משנת ארץ ישראל על משנה אבות · פרק 4 · משנה 13

רבי יהודה אומר – רבי יהודה הוא אחד ממנהיגיו המובהקים של דור אושא, הוי זהיר בתלמוד – ארבעת המונחים המקובלים ללימוד הם תורה, מדרש, משנה ותלמוד. "תורה" היא לימוד ספר התורה עצמו, ושינונו. ה"מדרש" הוא לימוד התורה בתוספת התורה שבעל פה, כלומר לימוד מדרשי הלכה ומדרשי אגדה על סדר התורה. מאוחר יותר נאספו ונערכו חיבורים שעיקרם מדרשי הלכה או מדרשי אגדה, אך המינוח של צורת הלימוד קדם לעריכת הספרים. אדרבה, הספרים נקראו על שם שיטת הלימוד, משום שהיא באה לביטוי מלא בספרים אלו. "משנה" היא לימוד ההלכה (או המחלוקת) ללא הוספת נימוקים ודיונים אלו. כאשר ערך רבי את חיבורו כינהו "משנה", או "משנת רבי", משום שרוב החיבור ערוך בשיטת לימוד זו. "תלמוד" הוא המינוח לעיון במשנה עצמה, להבאת טעמים והנמקות, קושיות ותירוצים. מאוחר יותר הפך התלמוד לשמם של הספרים שרובם המכריע נכתב בדרך זו (תלמוד בבלי ותלמוד ירושלמי). בספרות התנאית המונח "תלמוד" ככינוי לספר או ליצירה מוגדרת נדיר. הוא איננו במשנה ובתוספתא, ומופיע רק מעט במדרשי ההלכה (ספרי זוטא, במדבר יח ד, עמ' 292, ועוד). במשנה עצמה, לעומת זאת, "תלמוד" הוא עצם פעולת הלימוד: "אלו דברים שאין להם שיעור: הפאה, והבכורים, והראיון, וגמילות חסדים ותלמוד תורה. אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא: כיבוד אב ואם, וגמילות חסדים, והבאת שלום בין אדם לחבירו, ותלמוד תורה כנגד כולם" (משנה, פאה פ"א מ"א). כלומר, תלמוד איננו הדיון במשנה אלא כינוי לכלל פעולת הלימוד⁸⁶חלק ה"תלמוד", כלומר הדיון במשנה, מכונה בספרות התנאית "תשובה", ראו המבוא הכללי לפירוש המשניות, מסכת שבת, עמ' 5. . נראה שגם אצלנו יש לפרש את המונח "תלמוד" במשמעות הכוללת, ולאו דווקא במשמעות המאוחרת יותר. נסיים עיון זה בקטע מדרשי שבו תלמוד עומד בניגוד למשנה: "...מלמד שהמורא מביא לידי מקרא, מקרא מביא לידי תרגום, תרגום מביא לידי משנה, משנה מביאה לידי תלמוד, תלמוד מביא לידי מעשה, מעשה מביא לידי יראה" (ספרי דברים, קסא, עמ' 212). הסדר במדרש משקף גישה חסידית. המעשה הוא הפִסגה ותלמוד התורה הוא תנאי לו, כמו לעיל (פ"ג מ"ט, וראו דיוננו בה), ולאחר המעשה באה היראה האמִתית, זו שהמחזיקים בה מכונים "יראי חטא". הבאנו מדרש זה משום שהוא מחבר את היראה עם התלמוד, כמו בסדר המשנה שלנו. האם העורך היה מודע לחיבור זה שבמדרש, או שמא הסדר של המשניות נקבע רק משום שהן מרכזות את חכמי דור אושא? מכל מקום, אם המדרש עמד נגד פניהם של העורכים (בניסוח כזה או אחר) הרי שיש בכך הסבר לסדר שתי המשניות הללו.

ששגגת התלמוד⁸⁷כך כמעט בכל עדי הנוסח, להוציא קטע גניזה מס' 28. אבל הראשונים (רי"ש, רשב"ץ ועוד) הציעו לגרוס "תלמיד"; נוסח זה מעניק למימרה מפנה מעניין, ברם הוא בעליל תיקון של סופרים ומגיהים. עולה זדון – שכחה או טעות בלימוד אינה נחשבת לשוגג אלא למזיד, כלומר העובר עליה נחשב מבחינה הלכתית כמי שחטא בכוונה תחילה (תנחומא בובר, ויקרא יא, ומקבילות). הנימוק לקוח מתוך השיח ההלכתי הטכני, ולא מהתחום הרעיוני. הבבלי מפרש שזו חובתם המיוחדת של תלמידי חכמים, שהם חייבים לדעת את ההלכה, אבל עמי הארץ שאינם יודעים את ההלכה הרי שזדון נחשב אצלם לשגגה (בבא מציעא לג ע"ב). הבבלי מציג זאת במובהק כגישה שונה ממשנתנו. ראוי לציין שזו אחת הפסקאות הבודדות שבהן באה במסכת אבות הלכה "רגילה" והתנא מעדיף בה את השיח ההלכתי על פני שיח רעיוני. טבעי היה להסביר מדוע יש להקפיד על לימוד דבר ה' גם ללא הנימוק ההלכתי-טכני הזה, אבל זו העדפתו של התנא.

