משנת ארץ ישראל על משנה אבות · פרק 2 · משנה 2

רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא אומר – כאמור במשנה הקודמת בדרך כלל רבי הוא סוף המשנה, ואין מופיעים בה חכמים מהדורות שאחריו. רבן גמליאל בנו ודאי אינו מופיע במשנה, אך נזכר פעם בתוספתא (סוטה פ"ו ה"ח). הבבלי (כתובות קג ע"ב) מספר כיצד מסר רבי את "שרביט" הנשיאות לבנו גמליאל. הופעתו במשנה שלנו היא עדות לכך שבעל משנת אבות לא ראה עצמו חלק מהמשנה כולה אלא הוסיף מימרות "חיות" של חכמים הפעילים לאחר חתימת המשנה. כמובן אפשר שמימרות מאוחרות אלו הן תוספת בתר עריכת משנת אבות, ונבחן זאת להלן.

יפה תלמוד תורה עים דרך ארץ שיגיעת שניהם משכחת עון – נראה שהמימרה היא מקבילתה של המימרה הבאה, כלומר שתלמוד תורה הוא מה שמזוהה להלן כ"תורה", ו"דרך ארץ" היא המקבילה למלאכה. המונח "דרך ארץ" עצמו מאפשר כמה פירושים. "דרך ארץ" הוא נוהג איש באשתו: "ועונתה, זו דרך ארץ, שנאמר (בראשית לד ב) 'וישכב אותה ויענה', דברי רבי יאשיה..." (מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים, מסכתא דנזיקין, ג, עמ' 259 ומקבילות רבות); דרך ארץ היא גם דרכו של עולם, או נימוסים. מסכת דרך ארץ עצמה היא כנראה בעלת אופי חסידי בחלקה, ושם לעתים "דרך ארץ" יש בה משמעות משנית חסידית¹¹ספראי, דרך ארץ. . בהקשר זה נראה שהיא מקבילה למלאכה ותו לא, כמו בהמשך. התנא דורש איזון בין שתי מטלות או שני ערכים אלו, וכן מציע רבי יהודה: "רבי יהודה בן אילעי אומר כל העושה דברי תורה עיקר ודרך ארץ טפל, עושין אותו עיקר בעולם הבא. דרך ארץ עיקר ודברי תורה טפל, עושין אותו טפל בעולם הבא. משלו משל למה הדבר דומה, לאיסטרטיא שהיא עוברת בין שני דרכים אחת של אור ואחת של שלג, אם מהלך כנגד האור הרי נכווה באור ואם מהלך נגד שלג הרי הוא לוקה בצינה. כיצד יעשה, ילך בינתיים ויזהר בעצמו שלא יכווה באור ושלא ילקה בצינה¹²אבות דרבי נתן, נו"א פכ"ח, עמ' 86. במקבילה בתוס', חגיגה פ"ב מ"ה, הדרישה היא לאיזון (לדרך האמצע) בין תורה למיסטיקה. " (אבות דרבי נתן, נו"א פכ"ח, עמ' 86). הרישא דורשת שהעיסוק בדרך ארץ יהיה משני, והסיפא מדברת על איזון מלא. עמדה דומה מובאת להלן, פ"ג מי"ז. כמו כן: "כל שישנו במקרא ובמשנה ובדרך ארץ לא במהרה הוא חוטא, שנאמר (קהלת ד יב) והחוט המשולש לא במהרה ינתק. וכל שאינו לא במקרא ולא במשנה ולא בדרך ארץ אינו מן הישוב" (משנה, קידושין פ"א מ"י). דרך ארץ היא מרכיב שלישי למקרא ומשנה, שלישי ושווה ערך. עד כאן המשמעות אם "דרך ארץ" היא התנהגות רגילה של חיי המעשה (רש"י, רמב"ם, רשב"ץ ואחרים). ש' ספראי, לעומת זאת, הציע שבכל המימרות הללו המונח "דרך ארץ" הוא המונח להתנהגות מוסרית נעלה ברוח החסידית. כל המימרות הללו הן לדעתו מימרות חסידיות המדגישות את הצורך לקיים את מצוות דרך ארץ, שהיא כשלעצמה עומדת כמכלול מקודש ונעלה¹³ספראי, דרך ארץ, וראו גם פירושנו לקידושין פ"א מ"י. . אם נפרש שדרך ארץ היא התנהגות מוסרית וחסידית תקבל המימרה עומק נוסף, ושונה מזה שבסיפא. כך הציע ספראי, ואין בידינו לאשר את הפירוש.

