משנת ארץ ישראל על משנה אבות · פרק 3 · משנה 15

הכל צפוי – כפשוטו ה' צופה ורואה הכול, בבחינת "אין נסתר מנגד עיניך"⁹⁵חלק מהראשונים גרסו "הכל צפון". הרשב"ץ, נחמיאס ואחרים שוללים את הגרסה אך מזכירים אותה בשם "יש אומרים", "גרסא אחרת" וכו'. נוסח זה מצוי בשני קטעי גניזה (22, 28). . לפיכך בהמשך מדובר על רוב המעשה, כל מה שאדם עושה גלוי לפניו. להערכתנו זה פשוטם של דברים. ואכן מפרשים רבים פירשו כך: "הק' צופה כל מעשה בני אדם שנאמר עיני ה' משוטטים בכל הארץ" (רי"ש). אבל רמב"ם פירש כאילו כתוב "הכל צפוי מראש, ואף על פי כן הרשות נתונה". כך עולה מהמשנה, כמעט מעצמה, שאלה פילוסופית כמעט חסרת פתרון של "ידיעה" מול "בחירה". אם הקב"ה יודע הכול מראש, הרי שהוא יודע באיזה דרך יבחר האדם, אם כן "הרשות נתונה" רק למראית עין. לאדם יש כאילו יכולת בחירה, אבל למעשה האל כבר יודע במה יבחר. האדם אפוא "בוחר" בידוע מראש. מיטב המוחות הפילוסופיים היהודיים, וגם הנוצריים, התחבטו בשאלה, ואכן קשה לקבל את שני המושגים בשלמותם. או שאנו פוגעים בידיעת האל (הוא יודע רק בדיעבד, הוא יודע רק את הנתונים הבסיסיים, הוא יודע רק את מנגנוני ההחלטה, האדם יכול לפרוץ את גבולות הבחירה – כלומר להפר את הידוע מראש וכו'), או שהבחירה מוגבלת (יש רק תחושת בחירה). השאלה הפילוסופית עומדת במקומה, אך איננה שאלה של פרשנות המשנה. לא לכך התכוון המחבר העלום של המילים הללו במשנה⁹⁶רעיון דומה בברית החדשה: "כי אין דבר מכסה אשר לא יגלה ואין נעלם אשר לא יוודע את אשר אני אומר לכם בחשך דברו באור ואשר ילחש לאזניכם השמיעו על הגגות" (מתי י 26; לוקס יב 2). . כל שהתכוון הוא שה' צופה על הכול ויודע הכול.

אמנם אין ספק שלדעתם של חכמים ה' יודע את הנולד ואת העתיד להיות, יש לכך ביטויים רבים⁹⁷ראו רוזנברג, העתיד. , וכמעט אין להעלות על הדעת שהאל הכול יכול אינו יודע את העתיד לקרות. אין גם ספק שחז"ל הניחו שלאדם אפשרות בחירה פחות או יותר חופשית בין טוב לרע. האיסיים אמנם סברו שגורלו של אדם נקבע מראש, אך פרושים חלקו עליהם, וזה הבסיס המרכזי לתורת הגמול של חז"ל. ברם השאלה הפילוסופית המופשטת של הסתירה בין שתי ההנחות הבסיסיות הללו לא עלתה. הסתירה היא ביטוי לחשיבה פילוסופית תאורטית, וחשיבה מסוג זה אינה מופיעה אלא מספרות "מחשבת ישראל" מימי הביניים ואילך⁹⁸אורבך, חז"ל, עמ' 230-229. אנו מהלכים בדרכו של אורבך בניגוד לרוזנברג, העתיד. .

והרשות נתונה – אדם יכול לבחור מרצונו. ה' אינו מונע את הבחירה אלא רואה אותה, ומתייחס אליה בהתאם.

ובטוב העולם נידון – הדיון בגורלו של העולם נעשה בחסד ומתוך גישה של טוּב. כפי שנראה להלן, בספרות חכמים מוצעות כמה דרכים חילופיות שבהן שוקל ריבונו של עולם את מעשי האדם. הגישה האחת היא חישובית. כל מעשי האדם הפרטי נשקלים, והאל מחליט מה גורלו לאור תוצאות אלו. בענפי המשנה של גישה זו מדגישים שאין כאן ספירה אלא שקלול מדויק, ואנו איננו יודעים כמה "שווה" כל מצווה, "שאין אתה יודע מתן שכרן שלמצות" (פ"ב מ"א). הגישה המנוגדת לכך היא במשנתנו. בטוּב העולם נדון, לא לפי חשבון אלא מתוך מידת טוב.

