משנת ארץ ישראל על משנה אבות · פרק 1 · משנה 10

שמעיה ואבטליון קיבלו מהן שמעיה אומר אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות ואל תתוודע [אל] לרשות – לפנינו שלושה משפטים, ושוב לא ברור האם לפנינו מימרה אחת, שתיים או שלוש, כפי שנציע להלן.

אהוב את המלאכה – איננו יודעים בוודאות מה הרקע למימרה. אפשר, למשל, להציע שהמימרה עוסקת ביחסים שבין חקלאות למלאכה. אבל בהקשר של המשך הקטע העוסק ב"רשות", הרי שיש לפרש את ההיגד בהקשר של הרשות השלטונית. אדם נקרא לאהוב את המלאכה ולמאוס בחיי הבטלה. שוב לפנינו אותה שאלה, האם המימרה מכוונת לתלמיד החכם, ואז משמעה אהב את המלאכה ואל תתפרנס מהתורה, כדברי רבי צדוק להלן "אל תעשם עטרה להתגדל בהם ולא קורדום לאכל מהן" (פ"ד מ"ו), או שמא מופנה המשפט אל כל אדם, ובעיקר אל שכבת העשירים, ומטרתו למנוע בטלה. מבחינה מחשבתית שתי השאלות שונות לגמרי, ושתי העמדות הגיוניות, ובמקורות נמצאות עדויות רבות לשני הערכים הללו. אם כן לפנינו שתי פרשנויות, האחת מפנה את הטיעון לעבר באי בית המדרש ועוסקת בשאלה שהיום היינו מכנים אותה "תורה ומלאכה", והאחרת עוסקת בשאלת "בטלה ומלאכה", שאלה שבה עשויים בני עשירים להתחבט.

במקורות חז"ל בכלל, ובמקורות התנאיים בפרט, יש עשרות מימרות בשבח המלאכה. המימרות מופנות לאדם הפשוט ולעשיר הבז אולי למלאכה. ענייננו בעיקר במימרות המופנות אל החכם. המלאכה מוצגת כחלק מדרך החיים הנאותה וכמצווה בפני עצמה, ולחכם אסור לשבות מן המלאכה ומוטלת עליו החובה לשלב את תורתו עם מלאכת יומו¹¹⁸בר, תורה; בר, יששכר וזבולון; איילי, פועלים, עמ' 97-101; איילי, מלאכה; בן שלום, מלאכה. . במשנתם של תנאים תלמיד חכמים אינו מקצוע; מחד גיסא נאסר עליו לקבל שכר עבור עבודתו, ומאידך גיסא נתבעת ממנו שותפות מעשית ויום-יומית בעולם המעשה. לימוד תורה חייב להצטמצם בשל חיי המעשה והעבודה. היבט נוסף הוא שחכמים אסרו על תגמול ללימוד תורה, אפילו אם הדבר מחייב חיי עוני וצער.

התנגדות לבטלה

מימרות רבות עוסקות בשבח העבודה לעומת הבטלה. באלו חכמים מגנים את הבטלה כסכנה לחברה וליחיד. הבטלה עלולה לגרום לעוני, והעוני לפשע. חלק מהמימרות סתומות וחלקן ברורות יותר, כגון "רבי יהודה אומר גדולה המלאכה שאין אדם מת אלא מתוך הבטלה" (אבות דרבי נתן, נו"א פי"א; נו"ב פי"ב, עמ' 45-44), וכן: "שלא קנס המקום מיתה על אדם אלא מתוך בטלה" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יתרו כ ט, עמ' 149), ובצורה מפורשת יותר: "רבי עקיבא אומר עיתים שאדם עושה מלאכה ומתנצל מן המיתה... כיצד ישב אדם כל השבוע ואין לו מה יאכל, היו לו מעות של הקדש בתוך ביתו ונטל מהם ואכל מתחייב מיתה לשמים" (אבות דרבי נתן, שם). אם כן המלאכה היא מקור הכנסה, ומי שאינו עובד סופו שיחטא וילסטם את הבריות. מימרות אלו מכוונות נגד קבוצה מסוימת, אנרכיסטית למחצה, שנמנעה מלשעבד את עצמה למקום פרנסה מסודר.

המלאכה כמצווה

המלאכה היא ערך דתי ומצווה: "גדולה היא מלאכה כשם שנצטוו ישראל על השבת כך נצטוו על המלאכה" (אבות דרבי נתן, שם), וכן רבי טרפון אומר: "אף הקב"ה לא השרה את שכינתו על ישראל עד שעשו מלאכה שנאמר ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" (אבות דרבי נתן, שם).

האיזון בין עבודה לתורה

המימרות שהבאנו עוסקות בשבח המלאכה, אך אין בהן דיון ישיר בשאלת האיזון שבין ערך לימוד התורה לערך המלאכה. לשון אחרת: יש במימרות אלו ציווי לציבור היהודי לעסוק במלאכה כצורך וכערך דתי, אך עדיין איננו יודעים האם גם החכם מצווה לעסוק במלאכה. האם חייב הוא בכך כמצווה, או כצורך קיומי בל-יגונה, או שמא עדיף שהחכם לא יעסוק במלאכה אם רק יאפשר לו זאת מצבו הכלכלי. לחכמים המציגים את המלאכה כערך וכמצווה הייתה לכך תשובה ברורה, וסביר להניח שאם מלאכה מצווה היא – אין העיסוק בה נדחה מפני לימוד תורה. עדות לכך יש בדברי רבי ישמעאל שיובאו להלן.

בעולמם של חכמים הייתה קיימת גם דעה נוספת של העדפת לימוד תורה על כל תעסוקה אחרת. ביטוי בהיר וברור לחילוקי הדעות יש במחלוקת של רבי ישמעאל ורבי שמעון בן יוחאי. מחלוקת זו מצוטטת רבות בספרות המחשבה, ההלכה והפולמוס, והיא בבחינת אבן יסוד להתלבטות בנושא היחס למלאכה.