וכל תורה שאין עימה מלאכה סוף בטילה לגרר עוון – בחלק גדול מעדי הנוסח: "וגוררת עון". המימרה הראשונה היא בשבח המלאכה, וחוזרת בכך לדברי שמעיה בפ"א מ"י, "אהב את המלאכה". אלא ששני הבדלים מהותיים מפרידים בין שתי הדעות. במימרה הקדומה היפוכה של מלאכה הוא רבנות, שררה על הציבור, והצענו שאולי זו מערכת השררה של השלטון החשמונאי. "מלאכה" שם היא סתם עבודה ואורח חיים של הליכה בדרכי פשטות בניגוד לשררה, ואילו אצלנו היפוכה של המלאכה הוא לימוד תורה, כלומר שהפנייה "אהב את המלאכה" מופנית נגד קבוצה או אנשים המשתקעים בלימוד תורה ואינם עוסקים בפרנסה. ההבדל השני הוא בהנמקה. "אהב את המלאכה" היא קריאה בשבח החיים הפשוטים והתרחקות מהשתלבות במערכת השלטונית, החשמונאית או הרומאית, ואילו אצלנו ניתן לקרוא את המשנה קריאה מצמצמת שלפיה אין למלאכה חשיבות עצמאית אלא כמקור כלכלי בלבד. אין היא טובה כשלעצמה וראויה לאהבה, אלא שאין מנוס ממנה.

בתולדות ישראל מכירים אנו רבות יראי שמים ששיקעו עצמם בלימוד על חשבון פרנסתם, או על חשבון הציבור שיספק את פרנסתם. במימרה זו אין רמז לכך שקיימת מערכת ציבורית מסייעת. אדרבה, אם אדם לא יתפרנס בעצמו ייאלץ להתפרנס בעוון, בגנבה או בדרך אחרת. מבין ההנמקות המצויות במקורות בשבח המלאכה זו ההנמקה הכי פחות דתית והכי פחות מרוממת.

ברם, אפשר גם לקרוא את המשנה בדרך שונה. התורה כשלעצמה בטֵלה לא רק משום שלאדם לא יהיה מה לאכול ויגזול את הבריות, אלא שהתורה איננה בעלת ערך, היא תורה בטֵלה משום שהבטלנות הופכת לחלק ממנה. בלשוננו, זו תורה מנותקת מהמציאות הרואה בעולם השן של בית המדרש את עולם ההתייחסות היחיד, וזו תורה בטלה ומבוטלת. לתורה שני משלימים טבעיים – דרך ארץ ומלאכה – ובלעדיהם אין התורה יכולה להישמר.

מבחינה סגנונית המימרה הנוכחית כתובה בשפה משנאית פשוטה יחסית, ללא המבנה הקצבי והפואטי המלווה את המימרה של שמעיה. המימרה מצוטטת בקהלת רבה, ז א, וכפי שראינו בפירוש לעיל (פ"א מ"י) יש תמיכה בעמדה המופיעה כאן.

בין הפרשנים היו שלא ראו בעין יפה את היחס החיובי למלאכה. הם פירשו את המשנה שלא כפשוטה, כגון שמלאכה היא מלאכת הקודש (כלומר ה"מעשה" – קיום המצוות), בניגוד לעיון הלמדני. מלאכה כזאת היא השלמה נדרשת ללימוד (מדרש שמואל ואחרים). כך הם פירשו גם ביטויים אחרים בשבח ה"מלאכה".

וכל העמלים עים הציבור – מימרה זו עומדת בניגוד למימרתו של שמעיה לעיל, "שנא את הרבנות". היא מטיפה לעסקנות ציבורית, ומדגישה את העמל עם הציבור ולא את השלטון. השלטון (רבנות) הוא הפן השני של העמל עם הציבור. כל מנהיג וכל חברה בוחרים כיצד יישפטו מנהיגי ציבור ומה יהיה היחס בין שלושת הגורמים – עבודתם, כוחם וטובת ההנאה שיקבלו. אותה עבודה ואותו מעמד עשויים להתפרש בציבור כעמל או כהשתלטות. התנא מטיף לתפיסה מסוימת של מנהיגות.

יהוא עמלים עמהן לשם שמים – ולא לשם כוח או טובת שררה, וודאי שלא לשם פרנסה והנאת ממון.

שזכות אבותם מסייעתם וצדקתם עומדת לעד – המשפט תלוש, ואיננו מתחבר לזה שלפניו לא כהנמקה ולא בכל דרך אחרת. חסרה כאן, אפוא, חוליית קישור המגדירה כלפי מי אמורים הדברים – כלפי עם ישראל, שזכות אבותם מסייעתם ולכן העמלים עמהם יזכו לשכר משמים, או שהעמלים לשם שמים זכות אבותם תסייע בידם ולא יינזקו מפעילותם למען הציבור.

המשפט במסכת אבות מושפע, באופן כללי, מהפסוק בתהלים "יראת ה' טהורה עומדת לעד" (יט י), אך הניסוח אינו צמוד למקרא. עם זאת, דומה שלפנינו פתגם ידוע שהחכם מנצלו לטובת הנושא. ואכן בספר בן סירא: "וחסד לעולם לא ימוט וצדקה לעד תכון", כלומר מעשה טוב יישאר קיים לעד¹⁴לרעיון ראו גם בן סירא יא יז: "מתן ה' צדיק לעד יעמד ורצנו יצלח לעד". . אם אכן המשנה רומזת למשפט הידוע מבן סירא הרי שכוונת הדברים שהמעשה הטוב יישאר נצחי, וכך גם המעשה עם הציבור.