רבי שמעון – גם הוא מה"חמישייה" או ה"שביעייה" המרכזית בדור אושא, אומר שלשה כתרים הן – שלוש דרכים להתקדמות חברתית, או שלושה תפקידים חברתיים, או שלושה מוקדי כוח, כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות – על בסיס מימרתו של רבי שמעון, ומקבילותיה הרבות, כתב הסוציולוג סטיוארט כהן ספר⁸⁸כהן, שלושה כתרים. ספרו של כהן עורר תשומת לב רבה במחקר, והניתוח החברתי של קבוצת החכמים התפתח עד מאוד ונדון בהרבה מאמרים וספרים. גם אנו הבענו בנושא זה את עמדותינו. ראו הנספח למסכת שקלים; לוין, חכמים, ועוד הרבה. על עצם המאבק בין כוהנים לחכמים עמדו כבר חוקרים קודמים כגון בר-אילן, כוהנים. . טענתו המרכזית היא שהמשנה מציגה שלוש שכבות עילית שהן מתחרות טבעיות על תפקידי ההנהגה: השלטון האזרחי, הכהונה ולימוד התורה. בימי בית שני ניצחה הכהונה ב"מאבק". החשמונאים היו גם המלכים וגם הכוהנים, ובימי שלטון הורדוס והרומאים נדחקה המלכות והכוהנים נותרו כממסד עיקרי, גם בתחום הפוליטי, גם בתחום החברתי וגם בתחום הדתי. המאבק של הפרושים (שמהם התפתחו חז"ל) בצדוקים היה בחלקו מאבק סביב השאלה האם לימוד תורה הוא מונופול כוהני, התלוי בייחוס, או שמא הוא פתוח לכול, כלומר גם למי שאינם כוהנים, ובפועל לחכמים. המלוכה בהקשר זה עשויה להיות אותה מלוכה היסטורית (דוד, החשמונאים) שבטלה, או ההנהגה האזרחית של ימי חכמים, כלומר הנשיאות וההנהגה העירונית (פרנסי הקהילה)⁸⁹ספראי וספראי, חכמים וקהילה; ספראי, חכמים ונשיאות, ועוד. . חכמים ניהלו פולמוס עיקש, אם כי מוצנע⁹⁰חכמים בחרו בדרך פולמוס מוצנעת, פולמוס כלפי פנים ואחווה כלפי חוץ. כך, לפחות, הדבר מוצג בספרות חז"ל כפי שעורכי הספרים ערכוה. ראו בן ציון, מאבק. , על מעמדם כנגד שני המתחרים הטבעיים הללו. כהן לא היה הראשון ולא האחרון שעסק בנושא על שלל היבטיו. המאמר שלפנינו מטרים את הדיון החברתי. הדגש בו איננו על המאבק החברתי של חכמים לביסוס מעמדם. אדרבה, עבור המחבר חכמים הם אחד משלושת עמודי ההנהגה, ללא נימת פולמוס, והדגש הוא: וכתר שם טוב על גביהן – בהרבה עדי נוסח: "עולה על גביהן". יש כתר אחר, חשוב יותר מעמדות ההנהגה, והוא שם טוב. זה מאמר המשקף את החברה היהודית (מכיוון שנזכר בו כתר תורה), אבל עיקרו אוניברסלי. היגדים בכיוון זה שנינו גם לעיל, כגון בפ"ב מ"א בשמו של רבי יהודה הנשיא שנהנה משניים מהכתרים שברשימה.

המבנה של שלושה משאבי כוח קשור לאירועים שקדמו לימיו של רבי שמעון בר יוחאי. נזכיר את יוחנן הורקנוס הראשון שזכה להיחשב למלך, כוהן ונביא, וכך מגדיר אותו יוספוס⁹¹קדמוניות, יד 299. , כלומר הייתה מודעות לכך שאלו הכתרים החברתיים החשובים. בתרגום יונתן לדברים לד ה כלולים דברי הספד למשה שזכה בארבעת הכתרים הללו – כהונה, מלכות, תורה ושם טוב. בבן סירא (פרק נ) נישא שיר שבח לשמעון בן יוחנן הכהן; הוא מתואר כבנאי של המקדש וככוהן, אבל המחבר אינו מכיר כנראה את ההגדרה של שלושת הכתרים ואינו קושר לו כתר תורה או כתר נבואה. הביטוי "שם טוב" מצוי בתנ"ך (ישעיהו נו ה), והיפוכו "שם רע" מופיע בבן סירא (ו א).

בדפוסים ובחלק מכתבי היד משובצת כאן מימרתו של רבן גמליאל ברבי המצויה אצלנו בפ"ב מ"ד. בפרק זה נמנים חכמי דור אושא, ואין זה מתאים שבנו של רבי יהודה הנשיא, שחי שני דורות מאוחר יותר, יופיע ברשימה. דבריו של רבן גמליאל ברבי המופיעים כאן מיוחסים לרבי מאיר (ר"ן) או לרבי (רוב עדי הנוסח).