באבות דרבי נתן למקום: "לפיכך אמרו חכמים הרחק מחטא הקל שמא יביאך לחטא חמור הוי רץ למצוה קלה שיביאך למצוה רבה" (נו"א פ"ב, ה ע"א). אם כן אין שכר, אלא צפייה לכך שהמצווה הקלה תגרור מצוות נוספות. כפי שראינו במקבילות יש הסתייגות מהסבר זה של שכר למצוות, ונסכם את הגישות השונות להלן (פ"ג מט"ו). לפי הסברו של פלוסר שהצענו לעיל הרי שזו הנמקה מאוחרת, והתפיסה המקורית היא ש"הוי רץ למצוה קלה" כי גם מה שאדם סבור שהיא מצווה קלה היא ישות אלוקית חיונית ובעלת חשיבות אין סופית.

והווי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסדה – המחבר יורד מהרמה התאולוגית לרמה המעשית. אדם הרוצה לעבור עברה צריך לשית את לבו להפסד השכר. ברור שרבי נוקט כאן בעמדה מתחשבנת שבה שכר המצווה ופרטיו, ומערכת התעריפים המדויקת, הם המוטיבציה לקיום מצוות. כפי שאמרנו קודם, אפשר שהמשפט הוא תוספת מאוחרת ה"מרדדת" את הרעיון הדתי בדבר חשיבות כל מצווה, והופכת את קיום המצוות למערכת התחשבנות.

השתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה דע מה למעלה ממך – האל הרואה, ובהקשר שלנו האל המשלם על עברות ומצוות, עין רואה ואוזן שומעת – האל המנהל את מערכת החשבונות, וכל מעשיך בספר נכתבים – כדי שניתן יהיה לקיים את מערכת ההתחשבנויות. הביטוי "היסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה" חוזר גם בפתיחת פרק ג, והוא ממשחקי העריכה של המחבר. על משמעותה הרעיונית האפשרית של העריכה נעמוד להלן.

בדברי רבי שלוש מימרות: 1. הדרך הישרה, 2. מצווה קלה כחמורה, 3. האמונה בשכר ובעונש. אפשר ששתי המימרות האחרונות קשורות זו לזו, והראשונה באה מתחום אחר, תחום החכמה. אך הצענו גם אפשרות שכל שלוש המימרות הן יחידה אחת: 1. השאלה, 2. התשובה, 3. הנמקה לתשובה.

רבי במשנה

רבי מופיע במשנה רק לעתים רחוקות, ובחלק מהמקרים שהוא מופיע בהם הדבר שנוי במחלוקת בין עדי הנוסח¹⁰אפשטיין, מבואות, עמ' 196-194, וראו פירושנו לבכורות פ"ז מ"ו; נדרים פ"ג מי"א; נזיר פ"א מ"ד; מנחות פי"ג מ"ב; מעשרות פ"ה מ"ה. , ואף על פי כן נותרו אזכרות מספר שבהן לא חלו ידי מעתיקים. במקרה שלנו ברור שרבי והדורות שאחריו הם מגוף המשנה, כלומר אין הם תוספת אלא עיקר המשנה, ומשנת אבות נערכה בראשית דורות האמוראים. נמשיך בכך להלן.