משנת ארץ ישראל על משנה אבות · פרק 3 · משנה 14

במשנה שלוש מימרות. מבנה ההיגד הזה והבאים אחריו הוא: "חביב, חיבה יתירה". הפסוק (בשני המקרים) איננו בכמה מקטעי הגניזה. הוספת פסוק להיגד היא תופעה אופיינית, וכבר עמדנו במבוא על כך שחלק גדול מהפסוקים במסכת אבות אינם אלא תוספת מעתיקים.

המבנה הספרותי של המשנה נשמע כמעין שיר.

הוא היה אומר – רבי עקיבא, ובאבות דרבי נתן בשם רבי מאיר (נו"א פל"ט, עמ' 118), חביב – המונח "חביב" מתרגם אצל אונקלוס את המונח "סגולה" (סגֻלה), כלומר בן מיוחד (שמות יט ה, דברים ו ו ועוד), או את הפסוק "ונפשו קשורה בנפשו" (בראשית מד לא, באונקלוס ויונתן), וכן בפעמים נוספות המתארות את מי שאיננו בן ביולוגי אך הוא קרוב לכך. הפועל קרוב לפועל "אהב", אך קצת חלש ממנו (לעיל פ"ב מ"י ועוד).

אדם שנברא בצלם – את הרעיון נסביר בסוף המשנה, חיבה יתירה נודעת לו שניברא בצלם [אלקים שנאמר כי בצלם אלקים עשה את האדם] – בראשית ט ו. הפסוק נאמר על העידן שלפני אברהם, ויש לכך משמעות בהמשך. רעיון בריאת האדם בצלמו של הקב"ה הוא רעיון מפתח בדברי חז"ל בכלל, ובתורה המיוחסת לרבי עקיבא בפרט. קיימות שתי מצוות, או שני היגדי מפתח, שמצויים בתורה וניתן היה לראותם כהיגדים עצמאיים. האחד הוא מצוות אהבת ה', ו"אהבת את ה' אלוקיך" (דברים ו ה), והאחר הוא אהבת הרע, "ואהבת לרעך כמוך אני ה' " (ויקרא יט יח). בתורה ההיגדים מצויים אך אין הם תופסים מקום מרכזי ואינם קשורים זה לזה. אבל חז"ל העצימו את שניהם וקישרו ביניהם: "מלמד שלא יכוין אדם לומר אהוב את החכמים ושנא את התלמידים. אהוב את התלמידים ושנא את עמי הארץ. אלא אהוב את כולם ושנא את המינין ואת המשומדים ואת המסורות וכן דוד אמר 'משנאיך ה' אשנא ובמתקוממך אתקוטט תכלית שנאה שנאתים לאויבים היו לי' (תהלים קלט כא-כב). הלא הוא אומר 'ואהבת לרעך כמוך אני ה' ' (ויקרא יט יח) [מה טעם כי אני] בראתיו. ואם עושה מעשה עמך אתה אוהבו ואם לאו אי אתה אוהבו⁸⁵משפט זה ניתן לפסק בסימן קריאה המגביל את האהבה למי שמתנהג כשורה, אך אפשר לפסקו גם בסימן שאלה, לאמור שאין הדבר תלוי בהתנהגות הרע. את שתי הדעות מצאנו בספרות חז"ל, ולא נרחיב בכך. . רבי שמעון בן אלעזר אומר בשבועה גדולה נאמר דבר זה 'ואהבת לרעך כמוך'. אני ה' בראתיו אם אתה אוהבו אני נאמן לשלם לך שכר טוב ואם לאו אני דיין לפרוע" (אבות דרבי נתן, נו"א פט"ז, עמ' 64). מצוות האהבה של שני מושאים אלו (רעך וה' אלוקיך) מודגשת במקורות, ולא נרחיב בכך⁸⁶על מצוות אהבת ה' ראו אורבך, חז"ל, עמ' 370-348. .