"תנו רבנן, 'ואספת דגנך' (דברים יא יד), מה תלמוד לומר? לפי שנאמר 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך' (יהושע א ח), יכול – דברים ככתבן?! תלמוד לומר 'ואספת דגנך', הנהג בהן מנהג דרך ארץ, דברי רבי ישמעאל. רבי שמעון בן יוחי אומר, אפשר אדם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה ודש בשעת דישה וזורה בשעת הרוח – תורה מה תהא עליה? אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום, מלאכתן נעשית על ידי אחרים" (בבלי, ברכות לה ע"ב)¹¹⁹לנוסח שונה ראו מכילתא דרבי ישמעאל, כי תשא א, עמ' 243. .

במקבילה בספרי דברים מוצגת שאלה זו כסתירה בין כתובים, והתשובה היא "דרך ארץ דברה תורה, דברי רבי ישמעאל, רבי שמעון בר יוחאי אומר..." (ספרי דברים, מב, עמ' 89). אם כן, התביעה "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך" אינה כמשמעה המילולי, אלא חל עליה הכלל הפרשני "דרך ארץ דברה תורה", הווה אומר אין כלל דרישה מאדם שיעסוק אך ורק בתורה, אלא שיעסוק בתורה בנוסף ובמקביל לעיסוקיו הרגילים. רבי שמעון בר יוחאי חולק, כאמור, על גישה זו ומצפה לחסדי שמים.

ברוח זו של רבי שמעון בר יוחאי מצוי מספר קטן מאוד של מימרות נוספות. רבי שמעון בר יוחאי עצמו מתייחס בחיוב למלאכה כשלעצמה¹²⁰למימרותיו של רבי שמעון בר יוחאי בשבח המלאכה ראו למשל ירו', מעשרות פ"ב ה"א, נ ע"א. מימרות כעין אלו מופיעות גם במקבילות ומיוחסות לחכמים אחרים. , ברם מימרות אחרות רואות בה עונש: "רבי אומר לעולם ישתדל אדם וילמד את בנו אומנות נקייה מגזל וקלה, ויתפלל למי שהעשר שלו. שאין לך אומנות שאין בה עניות, להודיעך שאין עשר ועני מן האומנות. אמר רבי שמעון בן לעזר: הראית מימיך ארי סבל, צבי קייץ, שועל חנוני, זאב מוכר קדירות, בהמה חיה ועוף שיש להן אומנות? והן לא נבראו אלא לשמשני, ואני לשמש את קוני. והלא דברים קל וחומר: ומה אם אילו שלא נבראו אלא לשמשני, הרי הן מתפרנסין שלא בצער, אני שנבראתי לשמש את קוני אינו דין שאתפרנס שלא בצער? אלא שהורעתי את מעשי וקיפחתי את פרנסתי" (תוס', קידושין פ"ה הט"ו; ירו', פ"ד הי"א, סו ע"ב, והשוו בבלי, שם פב ע"ב).

אותו רעיון מופיע בדרשה אחרת כבסיס למסקנה ההפוכה, שהמלאכה חביבה: "חביבה היא המלאכה שהרי כל הבריות שברא הקב"ה בעולמו לא מסר להן מלאכה אלא לבני האדם בלבד: וכן היה רבי מאיר אומר ראית מימיך ארי סבל, צבי קייץ, שועל כורם, או אחד מן החיות עושה מלאכה? הרי אינן עושין מלאכה והרי הן מתפרנסין בלא מלאכה, ובני אדם אינן מתפרנסין אלא מן המלאכה. לא מפני שהן קלים מן החיות, אלא שהמלאכה חביבה. חביבה היא המלאכה שהאדם הזה התקין לו הקב"ה כל צרכיו עד שלא נבראת חוה ואחר כך זיוגה לו..." (מדרש תנאים לדברים, ה יד, עמ' 22; משנת רבי אליעזר, פ"כ). אותו טיעון (ראית ארי סבל וכו') משמש, אפוא, להוכחת שני הטיעונים ההפוכים.

העבודה אופיינית לאדם בלבד, ואינה קיימת בעולם הטבע. עובדה זו נדרשת לשבח בפי רבי מאיר, בבחינת "מותר האדם מן הבהמה", ואילו רבי שמעון בן אלעזר דורש זאת לגנאי, כעונש על אכילת פרי עץ הדעת.

עמדה מקובלת ועמדת המיעוט בגנות המלאכה

אין ספק שעמדתו של רבי ישמעאל רווחה בעולמם של חכמים בתקופת התנאים. כמעט לכל אחד מגדולי התנאים ומדברי הדור מיוחסת מימרה או מימרות בשבח המלאכה, ולפנינו עדות לכך שזו הייתה השקפת העולם הרווחת. רוב המימרות הרואות במלאכה צורך הנדחה בפני לימוד תורה קשורות לרבי שמעון בר יוחאי. הוא זה שאמר ש"לא ניתנה התורה לדרוש אלא לאוכלי המן ושוין להם אוכלי תרומה"¹²¹מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דויהי פתיחתא, עמ' 67; שם, מסכתא דויסע ב, עמ' 161; וראו שם, בשלח א, עמ' 67; תנחומא בשלח, כ, עמ' 09. השוו הדיון במכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דויסע ה, עמ' 271; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, טז לג, עמ' 611. , שאינם צריכים לעבוד לפרנסתם.