והכל לפי רוב המעשה – לאור מה שאמרנו המשנה סותרת את עצמה. אם לפי טוב, הרי אין זה לפי רוב המעשה.

למשפט זה ארבעה נוסחים עיקריים⁹⁹ראו ספראי, רוב המעשה; שרביט, אבות, עמ' 138. :

א. "והכל לפי רוב המעשה" (כתב יד קופמן, פרמא, לונדון, רשב"ץ, ראשונים אחרים ועוד);

ב. "והכל לפי המעשה" (כתב יד קימברידג', שני קטעי גניזה של המשנה ועוד);

ג. "והכל לפי רוב המעשה אבל לא על פי המעשה" (כ"י של המשנה עם פירוש הרמב"ם ועוד);

ד. "אבל לא על פי המעשה" (ארבעה קטעי גניזה טובים ועוד).

הנוסחאות הללו מופיעות גם בספרות הראשונים וציטוטיה. הנוסחה השלישית היא בבירור שילוב של שתי הנוסחאות הראשונות. שלוש הנוסחאות הראשונות הן הגישה ה"חשבונאית" שאותה הראינו לעיל, והן למעשה סותרות את המשך המשפט "ובטוב העולם נדון". על כן העדיף ש' ספראי כמקורי את הנוסח הרביעי, וראה בו ביטוי להשקפת עולם אחרת. "קול שונה" של עמדה דתית שהפרשנים והמעתיקים התקשו לקבלה ו"תיקנו" אותה לפי הגישה המקובלת יותר. לפי משנה זו העולם אינו נדון לפי חשבון, אלא בחסד ורחמים, וכל מצווה כוחה לשנות את גזר הדין. זהו שיפוט במגמה להיטיב עם הבריות. ספראי מביא סדרת מקורות המציגים אותה עמדה. כמובן ניתן גם לשלב את שתי הדעות. בדרך כלל העולם נדון לפי חשבון, אך החשבון מוטה לטוב. או שהעולם נדון לפי חשבון, והפרט נדון ב"טוב". זו גישה אפשרית מבחינה תאולוגית, אם כי קשה להלום אותה למציאות שאנו חווים.

בדרך של הנוסח הרביעי מהלכת משנת קידושין: "כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו... וכל שאינו עושה מצוה אחת אין מטיבין לו ואין מאריכין לו ימיו..." (פ"א מ"י)¹⁰⁰בניגוד לפרשנים אחרים אנו פירשנו שהמשנה איננה קדומה, ודנו בה במקומה. . משנת קידושין מניחה שכל מצווה עומדת בפני עצמה ועשייתה מבטלת חשבונות קודמים. בתוספתא גישה אחרת: "לעולם יהא אדם רואה את עצמו כאילו חציו זכיי וחציו חייב. עשה מצוה אחת, אשריו שהכריע את עצמו לכף זכות. עבר עבירה אחת, אילו (בצוקרמנדל הגרסה: אוי לו) שהכריע עצמו לכף חובה. על זה נאמר 'וחוטא אחד יאבד טובה הרבה', בחטא יחידי שעשה זה איבד ממנו טובות הרבה" (קידושין פ"א הי"ג). שני התלמודים מציגים את השאלה התאולוגית כסתירת משניות, האחת קובעת מערכת התחשבנות והאחרת מדברת על מצווה אחת המטה את הכף. עסקנו בכך בפירושנו לקידושין. שני התלמודים (ירו', קידושין פ"א ה"ט, סא ע"א; בבלי, קידושין מ ע"ב) מאמצים את הסבר התוספתא וטוענים שמדובר במצב שבו העברות והמצוות שוות, ואזי מצווה אחת או עברה אחת מטות את הכף. הסבר זה מכונה בתלמוד הירושלמי בקצרה "במחוצה" (שם, סא ע"ד). המצווה האחת שעליה מדובר היא זו המכריעה את הכף. כף הזכות היא דימוי מלשון המשפט והמסחר להתחשבנות מדוקדקת מצד מי שכל העולם פרוש לפניו. כך גם מתארים הציורים מהעולם היווני-רומי את אלת הצדק כשהיא עומדת ובידיה מאזניים (איור 15). הווה אומר "והכל לפי החשבון", אלא שלעתים נוצר מצב שמצווה אחת מטה את הכף. אגב כך נפתרת שאלה אחרת: מה דינו של מי שעשה מצווה אחת ועברה אחת, איזו מהן תגבר? עם זאת, בתור פירוש למשנה הפירוש מאולץ, הוא מעמיד את הכלל התאולוגי במשנה במקרה יחיד ומיוחד, וברור שלא לכך התכוונה המשנה.