במשנתנו מצוות האהבה לרע אינה נזכרת, אך היא רקע לה. האדם הוא "חביב" משום שנברא בצלם. ברישא מדובר במפורש על האדם ולא על ישראל בדווקא, וזאת בניגוד לסיפא. למעשה משנתנו יוצרת ומציגה מדרג של שווים: אדם, ישראל ומקבלי התורה, ושלושתם חביבים, אלא שלישראל חיבה יתרה בזכות עצמם ובזכות התורה שקיבלו. ספרות חז"ל שזורה ושסועה בין הגישה האוניברסלית לגישה הלאומית, בין ה"אדם" לבין "ישראל". השאלה היא האם המסר היהודי נועד לכל באי עולם או לישראל בלבד, האם מצוות האהבה נועדה לכל באי עולם או לישראל. זו שאלה שכל דת מתחבטת בה. ההשלכות של הגישות השונות אינן אוטומטיות. מסר אוניברסלי עשוי להוביל ליחס פלורליסטי לבני אומות העולם: הם לא נבחרו אבל הם יצורי האל שזכו בחסדו; אבל מסר אוניברסלי עלול להוביל גם לדיכוי ולמיסיון כפוי: אם הם אהובים וילדי האל חלות עליהם המצוות, יש לדאוג לנשמתם ולהביאם תחת כנפיו. מסר אוניברסלי כזה היה מקובל בכנסייה הנוצרית (ולימים, בכנסייה הקתולית במיוחד). לעומת זאת מסר לאומני יכול להוביל לסובלנות: הם לא נצטוו בצו האל, אין מצווה לאהוב או לשנוא אותם והם ראויים ליחס סובלני; אבל מסר לאומני יכול להביא גם לכך שהם מחוץ לתמונת המצוות ולכן יש להשמידם, או לפחות לדכאם.

משנתנו עומדת בניגוד למדרש אחר: "חביבים ישראל כשהוא מכנן אין מכנן אלא בכהנים, שנאמר 'ואתם כהני ה' תקראו משרתי אלהינו יאמר לכם חיל גוים תאכלו ובכבודם תתימרו' (ישעיה סא ו). [חביבין כהנים] כשהוא מכנן אין מכנן אלא במלאכי השרת. שנאמר 'כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא' (מלאכי ב ז), בזמן שהתורה יוצאה מפיו הרי הוא כמלאכי השרת, ואם לאו הרי הוא כחיה וכבהמה שאינה מכרת את קונה. חביבה תורה שכששאל דוד מלך ישראל לא שאל אלא תורה" (ספרי במדבר, קיט, עמ' 143). הירשמן טען שההבדל בין המדרשים הוא שבמשנתנו ישראל חביבים כתכונה עצמאית, ואילו במדרש ספרי ישראל זוכים בזכות התורה. התורה איננה הוכחה לחביבות ישראל (כמו במשנתנו), אלא תנאי לכך, ואם אין ישראל עוסקים בתורה (שומרים עליה) אין הם עדיפים על גויים⁸⁷הירשמן, חביבים. . ייתכן שיש לקרוא את המדרש אחרת. תנאי התורה אמור רק על הכוהנים. לכוהנים זכויות יתר אם הם שומרי תורה, ואילו ישראל הם כוהנים ללא תנאי. אם כך הרי שהמדרש הוא בעצם נגד הכוהנים. לכוהנים אין זכויות יתר וזכותם תלויה בשמירת התורה, ומצד שני ישראל הם מעין כוהנים. מכל מקום, במשנתנו ישראל קודמים לכלל האנושות, ואילו במדרש הדיון הוא פנים-יהודי (ישראל לעומת כוהנים).

הירשמן קושר את מדרשנו לשתי גישות הרווחות בספרות חז"ל. האחת סבורה שלישראל זכות עצמית, בחירה בלתי מותנית, והאחרת מתנה את הבחירה בשמירת התורה. שתי הגישות אכן קיימות, אך ספק אם זה העניין המרכזי שבמשנתנו. עניין נוסף הקשור למשנתנו הוא האבחנה האם התורה ניתנה לכול או רק לישראל. במשנתנו ברור שהתורה ניתנה לישראל, ואפשרות אחרת איננה עולה. במדרשים אחרים עולה האפשרות שהתורה ניתנה לכל באי עולם⁸⁸הירשמן, תורה. .