ואתם מעלים עליהם שכר כאילו עשיתם – נראה שדברי רבן גמליאל נאמרו במעמד ציבורי וכוונו כלפי ציבור. אולי הדברים אמורים בשעת מינוי פרנסי ציבור. רבן גמליאל מטיף לעסקנות ציבורית של צניעות, ומבטיח לעוסקים שכר משמים. קרובים לכך דברי התלמוד: "רבי יוסי עאל לכפרה, בעא מוקמה לון פרנסין ולא קבלין עליהון. עאל ואמר קומיהון: 'בן בבי על הפקיע', ומה אם זה שנתמנה על הפתילה זכה להימנות עם גדולי הדור, אתם שאתם מתמנין על חיי נפשות לא כל שכן. רבי חגיי כד הוה מקים פרנסין, הוה מטעין לון אוריתא, לומר שכל שררה שניתנה מתורה ניתנה, 'בי מלכים ימלוכו', 'בי שרים ישורו' " (ירו', פאה פ"ח ה"ז, כא ע"א – רבי יוסי בא לכפרה, רצה להקים להם פרנסים ולא קיבלו עליהם. עמד ואמר לפניהם: "בן בבי על הפקיע" [משנה, שקלים פ"ה מ"א], ומה אם זה שנתמנה על הפתילה זכה להימנות עם גדולי הדור – אתם שאתם מתמנים על חיי נפשות לא כל שכן?! רבי חגיי כאשר היה ממנה פרנסים, היה מטעים להם תורה, לומר שכל שררה שניתנה – מתורה ניתנה, [שנאמר] "בי מלכים ימלֹכו", "בי שרים ישֹרו" [משלי ח טז-יז]). הרקע ההיסטורי למעשים אלו הוא העובדה שפרנסי הציבור מונו, לפחות באופן פורמלי, בידי הרשות המרכזית היהודית (האוטונומית), ולכן החכמים, הפועלים כנציגי הנשיא, ממנים אותם. במאה השלישית התפתחה באימפריה הרומית תופעה של רצון להתחמק ממילוי חובות עירוניות. ממלאי התפקידים נדרשו להשתתף בממונם בפעילות העירונית, ותגמול הכבוד וההכנסות הצדדיות שניתן היה לקבל במסגרת הפעילות העירונית לא היוו תגמול מפתה מספיק. תופעה כזאת התחוללה כנראה גם בכפר היהודי, והחכם צריך לשכנע את המועמדים לקבל עליהם את התפקיד. רבי חגי מדגיש את שמדגיש הנשיא במשנתנו: פעילי הציבור צריכים לפעול לשם שמים ולא לשם שררה וטובת הנאה.

הקשר בין דברי רבן גמליאל ודברי שמעיה הקדמון הוא אפוא דו-צדדי. מצד אחד הנשיא המאוחר מדגיש שגם הוא נגד בטלה ומדבר בשבח המלאכה הפשוטה והפרנסה העצמית, ומצד שני שמעיה מדגיש את הבריחה מהשררה ואילו הנשיא מדגיש את הצורך להצטרף לשכבת הפרנסים, אך לפעול ביושר ובהגינות. דברי שמעיה משקפים ציבור פשוט הרואה בשלטון גורם עוין וקורא להתרחק מעיסוק בצורכי ציבור; הנשיא, לעומת זאת, הוא האחראי על צורכי הציבור, ודרישותיו הן להצטרף לשכבת הפרנסים ולהנהיג את העם כראוי. שמעיה מייצג את תפיסתו של ההמון הפשוט, והנשיא את עמדת השכבה השלטת. מימרתו של רבן גמליאל היא אפוא מעין תגובה למימרתו של שמעיה הקדום. המחבר מניח שהציבור מכיר את דברי שמעיה והוא מפרש אותם אחרת ומדגיש את ההבדלים בגישה, הבדלים שהזמן גרמם.

אנו נראה שגם את משנה ג יש להבין באופן דומה. עד עתה הופיעו שתי מימרות, אם כי כל אחת מהן כפולה וכתובה כמקבילית.

מבחינה סגנונית, המילים "מעלה אני עליכם" הן חריג. הדובר הוא כאילו ריבון העולמים עצמו. חכמים יודעים לייצג את מחשבותיו של בורא עולם, אך אינם מדברים בשמו, ואילו הנושא של "מעלה אני" הוא האל עצמו. זה סגנון נבואי, וחז"ל אינם ממהרים לאמץ מודל מחשבתי-סגנוני זה. הסגנון הרגיל היה צריך להיות "מעלה עליהם הכתוב" או "ועליהם נאמר...".