הירושלמי דן בשאלה התאולוגית כסתירה בין מקורות שונים ומתרץ בסדרת תירוצים המשקפים את עמדות האמוראים או התנאים בנושא: "1. דרש בן עזאי: 'זבובי מות יבאיש יביע שמן רוקח', אילו זבוב אחד שמת שמא אינו מבאיש שמן רוקח? וזה על ידי חט אחד שחטא איבד כל זכיות שבידו. 2. דרש רבי עקיבה: 'לכן הרחיבה שאול נפשה ופערה פיה לבלי חוק', לבלי חוקים אין כתיב כאן, אלא 'לבלי חוק', למי שאין בידו מצוה אחת שיסייע לו לכף זכות. 3. הדא דאת אמר לעולם הבא, אבל בעולם הזה אפילו תשע מאות ותשעים ותשעה מלאכים מלמדין עליו חובה, ומלאך אחד מלמד עליו זכות, הקב"ה מכריעו לכף זכות. ומה טעם? 'אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף להגיד לאדם יושרו ויחוננו ויאמר פדעהו מרדת שחת מצאתי כופר'. 4. אמר רבי יוחנן: אם שמעת דבר מרבי ליעזר בנו שלרבי יוסי הגלילי נקב אזנך כארפכס הזו ושמע. דאמר רבי יוחנן: רבי ליעזר בנו שלרבי יוסי הגלילי אומר: אפילו תשע מאות ותשעים ותשעה מלאכים מלמדין עליו חובה, ומלאך אחד מלמד עליו זכות, הקב"ה מכריעו לכף זכות. ולא סוף דבר כל אותו המלאך, אלא אפילו תשע מאות ותשעים ותשעה צדדין מאותו המלאך מלמדין עליו חובה, וצד אחד מאותו המלאך מלמד עליו זכות, הקב"ה מכריעו לכף זכות. מה טעם? 'אם יש עליו מלאך אחד מאלף' אין כתיב, אלא 'אחד מני אלף', מאלף לצדדין שלאותו מלאך..." (ירו', קידושין פ"א ה"י, סא ע"ד, ומקבילות מדרשיות מאוחרות). בן עזאי סבור שעברה אחת מקלקלת את כל השורה למרות מצוות שנעשו בעבר, כשם שזבוב אחד מקלקל מרקחת שמן שלמה. לעומת זאת רבי יוחנן (מס' 4) מצטט את מימרתו של תנא אחר שמצווה אחת מטה לכף זכות אף כנגד אלף עברות אחרות, בבחינת "לא הכל לפי רוב המעשה" אלא "בטוב העולם נדון". התלמוד מביא עמדה זו, אך מצמצם אותה (מס' 3): בעולם הזה מצווה אחת מספקת אבל לעתיד לבוא הכול לפי חשבון, והרי זה תירוץ תלמודי "קלסי" כדי "לתרץ" שתי גישות תאולוגיות סותרות.