לא נעסוק כאן בחקר תולדות הפלורליזם והיחס לאחר באומות העולם, בעולם הרומי או בעולם היהודי. אצלנו רווחו גישות שונות. כדרכו המסר הפרושי, או המסר של חז"ל, לא היה חד-משמעי ואחיד⁸⁹ראו אורבך, חז"ל, עמ' 226-189. הפרק עוסק גם בשאלות אחרות. . גם לכתות מדבר יהודה היה מסר משלהן, וכדרכן היה חד וחריף. נסתפק באמירה ששיקולי תאולוגיה התערבבו כאן בשיקולי פוליטיקה, במנטליות, ובעיקר בהערות פוליטיות על גבולות הכוח לכפות על האחר, ואידך זיל גמור.

במסגרת זו נסתפק בכך שההיגד הראשון הוא אוניברסלי, הוא מדבר על חביבותם של כל בני אנוש. דומה לו ההיגד בתוספתא יבמות שגם הוא מיוחס לרבי עקיבא: "רבי עקיבא אומר כל השופך דמים הרי זה מבטל דמות, שנאמר 'שופך דם האדם באדם דמו ישפך'. רבי לעזר בן עזריה אומר כל שאינו עוסק בפריה ורביה הרי זה שופך דמים ומבטל את הדמות, שנאמר 'כי בצלם אלהים עשה את האדם', וכתיב 'ואתם פרו ורבו' וגו'..." (פ"ח ה"ז). אין כאן הדגשה על נכרים, אלא על דמות האל המעוצבת בכל אדם מישראל. רעיון זה חוזר רבות במקבילות. כן אנו אומרים בברכת האירוסין על בניית המשפחה: "...שהכל ברא לכבודו; ויוצר האדם; ואשר יצר את האדם בצלמו בצלם דמות תבניתו, והתקין לו ממנו בנין עדי עד, ברוך אתה ה' יוצר האדם" (בבלי, כתובות ח ע"א). האדם ראוי לכבוד בשל היותו מעט מאלוקים. הוא הדין לשופך דמים (תוס', יבמות שם; מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו, מסכתא דבחדש ח, עמ' 233). בכל המדרשים הללו נעשה שימוש במוטיב של "צלם ה' " כבסיס לכבוד האדם; אין בהם דגש אוניברסלי מפורש, אך גם לא נאמר שמדובר בישראל בלבד. כמו כן: "וכל המקיים נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא" (משנה, סנהדרין פ"ד מ"ה ומקבילות). במשנה זו עסקו רבים שכן המילה "בישראל" איננה בכל עדי הנוסח, והמשנה שם כולה עוסקת בבני אנוש כולם. השאלה היא, אפוא, האם המסר מיועד לישראל בלבד, או "כל המציל נפש" (כלשהי). האריך בכך אורבך; הוא בחן את כל הנוסחאות ואת משמעותן והשלכתן התאולוגית, ואף הביא עמדות שונות לכאן ולכאן⁹⁰אורבך, נפש אחת. . במקרה שלנו ההיגד הראשון אוניברסלי ומדבר על כל בני אנוש, אבל ההיגד השני (להלן) מאזן את הראשון ומדגיש שכל אדם נברא בצלם, אך לעם ישראל ייחוד.

חביבים ישראל שניקראו בנים למקום חיבה יתירה נודעת להם שניקראו בנים למקום – ההיגד השני מאזן את הראשון. אמנם כל אדם חביב, אך ישראל זכו לחיבה יתרה. בחלק קטן מעדי הנוסח נוסף: "בנים אתם לה' אלוקיכם" (דברים יד א), אסמכתא מפסוק הנראית בעליל כתוספת⁹¹עסקנו בכך במבוא. .