רבי שמעון ובנו רבי אלעזר הם דמויות מיוחדות בעולמם של חכמים. צמד חכמים זה נוקט עמדות סגפניות קיצוניות. הם דוגלים בהשתקעות טוטלית בלימוד התורה, בהתבודדות ובהינתקות מחיי העולם, ובדחיית כל עיסוק צדדי. לעמדה זו ביטויים רבים וקיצוניים¹²²ראו למשל בר, הר הבית. . במסורת התלמודית מצויים דברי הערכה, ואפילו הערצה, לרבי שמעון ובנו, אך ככלל נדחתה דרך זו. כך גם דוחה הסוגיה בתלמוד הבבלי (ברכות לה ע"ב) את דעתו של רבי שמעון בר יוחאי בנושא המלאכה. דעתו היא, אפוא, עמדת מיעוט בעולמם של חכמים, וכך יש לשקלה ולהעריכה. גם רבי שמעון בר יוחאי אינו מטיל את חובת הסיוע על הציבור, אלא מייחל לנס, לחלוקת המן משמים, כמו שציטטנו: "לא ניתנה התורה לדרוש אלא לאוכלי המן", ומימרות נוספות¹²³ספרי דברים, מב, עמ' 09; בבלי, ברכות לה ע"ב; אבות דרבי נתן, נו"א פל"ה, עמ' 501, ועוד. . עמדתו של רבי שמעון בר יוחאי קשורה לאישיותו הייחודית ולדרכו המיוחדת והחריגה ביחס ללימוד תורה, חיי המעשה והסגפנות, כמו גם ההלכה. אין בעולמו של רבי שמעון בר יוחאי אלא שמירת מצוות ולימוד תורה, וחשיבותו של לימוד התורה עולה על כל המצוות כולן, כולל גמילות חסדים, וחייבה התנתקות נזירית מחיי המעשה. הוא הראשון היוצר את טיפוס החכם שתורתו אומנותו ואין לו אלא תורה בלבד. מקורות בודדים נוספים מצדדים בגישתו של רבי שמעון בר יוחאי: "רבי נהוריי אומר: מניח אני כל אומנות שבעולם ואיני מלמד את בני אלא תורה, שאוכלין שכר עמלה בעולם הזה..." (תוס', קידושין פ"ה הט"ז)¹²⁴השוו משנה, קידושין פ"ד מי"ד; מסכת סופרים, טז א, עמ' 282; בבלי, קידושין פב ע"ב; ירו', שם פ"ד הי"ד, סו ע"ב. השאלה האם המימרה מקומה במשנה או בתוספתא אינה משמעותית לענייננו. אין בדברי רבי נהוראי רמז לשכר כספי בעולם הזה, אלא שהתורה "משמרתו מכל רע בנערותו ונותנת לו אחרית ותקוה בזקנותו" (משנה, שם). בדומה לזה יש להבין את המשנה בראש מסכתנו ואת מקבילותיה. השכר בעולם הזה אינו שכר כספי אלא רווח דתי וחברתי, כפי שפירשנו. , וכן דברי רבי שמעון בן אלעזר שהזכרנו לעיל. כן מייחסים לבני רכב: "אני זורע וקוצר ואימתי אני למד תורה?" (ספרי זוטא, בהעלותך י כט, עמ' 264)¹²⁵השוו אבות דרבי נתן, נו"א פל"ה, עמ' 501. , אלא שתיאור בני רכב משקף כנראה את עולמם של האיסיים ולא את עולמם של החכמים¹²⁶ראו ספראי, בני רכב. ; אף על פי כן ברור ששיבוצו של המדרש בספרות חכמים מעיד על גישה חיובית ואוהדת לרעיון בכללו. כאמור, עמדות אלו אינן אלא עמדות מיעוט והן טובעות בים המימרות בשבח המלאכה, מימרות שרובם הגדול של גדולי התנאים מצדד בהן. אנו עסקנו בנושא זה בהרחבה בנספח למסכת פאה, ושם הבאנו ראיות רבות נוספות לשינוי שחל בנושא בימי האמוראים.

הצד השני של אותו מטבע הוא שאין לשלם על לימוד תורה, או על הוראתה: "מה המים חנם לעולם כך דברי תורה חנם לעולם, שנאמר: הוי כל צמא לכו למים, מה המים אין להם דמים כך דברי תורה אין להם דמים, שנאמר: יקרה היא מפנינים"¹²⁷ספרי דברים, מח, עמ' 111; מדרש תהלים, א יח, עמ' 71; השוו בשינוי מדרש מכירי לתהלים, א כב, עמ' 9, ופיתוח ספרותי אמוראי: במדבר רבא, א ו; מדרש תהלים, טו ו, עמ' 811. ; "ראה לימדתי אתכם חוקים ומשפטים – מה אני בחינם אף אתם בחינם"¹²⁸ירו', נדרים פ"ד ה"ג, לח ע"ג; בבלי, נדרים לו ע"ב - לז ע"ב; בכורות כט ע"א; כתובות קה ע"א; מדרש הגדול לדברים, ד ה, עמ' עא. . אף התלמוד הבבלי מביא ברייתא: " 'כאשר צוני...', מה אני בחנם אף אתם בחנם" (בכורות כט ע"א), ובמקור אחר: "עשה תורתך חנם, ואל תטול שכר עליה שאין נוטלין שכר על דברי תורה" (מסכת יראת חטא, פרק תלמידי חכמים, עמ' 85)¹²⁹כמו כן: "חנם לקחתם חנם תתנו, לא תקחו זהב ולא כסף ולא נחשת בחגוריכם ולא תרמיל לדרך ולא שתי כותנות ולא נעלים ולא מטה, כי ראוי לפועל די מחיתו" מתי י 9-11; מרקוס ו 8-9; לוקס ט 3-4. . אם כן אין לקבל שכר לא על לימוד התורה, ואפילו לא על הוראתה.

בתקופת האמוראים פני הדברים משתנים. השלב הראשון של השינוי החברתי-דתי מתבטא בכך שחכמים מצאו דרכים להתיר קבלת שכר עבור הוראה בבית הספר. הנימוקים ההלכתיים הם שונים ומעניינים¹³⁰ירו', נדרים שם; בבלי, נדרים שם. , אך נראה שהסיבה העיקרית להיתר היא שההוראה בבתי הספר הפכה למקצוע שדורש את רוב יומו של הסופר (המורה), ולכן היה צורך למצוא דרך כדי לאפשר לו להתפרנס ממלאכתו, שאם לא כן לא יוכל להתמיד בה. ברוח דומה נמצאה גם דרך להתיר לדיין קבלת תשלום עבור פסיקת דין, אלא שהדבר נעשה שלא ברצון חכמים ולמורת רוחם. עדות לכך יש בדברי התוספתא: "החשוד להיות נוטל שכרו ודן, שכרו ומעיד – כל הדינין שדן וכל עדיות שהעיד הרי אלו בטלין, אבל נותן לדיין שכר דינו ולעד שכר עדתו, אף על פי שאמרו כעור (כך צריך לגרוס) לדיין שיטול שכר..." (בכורות פ"ג ה"ח, עמ' 537).