ברוח תירוצו של רבי יוחנן מצויות מימרות נוספות ואת חלקן מביא ש' ספראי¹⁰¹ספראי, רוב המעשה. : "רבי נחמיה אומר כל המקבל עליו מצוה אחת באמנה, כדאי הוא שתשרה עליו רוח הקדש" (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דויהי בשלח ו, עמ' 114; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יב לד, עמ' 70). בשתי המכילתות למקום גם דרשות אחרות שהתעלמו מעמדה זו של שכר ועונש. כמו כן: "אמר רבי חנניא בן גמליאל, מה אם העובר עבירה אחת נוטל נפשו עליה, העושה מצוה אחת על אחת כמה וכמה שתינתן לו נפשו" (משנה, מכות פ"ג הט"ו), וכן: "ללמדך שכל העושה מצוה אחת, וכל המשמר שבת אחד, וכל המקיים נפש אחת [מישראל], מעלה עליו הכתוב כאלו קיים עולם מלא שנברא בעשרה מאמרות. וכל העובר עבירה אחת, וכל המחלל שבת אחד, וכל המאבד נפש אחת [מישראל], מעלה עליו הכתוב כאלו איבד עולם מלא שנברא בעשרה מאמרות" (אבות דרבי נתן, נו"א פל"א, עמ' 90). גם בעל מדרש משלי משתמש ברעיון זה: "וכל המקיים מצוה אחת, כאלו מקיים כל התורה כלה, וכל המקיים נפש אחת מישראל כאילו מקיים עולם מלא, וכל המאבד נפש אחת מישראל כאלו אבד עולם מלא" (בובר, פ"א י), וכן משנת סנהדרין שבה מופיע רק החצי השני, "המקיים נפש אחת (מישראל)..." (פ"ד מ"ה), ומקורות נוספים.

בתקופת האמוראים העדיפו את הגישה "המשפטית" של "חשבון" מדוקדק. אבל גם בה עדיין נותר הד להשקפת העולם השוללת "התחשבנות": "אמר רב שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל העושה מצוה אחת בעולם הזה מקדמתו והולכת לפניו לעולם הבא, שנאמר: 'והלך לפניך צדקך'. וכל העובר עבירה אחת בעולם הזה מלפפתו והולכת לפניו ליום הדין, שנאמר..." (בבלי, סוטה ג ע"ב; עבודה זרה ה ע"א), וכן: " 'ראשך עליך ככרמל'. כדרך שעלה אליהו בהר הכרמל, וגזר על הקב"ה וקיים. כך העניים והדלים שבישראל, כל מי שיש בידו מצוה אחת עתיד להיות גוזר על המקום" (מדרש שיר השירים זוטא, ז ו).

בתווך, בין שתי הדעות, ניצבות שתי מימרות המצויות בתוספתא קידושין ומהן משמע שמה שקובע הוא המעשה האחרון: צדיק שבאחרונה מרד, או רשע שעשה תשובה באחרונה (פ"א הט"ו-הט"ז; בבלי, מ ע"ב ומקבילות נוספות). אם כן מעשה אחד קובע, אבל רק אם הוא המעשה האחרון המבטל את קודמיו.

עם זאת, הרוב המכריע של המקורות התנאיים והאמוראיים מעדיף את הגישה ה"מתחשבנת" של התוספתא והמשניות האחרות במסכת אבות ש"הכל לפי חשבון". השיטה של "בטוב העולם נדון" נדחתה בתקופת האמוראים לטובת התפיסה ש"הכל לפי חשבון". התחבטותם של תנאים נפתרה, אפוא, בדרך משפטית המדמה את "חשבונו של בורא עולם" לחשבונו של עולם המעשה.

אם כן, בספרות חז"ל אפשר למצוא בו בזמן גישות שונות. ספק אם אלו הונחו על ידי שיקולים תאולוגיים שיטתיים, ולהערכתנו יש לראות בהם בעיקר דרכי הסברה שונות. יש פערי הדגשה וגישה, אך לא מחלוקות תאולוגיות שיטתיות. הוא הדין באשר לשאלה בדבר מתן שכרן של מצוות, שאלה הנושקת למשנתנו (לעיל פ"א מ"ג). גם שם הצענו שחלק גדול מהדרשות לא בא לשקף תאולוגיה מושכלת אלא לעודד ציבור מאמין, קשה יום וסובל. הגישות השונות מבטאות אולי גם הדגשים תאולוגיים שונים, אך מסוכן לבחון את כולן באמת מידה זהה של פילוסופיה שיטתית.

במסכת אבות אין עמדה אחת שליטה בנושא זה. יש בה ביטוי לדעות שונות. המחלוקת או המרכיבים השונים מצויים כבר בחלק מנוסחאות משנתנו. להלן פ"ד מט"ו תופיע מימרה אחרת המניחה שהעונש והשכר הם מידיים, בעולם הזה, ולעיל ראינו בדברי אנטיגונוס איש שוכו דעה אחרת.