חביבים ישראל שניתן להם כלי – בכמה עדי נוסח, כולל כתב יד פרמא, נוסף "חמדה", שבו נברא העולם⁹²"שבו נברא העולם" חסר בכתב יד פרמא. חיבה יתירה נודעת להם שניתן להם כלי שבו נברא העולם [שנאמר כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזבו] (משלי ד ב) – הפסוק חסר בכמה עדי נוסח, ובעיקר בקטעי הגניזה. המימרה שונה במקצת מקודמתה ומשמעותה בלתי ברורה. האם זו חזרה על הנאמר קודם ורבי עקיבא מפריד רק בין ישראל לנכרים, או שמא זו הפרדה בתוך ישראל בין אלו שלקחו את כלי החמדה לבין אלו שכלי חמדה זה איננו בשימושם. אם יש כאן מסר מפריד הוא מוצנע ונובע רק מהמבנה. לדעתנו אין כאן אלא חזרה על ההיגד הקודם. ישראל הם הבנים, והם זכו בתורה. התורה ואהבת ה' מפרידים בינם לבין הנכרים הפרדה דיכוטומית, הפרדה שאין לחצותה.

מבנה המשנה כמות שהצגנו עד עתה הוא סכֵמתי:

הצלע הראשונה קובעת שמשהו חביב (בהיררכיה ברורה): בני אדם, ישראל, תורה, והצלע השנייה קובעת שלכל אחד מהם נודעת חיבה יתרה. המבנה ברור ואחיד, אך יש בו הכפלה מיותרת. החיבה היתרה זהה לחיבה הראשונית. הקושי השני הוא טקסטואלי: בעדי נוסח רבים הצלע השנייה חסרה או שונה במקצת. אין נוסח אחד המציע הצעה חילופית ברורה, אך בכל אחת מהשורות בכמה עדי נוסח טובים חסר קטע בצלע השנייה, או שנפל בה חילוף נוסח מעניין. לו היה המבנה האחיד קדום, מן הסתם לא היה משתבש בידי מעתיקים. סביר הרבה יותר שהנוסח הקדום לא היה אחיד, והוא הואחד ביד המעתיקים בלבד. הפרשנים המסורתיים הרגישו בכך, במיוחד אלו שנפגשו בחילופי הנוסח.

נפתח בכך שכל הפסוקים נופלים בחלק מעדי הנוסח. על תופעה זו עמדנו כבר במבוא, ואין בכך כדי להפתיע או לשנות את המשמעות. אשר לשתי הצלעות, ההצעות החילופיות המעניינות לשורה הראשונה הן:

שורה 1

מכאן הפירושים שמונה שרביט⁹³שרביט, פירוש, על אתר. :

א. הרמב"ם, ר"ן ואחרים – הכפילות מקורית ונועדה להדגשה.

ב. אין כל כפילות, כגרסת אבות דרבי נתן.

ג. יש להבין את הצלע השנייה כאילו היה כתוב "חיבה יתירה נודעת לו שנודע לו שנברא בצלם". כלומר עצם המודעות לכך שהוא נברא בצלם היא עדות לחיבה יתרה, וראיה לכך הגרסה "נודעה" או "נודע".

ד. החיבה היתרה היא שנברא לא סתם בצלם אלא בצלם ה' (רשב"ץ), וכן בשורה הבאה לא סתם בנים אלא בנים למקום, ובשורה השלישית לא סתם כלי אלא כלי חמדה.

כל אחד מהפירושים בעייתי. כפילות מלאה איננה סגנונה של משנת אבות, ועדי הנוסח מרמזים שלפניהם לא עמד נוסח שלם. הורדה מלאה של כל ההכפלה (הצעה 2) היא נגד רוב עדי הנוסח. הפירוש השלישי נדחה על ידי צרפתי משום שהוא כולל חידוש נוסח שאין לו עדות⁹⁴צרפתי, כלשון עמי, עמ' 194-189. . הפירוש הרביעי של הרשב"ץ מבוסס על כתב יד קופמן לשורה הראשונה. המילה "למקום" אינה חסרה בכתבי יד טובים (אלא באותם עדי נוסח שבהם חסרה כל השורה), וגם התוספת כלי חמדה אינה משכנעת ואין בה משום חיבה יתרה.

נותרנו אפוא ללא פירוש מספק, ומדוחק נותר לנו לבחור באפשרות הראשונה שאכן יש במשנה הכפלה של הרעיון השני.