אם כן, בשלב ראשון נאסרה קבלת שכר על דיינות, וחכמים לחמו נגד נוהל זה בתוקף. לאחר מכן נאלצו לסגת ולהתפשר (מן הסתם כאשר גם השיפוט החל להפוך למקצוע), אף שעדיין שללו את הדבר וגינוהו. תוספתא זו אינה עוסקת בהכרח בחכם. עלינו לזכור שבתקופת המשנה והתלמוד לא היו רוב בתי הדין של חכמים והיו גם בתי דין עירוניים ובתי דין של בוררים, ומסתבר שעל דיינים אלה מדובר¹³¹ראו על כך בהרחבה: ספראי, גבוה מעל גבוה. . בתקופת התלמוד כבר הבינו ברייתא זו כעוסקת בדיינים חכמים, אך הדוגמאות לנטילת שכר של דיינים הן כולן מבבל בימי האמוראים בלבד (ירו', סנהדרין פ"א ה"א, יח ע"ב; בבלי, בכורות כט ע"א).

בספרות האמוראית יש כמה עדויות רופפות לנטילת שכר עבור הוראה או לימוד תורה (במסגרת בית הספר). אין בידינו עדויות תנאיות ישירות לכך, ומתקבל הרושם שגם בתקופת האמוראים היה זה נוהל שולי ובלתי מקובל, והתופעה הייתה מצומצמת. בבבל מספר העדויות גדול יותר, וברור ששם תגמלה הקהילה את החכם בדרכים שונות – בתשלום ישיר, בזכויות מסחריות, ואולי גם בהנחות מס¹³²בר, אמוראי בבל. .

האבחנה הכרונולוגית המוצעת בין מקורות תנאיים ואמוראיים אופיינית לכלל העדויות בנושא שבו אנו עוסקים.

תשלום עקיף – צדקה

בנספח למסכת פאה עסקנו בהרחבה בשאלה זו של תגמול על לימוד תורה, ונסכם כאן את עיקרי הדברים.

הספרות התלמודית (האמוראית) מביאה עשרות ומאות מימרות בשבח מתן צדקה לתלמידי החכמים, תוך הדגשת החובה לסייע ולתמוך בהם בדרכים שונות. בתקופת התנאים היה המצב שונה בתכלית. במשנה, בתוספתא ובמדרשי הלכה יש מימרות והלכות רבות בדבר חובת צדקה לעניים, אך החובה לתת צדקה לחכם אינה מופיעה, וליתר דיוק: כמעט אינה מופיעה, ומקומה בחברה שולי. דוגמה לכך היא הרעיון הידוע של יששכר וזבולון. בספרות האמוראית שני אחים אלה הם מודל לשיתוף פעולה כלכלי-דתי. יששכר לומד, זבולון מממן את השבט הלומד, וזוכה עבור כך לכבוד ולתשבחות בעולם הזה ושכרו בעולם הבא גדול כשל אחיו, ואולי אף יותר ממנו¹³³בר, יששכר וזבולון, עמ' 761-081. . יסודותיו התנאיים של רעיון זה שונים לגמרי. הפסוק "שמח זבולֻן בצאתך ויששכר באהליך" (דברים לג יח) נדרש על שיתוף פעולה כלכלי בין שני השבטים. יששכר מגדל פֵרות ומוסר אותם לזבולון הסוחר, והוא מוכר אותם מעבר לים¹³⁴ספרי דברים, שנד, עמ' 514. במדרש תנאים לדברים, לג יח, נזכר ששבטו של יששכר עוסק בתורה, אך גם שם אין רמז לכך שבני זבולון תומכים ביששכר מבחינה כלכלית. . אם כן, יששכר אינו מודל לתלמיד חכם אלא לחקלאי, ואין כאן רמז למודל המאוחר יותר של שיתוף פעולה בין החכם לסוחר הנדבן.

תמונה מעניינת עולה מסיפור הגמרא בבבלי, בבא בתרא ח ע"א. בשנת בצורת פתח רבי את אוצרותיו וגזר שעמי הארץ לא יקבלו מאומה. תלמידו יונתן בן עמרם התנגד לקבל צדקה בזכות היותו תלמיד חכם, ונראה שרוח הסוגיה מסכימה עם יונתן בן עמרם. אין כאן תמיכה בתלמידי חכמים אלא חלוקת צדקה לעניים, תוך העדפה של חכמים. אפילו לכך קיימת התנגדות בסוגיה, משום שיש בכך הנאה עקיפה מלימוד תורה. סיפור זה אמנם מעלה זיכרונות מימי תנאים, אך מופיע רק במקור בבלי.

במקורות אמוראיים נזכר המונח "מגבית חכמים" שאותה ניהלו חכמים שונים מדור יבנה¹³⁵ירו', הוריות פ"ג ה"ד, מח ע"א; ויקרא רבה, ה ד, עמ' קי; דברים רבתי, ג ח; אסתר רבה, ב ג. . יש הרואים בכך הוכחה למסע מגבית ("שנור") למען חכמים כבר בדור יבנה, אולם אין להביא מכאן ראיה לענייננו, משתי סיבות:

א. הסיפור מופיע רק במקורות אמוראיים. ייתכן מאוד שרק בתקופות מאוחרות נוסח המונח "מגבת חכמים", ובהקשר זה הוא אנכרוניסטי ואינו מעיד על תקופת יבנה אלא על ימי האמוראים.

ב. המונח אינו ברור. ייתכן שזו מגבית עבור חכמים, אך ייתכן גם שזו מגבית שארגנו חכמים למען צורכי הציבור. לפחות רבי עקיבא, הנזכר בשתי העדויות, אכן היה פרנס בעל תפקיד פורמלי בתחום של צדקה¹³⁶ספראי, עקיבא, עמ' 22 ואילך. .

הוא הדין באישיות אחרת, תודוס איש רומי מדור יבנה, אשר עליו נאמר שהיה "משלח פרנסתהון דרבנין" (משלח פרנסתם של רבנן)¹³⁷ירו', פסחים פ"ז ה"א, לד ע"א; מועד קטן פ"א ה"א, פא ע"ד; בבלי, פסחים נג ע"ב. , ושוב, תיאור זה הוא אמוראי בלבד, ואיננו יודעים כיצד היו מגדירים תנאים את תפקידה ואת תוארה של אישיות כזו.

דוגמה אחרונה בהקשר זה היא סיפורם של אלעזר בר חסמא ורבי יוחנן בן גודגדא או בן נורי. שני חכמים אלו מונו כנראה על ידי רבן גמליאל לחברי סנהדרין או לראשי בית המדרש על מנת לאפשר להם להיחלץ מעוניים (בבלי, הוריות י ע"א). לכאורה זו עדות שיש במינוי סיכוי לרווח כספי. אולם שוב, תיאור זה הוא בבלי בלבד, ובמקורו התנאי מופיע מעשה מינוים ללא כל קשר לעוניים ולתמיכה בהם (ספרי דברים, טז, עמ' 26). אם כן, הקשר בין העוני למינוי הוא בבלי בלבד ומשקף את עמדתו האידאולוגית של התלמוד הבבלי בנושא זה, ולא את השקפת עולמו של רבן גמליאל בדור יבנה.

יהיה זה מסוכן לקבוע שאין בספרות התנאית עדות למתן צדקה לחכמים או לתביעה לציבור שיסייע לחכמים בפרנסתם. איננו יכולים לבדוק במסגרת זו את כל המקורות הרלוונטיים. מצויים רמזים מספר לצדקה לתלמידי חכמים, אך כמעט כל המקורות בעייתיים ומסופקים. אנו יכולים, אפוא, לקבוע בזהירות שאידֵאל זה, של תמיכה כספית בלומדי תורה, לא תפס מקום מרכזי בעולמם ובהווייתם של תנאים. מספר המימרות התובעות זאת קטן מאוד בהשוואה למימרות ברוח זו שנאמרו בפי אמוראים. יתר על כן, בידינו עשרות מימרות תנאיות בשבח ה"צדקה", אלא ש"צדקה" זו מופנית לעניים ולצורכי הקהילה, ולא ללומדי תורה. נמצאנו למדים שמוסד ה"צדקה", במובנו החברתי של המונח¹³⁸ל"צדקה" כמוסד חברתי היו נוהגים מסודרים, חובות משפטיות למחצה, כללי טקס וסדרי עדיפות, ולא כאן המקום לפרט ולהרחיב. , הוכר, וחכמים ראו עצמם כבעלי סמכות חברתית ודתית מספקת כדי לתבוע, ללחוץ ואפילו לנהל מגביות אלו, אך הם נמנעו מלתבוע ומלהפנות כספים אלה לעצמם, לתלמידיהם ולחבריהם. לעומת זאת בספרות האמוראית חלק גדול מהמימרות בשבח הצדקה מייעדות את הצדקה לתלמידי חכמים. לעתים הדברים מסופרים על תנאים, אך הם נוסחו ונאמרו רק בימי אמוראים.

אם כן, בתקופת האמוראים מתחולל מפנה מהותי בתחום זה של האיזון בין תורה למלאכה. שינוי זה מתבטא בשלושת המרכיבים שעסקנו בהם.

א. עזרה כספית לחכמים

בספרות האמוראית יש תביעה ברורה וחד-משמעית לסייע לחכמים, על מנת לאפשר להם להתרכז בלימוד תורה. מימרות אחדות ברוח זו של "יששכר וזבולון" כבר הוזכרו לעיל, וכדוגמתן מצויות עשרות מימרות אחרות. הסיוע הכספי נתבע בכל צורה שהיא: כצדקה – "כל המטיל מלאי לכיס תלמידי חכמים, זוכה ויושב בישיבה של מעלה. שנאמר 'כי בצל החכמה בצל הכסף' " (בבלי, פסחים נג ע"ב); נישואין בין אמידי העם לתלמידי חכמים – "לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו וישא בת תלמיד חכם" (בבלי, שם מט ע"ב), וכיוצא באלו צורות נוספות. כן מופיעות מימרות המעידות על נוהג של תשלום ישיר לחכמים, אם כי נראה שהיה זה נוהג שולי בלבד. לכך יש לקשור את תביעתם של חכמים להנחות בתשלום מסים עירוניים. העדויות מצויות כולן רק בתלמוד הבבלי, אם כי בשם אמוראי ארץ ישראל¹³⁹ראו למשל בבלי, בבא בתרא ז ע"ב - ח ע"א. לקבוצה זו של מקורות שייכת גם המגמה לשחרר את תלמידי החכמים מתשלומי מס, כולל מסי ביטחון. בדרך פתלתלה הפכו מקורות אלו לבסיס ל"היתר" המפוקפק לשחרר תלמידי חכמים (במובן הרחב ביותר של המונח) מחובת שירות בצבא. "היתר" זה מופיע, אם כן, רק במסורת הבבלית, ומלכתחילה נועד רק להקלה כספית על חכמים. גלגוליו המודרניים של ההיתר אינם נוגעים לענייננו, ונסתפק בכך שאין זו מסקנה העולה מלימוד המקורות, אלא ניצולם לצרכים אחרים. . אין ספק שמגמה זו של סיוע כספי לחכמים הייתה חזקה יותר בבבל מאשר בארץ ישראל, אך באופן כללי הייתה קיימת גם בארץ ישראל, במסגרת חובת ה"צדקה".

ב. עיסוקם של חכמים

גם בתקופת האמוראים יש עדויות לחכמים שהיו בעלי מלאכה, כגון אשיאן נגרה¹⁴⁰כגון ירו', עבודה זרה פ"ג ה"א, מב ע"א; השוו בבלי, שבת כג ע"ב. , רבי זכאי הטבח¹⁴¹ירו', מגילה פ"ד ה"א, עד ע"ב, ועוד. וכיוצא באלה אמוראים נוספים¹⁴²איילי, מלאכה, עמ' 84-05. . אולם המדובר בחכמים בעלי חשיבות משנית שהשפעתם דלה ושמקומם בהיררכיה הרבנית היה נמוך. איננו שומעים על עבודתם ומלאכתם של גדולי האמוראים כרבי יוחנן, רבי אמי, רבי אסי, רבי אבהו, רבי יהושע בן לוי וחכמים בעלי מעמד דומה. בשם "חכמי יבנה" נמסר: "מרגלא בפומייהו (רגיל בפיהם של) דרבנן דיבנה – אני בריה וחברי בריה, אני מלאכתי בעיר והוא מלאכתו בשדה... ושמא תאמר אני מרבה (תורה) והוא ממעיט (בתורה) – שנינו: אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים" (בבלי, ברכות יז ע"א)¹⁴³ראו בן שלום, מלאכה. . ממבט ראשון נראית המימרה כמבטאת יחס של הערכה לבעלי מלאכה. ברם יש בדברים אלה לא רק נימות התנשאות של חכמים, אלא בעיקר הכרה בכך שהם אינם עובדים בשדה ומלאכתם בעיר בבית המדרש.

ג. היחס למלאכה

היחס למלאכה משתנה. גם בספרות האמוראית אפשר למצוא מימרות בשבח המלאכה. רבים מהמקורות התנאיים שצוטטו לעיל מופיעים, מצוטטים ונעשה בהם שימוש בתלמודים ובמדרשי האמוראים. זו עדות שליחם לא נס, ולאמונתם של חכמים בתקפותה ובחשיבותה של השקפת עולם זו. מצויים גם אמוראים מעטים המדברים במפורש בשבח המלאכה, כגון רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא האומר "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ... וכל תורה שאין עימה מלאכה סוף בטילה לגרר עוון" (להלן פ"ב מ"ב)¹⁴⁴אמנם המימרה משובצת במשנה, אבל רבן גמליאל כבר חי ופעל בראשית ימי האמוראים. משנת אבות חריגה בכך שהיא כוללת מימרות אחדות של אמוראים קדומים. , והאמורא רבי ירמיה בן אלעזר דורש: "חביבה היא המלאכה מזכות אבות שזכות אבות הצילה ממון, ומלאכה הצילה נפשות" (בראשית רבה, עד יב, עמ' 869). כמו כן: "למד שלא יאמר אדם אוכל ואשתה ואראה בטוב, ולא אטריח עצמי, ומן השמים ירחמו. לכך נאמר 'ומעשה ידיו ברכת', צריך לאדם לעמול ולעשות בשתי ידיו, והקב"ה שולח את ברכתו" (תנחומא, ויצא יג), וכן מעט מימרות נוספות¹⁴⁵ירו', מעשרות פ"ב ה"ד, נ ע"א; בבלי, נדרים מט ע"ב; גיטין סז ע"א. . מספרן של המימרות האמוראיות בשבח המלאכה קטן יחסית לשפע המימרות התנאיות. יש בכך עדות לירידת משקלה החברתי ותפוצתה של העמדה המחייבת את המלאכה כערך לכול. זאת ועוד, בספרות האמוראית יש ביטוי ברור לכך שתלמיד חכם צריך להימנע ממלאכה. רבי יוחנן תוקף אמורא שנראה חוטב עצים, וכאשר זה מתגונן שאין לו מי שישמש אותו ויחטוב את העצים במקומו טוען רבי יוחנן: "אם לא היה לך מי שישמש לא היית צריך לקבל עליך את המינוי" (ירו', סנהדרין פ"ב ה"ו, כ ע"ג, בתרגום). האם אכן חשב רבי יוחנן ש"חביבה היא המלאכה"? כמה רחוקה מימרה זו מתיאורו של רבי יהודה כמי שהיה לוקח כד על כתפו ומצהיר הצהרות בשבח המלאכה¹⁴⁶בבלי, נדרים מט ע"ב, וכמוה מימרות תנאיות אחדות. . גם חלק מאמוראי בבל וארץ ישראל הצהירו הצהרות דומות.

ניתן, אפוא, לסכם ולקבוע שבתקופת האמוראים ירד משקלה של הדעה שחייבה שילוב תורה ועבודה, ובמקביל ידוע לנו פחות על חכמים שעבדו לפרנסתם, והתביעה לתמיכה כספית בתלמידי חכמים גדלה והתעצמה. גם בתקופה זו אין כל רמז למערכת מסודרת של תמיכה כספית בחכמים, וכל שתבעו חכמים הוא סיוע במסגרת צדקה פרטית. הקהילה לא הייתה מעורבת בארגון התמיכה, בניגוד למערכת הסעד העירונית (קופה, תמחוי ו"מוסדות" דומים). הזכייה בכתר תורה מטילה את חובת פרנסתו של החכם על הקהילה והציבור. מי שירצה לעגן במקורות את מנהגי דורנו בכל הקשור לפרנסת חכמים, ייאלץ לדרוש את המקורות ולפרשם בניגוד לכוונת כותביהם ורוחם. הדברים ברורים, ואין צורך להאריך בכך.

בין תנאים לאמוראים

כיצד נסביר את השוני בין תקופת התנאים לתקופת האמוראים? מבחינה פילוסופית השינוי אינו גדול, שכן בשתי התקופות היו קיימות שתי הדעות. המחלוקת על היחס בין תורה למלאכה היא תנאית ואמוראית כאחת. ההבדל בין התקופות הוא יותר כמותי מאידאולוגי. בתקופת התנאים היה לחברה ולחכמיה אופי מסוים, והחכם העובד לפרנסתו הוא הדמות המאפיינת את החברה ומעצבת אותה, ובתקופת האמוראים היה המבנה החברתי שונה. דעת המיעוט המצומצם בתקופה התנאית הפכה לנוהג הרווח בתקופת האמוראים – תוך שינוי. בתקופת התנאים לא הועלתה תביעה לסייע לתלמידי חכמים מקופת הציבור, אלא הובעה התקווה לעזרה נסית. בתקופה האמוראית, לעומת זאת, מובעת התביעה שהחכם יהיה היעד של תשלומי הצדקה, אך הפן המשותף הוא שהאידֵאל של תלמיד חכם העובד לפרנסתו נדחק לשוליים.

מה גרם לשינוי? על כך איננו יודעים לענות. טבעי לחפש לכך הסבר מתחום המיסוד של שכבת החכמים. ככל שמעמד החכמים התחזק – כך התגבשה התביעה לעזרה כספית לחכמים. דרישות שבימי התנאים לא היה להן סיכוי להתקבל הפכו עתה לבעלות סיכוי רב יותר למימוש. ייתכן שההבדל בין התקופות קשור לשינוי בהשקפת העולם של ראשי החכמים, שינוי שסיבותיו הן פנימיות-אידאולוגיות ולא חברתיות.

ההיסטוריון נוטה, מטבעו, לחפש את סיבותיו ההיסטוריות והחברתיות של כל תהליך, אך לעתים מאמציו הם לשווא שכן מדובר בתהליך אידֵאי פנימי המנותק ממאורעות חיצוניים. ייתכן גם שהשינוי נבע מאופי הלימוד: היקף החומר הלימודי גדל, שכן בכל דור נוספו משניות ומימרות נוספות שהיה צורך לשנן, לזכור וללמוד. על כן נדרש החכם להשקיע זמן רב יותר בלימוד עצמי ובהוראה לתלמידיו. תהליך מעין זה יוצר ותובע "התמקצעות". אנו מכירים היטב תהליך זה בתרבות המודרנית, וניתן לשער שצורך זה השפיע על היכולת לאזן את צורכי הלימוד והפרנסה ודחף חכמים לבחור בעיסוק בתורה כמקצוע בלבדי.

לשינוי זה, או מעין זה, מתייחס רבי יוחנן באמרו (משום רבי יהודה בן אלעאי): "בא וראה שלא כדורות הראשונים דורות האחרונים. דורות הראשונים עשו תורתן קבע ומלאכתן עראי – זו וזו נתקיימה בידן, דורות האחרונים שעשו מלאכתן קבע ותורתן עראי – זו וזו לא נתקיימה בידן" (בבלי, ברכות לה ע"ב). במימרה זו יש ביטוי לשינוי החברתי אך ראייתו היא אוטופית, כאילו בעבר היה הכול טוב יותר. לו היה בדברים אלו ניתוח חברתי אמין היה עלינו להסיק שסיבותיו של השינוי הן כלכליות: ב"דורות אחרונים" בגלל קשיי הפרנסה אי אפשר לשלב עוד את צורכי העבודה עם צורכי הלימוד, שכן הזמן הנדרש להשגת פרנסה רב מדי, ועל כן יש להזדקק לצדקה (כישלון השילוב). להערכתנו זו הנמקה אוטופית בלבד, יש בה ביטוי לשינוי בין הדורות שעליו דיברנו, אך ניתוח סיבותיו איננו היסטורי.

כל בעל תפקיד וכל מוסד או ממסד רוצה, מטבע ברייתו, להקדיש לתפקידו זמן רב ככל האפשר ולהגדיל השקעה זו יותר ויותר. זו הסיבה לכך שממסדים נוטים מטבעם לגדול ולהתפתח. רבים מחוקרי הממסד עמדו על תסמונת זו ובחנו כיצד תפקיד המבוצע בהתנדבות עובר תהליכי שינוי והופך אט אט לתפקיד מקצועי ולאחר זמן מתפתח סביבו מנגנון עזר, אשר אף הוא בתחילתו מנגנון התנדבותי ההופך אט אט למנגנון מקצועי. תהליך זה עשוי להיראות מבדח ושרירותי, אך לעתים הוא צורך אמִתי. אין בדברים אלו משום שיפוט על טיב התהליך והצדקתו, ולא באנו אלא לעמוד על עצם קיומו.

תיתכן גם אפשרות שלישית והיא שבתקופת האמוראים חל שינוי בתפיסה החברתית של תפקיד הרב ודמותו (שינוי שעמדנו עליו לעיל). שינוי כזה עשוי להיות תוצאה של תהליך ה"התמקצעות" של חכמים, אך עשוי גם להיות הגורם להתמקצעות זו.

מכל מקום, מן הראוי להדגיש היבט נוסף. אם תלמיד חכם מקבל סיוע כספי ללימודיו בהיותו צעיר ובבגרותו כבעל תפקיד, הרי שהתפקיד פתוח לבני עשירים כלבני עניים. אם התלמידים ומוריהם אינם מקבלים שכר, הרי שבאופן טבעי מספר בני העניים שיוכלו להקדיש את זמנם ללימוד קטן. מימון אחיד הוא מנוף ותנאי להפצת ההשכלה. הוא אמנם עלול לגרום לריחוק מהקהל, להיווצרות מעמד עיליתני של הנהנים על חשבון הציבור, אך הוא תנאי לעידוד הנגישות של העניים למקור התורה. בסבך נתונים והשפעות אלו הילכו חכמים, ובחרו בדרך שבחרו.

שתי הגישות השונות שלפנינו (התנאית והאמוראית) יוצרות טיפוסים שונים של הנהגה. עלינו לברר מהי דמותו של ה"חכם" העשויה להיווצר כתוצאה מנוהג חברתי מקובל זה או אחר. יש מקום גם לשאלה מהי דמותה של חברה הנוהגת כך או אחרת בחכמיה ובמנהיגיה. בשאלה זו, עם כל חשיבותה, לא נוכל לעסוק במסגרת זו, ונסתפק בכמה הערות הקוראות למחשבה. דומנו שהדיון החברתי-ערכי חשוב יותר מלימוד המקורות. דווקא השינוי ההיסטורי שעליו הצבענו מוכיח שאין להסתפק בעיון במקורות.

תשלום לחכמים מוביל לגיבוש מנהיגות "מקצועית", רבנים המעורים בציבור, אך רק מנקודת המבט של מנהיג. מנהיגות מקצועית היא מנהיגות שאינה מתחלפת ומפתחת אתוס של קביעות ואי תלות בציבור. השאלה האם מנהיגות כזאת עדיפה או ראויה, רצויה, נסבלת או בעייתית, והאם היא מתאימה לחברה דמוקרטית, היא נושא המחייב דיון לגופו. יש לערוך דיון זה במנותק ממצוות לימוד תורה.

בתקופת האמוראים היה העיסוק בתורה בבחינת מקצוע. ה"חכם" הוא בדרך כלל אדם שכל זמנו מוקדש ללימוד תורה ולהפצתה. הוא מצוי כל היום בבית המדרש, ב"חבורה" שבה הוא לומד, מלמד ופוסק. מגעו עם הציבור הוא רק בתוקף תפקידו כמורה, כמנהיג וכפוסק, שכן את צורכי היום-יום שלו מבצעים תלמידיו המקיימים בכך את מצוות שימוש תלמידי חכמים, ופרנסתו ניתנת לו (בדוחק) מידי הציבור. רב הממלא את תפקידו אינו מתרחק מהציבור, אך הוא נישא מעליו ומשמש לו מנהיג. קבוצת החכמים היא שכבת עילית שעליה מוטלים כל צורכי הציבור.

חכמים המתפרנסים מעבודתם יוצרים כמעט בהכרח טיפוס חברתי שונה. חכם כזה, כמו כל אדם בישראל, משקיע חלק נכבד מיומו בעבודתו, ובחלקו השני של היום הוא משמש כמורה וכמנהיג. הוא ממלא בד בבד שני תפקידים חברתיים, של חבר ושותף בקהילה ושל מנהיג. חכם כזה מכיר את המציאות ומתמודד עמה בצורה רבגונית יותר, שכן הוא משמש בו-בזמן שותף ומוביל. שכבת החכמים המתפרנסים מעבודתם תהיה אף היא שכבת עילית, אך ייחודה וגיבושה יהיו שונים. לחכם יהיו מעגלי הזדהות חברתיים שונים כחכם יודע ספר, דת ודין, מצד אחד, אך גם כחקלאי או כבעל מלאכה, מצד שני.

אין ספק שלרשות ה"חכם" העובד לפרנסתו יש פחות פנאי ללימוד תורה, ולכן יכולתו כלמדן חייבת להיות פחותה במידת-מה. חכם הנהנה מכספי ציבור נהנה מזמן פנוי רב יותר, אך מגעו עם הציבור ועם בעיותיו הוא יותר חד-צדדי.

ושנא את הרבנות – מה טיבה של רבנות זו? קשה להאמין שהחכם מתכוון לקרוא לתלמיד חכם שלא ליטול עליו "רבנות" (מלשון רב-מורה תורה), הרי תפקידו ללמוד כדי ללמד וכדי להורות, ותפיסת תפקיד רבנות היא בעצם מטרת הלימוד. אין זאת אלא שהכוונה לרבנות אזרחית בשלטון הכובשים או בשלטון היהודי. החכם נדרש להתרחק ממוסדות השלטון. שמעיה הוא מלִבו של הממסד הדתי, וכאיש ממסד דתי הוא מטיף כאן להתרחקות מהממסד האזרחי והוא רואה במערכת השלטון סכנה, או גורם שיש להתרחק ממנו. כפי שהצענו בפירוש המשנה הקודמת, הזוג הקודם חי ופעל עד לסוף ימי השלטון החשמונאי העצמאי. מעתה פועל השלטון החשמונאי כשלטון וסאלי בחסדי רומא, ומעורבים בו אישים כהורדוס שהם בעצם משתפי פעולה עם הרומאים. מהם מצווים החכמים להתרחק.

ואל תתוודע [אל] לרשות – באבות דרבי נתן מדגישים שהרשות היא גורם שלילי, כלפי חוץ הם מפגינים ידידות ובעצם הם רק מחפשים קרבנות (נו"א פי"א; נו"ב פכ"ב, כג ע"ב - כד ע"א). התיאור משקף את זווית הראייה של פשוטי העם, ולא של שכבת ההנהגה. הם מסתייגים מהשלטון היהודי המקורב לרומאים ומציעים לחמוק ממנו. אין צריך לומר שמי ששותף להנהגה האוטונומית אינו יכול להטיף לאנשיו להתחמק מההנהגה. בשל זה הפרושים מבטאים בבירור את היותם הקבוצה שאינה משתתפת בשלטון האוטונומי.

שמעיה מתנגד לרבנות, ופרשנים מאוחרים ניסו להפוך התנגדות זו למותנית: שנא את הרבנות כשהיא מובילה אותך לשחצנות או לחוסר צדק. זו פרשנות מאוחרת המנסה לתאם את עולמו של הפרשן למהפכה שמשרטט שמעיה. אבל שמעיה יצא נגד אותו עולם ולא בא לומר את המובן מאליו, אלא את החדש והחריף.

שלושת המשפטים קשורים זה בזה. בכולם נשמעת הקריאה שלא להתקרב למוקדי ההכרעה, להמשיך לחיות את חיי האיכר הפשוט ולא להתקרב לשלטון. עם זאת שלוש מימרות כאן, נפרדות אך קשורות.

מעבר לשאלה האם ראוי שמנהיגי הציבור יהיו עובדים או "מקצוענים", יש בדברי שמעיה מהפכה נוספת שאותה הובילו הפרושים. עצם הרצון להפוך את פשוטי העם ליודעי תורה יש בה פריצה בעיליתנות הטבעית שנהגה בדתות אחרות. למעשה היה מקובל עד העידן המודרני שידיעת הדת היא נחלת בני העילית. הנצרות הקדומה פנתה אמנם להמוני העם (אלה היו הגורמים שקיבלו את הבשורה החדשה), אבל משהפכה הכנסייה לממסד הפכה לתומכת מובהקת של הממסד ולחלק ממנו. גדולי הדת היו מבני העילית, ובני פשוטי העם הצליחו להסתנן לשכבות ההנהגה הדתית רק לעתים רחוקות. שמעיה מפנה את חוד המאמץ להפצת תורה לעבר בני המעמד הנמוך ורואה במלאכה יצירה עיליתנית ורצויה, ולא מצב של חוסר ברירה. בעזרת המימרות בפרק ניתן לעקוב אחר ההתפתחות של הפצת לימוד התורה ברבדים הנמוכים בחברה היהודית. אנשי הכנסת הגדולה הטיפו להרבות בתלמידים, אך אינם מדגישים את בני העניים. יוסי בן יועזר מדבר על הפצת תורה במגזר הכפרי, ושמעיה מרחיק לכת ורואה במגזר הפשוט את השכבה שבה אמורה התורה לפרוח. אם יוסי בן יועזר הביא את העיר (לימוד התורה העירוני) אל הכפר, הרי ששמעיה שאף להביא את הכפר אל העיר ו"להשליט" את ערכי הכפר על כלל הציבור. היו כמובן גם מגמות אחרות בספרות חז"ל, אך עמדתה של משנת אבות בעניין ברורה.