משנת ארץ ישראל על משנה אבות · פרק 4 · משנה 5

רבי ישמעאל – ברוב עדי הנוסח נוסף "בנו", ואכן רבי ישמעאל הוא בנו של רבי יוחנן בן ברוקא הידוע, והוא המוסר הגדול של תורת אביו.

אומר הלמד על מנת ללמד – זה מעשה ראוי ביותר, אך לא מספיק, מספיקין בידו ללמוד וללמד [ולעשות] – אמנם הוא לא העמיד את העשייה במרכז, אך אם התכוון ללמד די בכך וה' יסייע בידו גם לעשות. "לעשות" משמעו לקיים מצוות, ואולי הכוונה במובן החסידי של "אנשי מעשה", כלומר לעשות מעשי חסידות. במרבית עדי הנוסח אין כתוב "לעשות", גם בכתב יד קופמן נוספה מילה זו בידי המעתיק הראשון, ללא ניקוד, כלומר הוא ראה בה מילה מסופקת, ונדון בכך להלן.

הלמד על מנת לעשות – זה הדבר הראוי. אפשר שהכוונה גם לעשות, כלומר הוא לומד על מנת ללמד ולעשות, מספיקין בידו ללמוד וללמד [לשמור] ולעשות – ההבדל בין "לעשות" בלבד לבין "לשמור ולעשות" אינו מובהק, אך המימרה ברורה. אין בה חידוש או גישה מהפכנית. מי שלומד רק בשביל ללמד ואינו מתכנן "לעשות" הדבר איננו ראוי, ובמשניות קודמות דיברו בגנות חכמה שאין בה מעשה. אבל מכיוון שבכל זאת למד ולימד, מספיקין בידו גם לעשות (כך רי"ש ואחרים). כך בחלק מעדי הנוסח (פ, דפוסים מאוחרים), אבל מצויות גם נוסחאות אחרות ההופכות את המימרה לנועזת ומרתקת. בכתב יד קופמן נכתב "אין מספיקין בידו" והמילה "אין" נמחקה בידי מעתיק; אפשר שהמעתיק הראשון טעה, אבל נוסחה זו קיימת גם בשני קטעי גניזה קדומים. באותם שני קטעי גניזה (3, 24)¹⁵הרשב"ץ אומר: "רבינו שלמה משנה הגירסא וגורס 'אין' ". אם כן בגרסתו המילה הופיעה, והוא מחקה מתוך עיונו. המילה "לעשות" מצויה, אם כן שתי מילים מפוקפקות בטקסט. כך נוצרו ארבע גרסאות שההבדל ביניהן רב:

1. הנוסח המצוי, כמו שפירשנו;

2. דפוס ראשון, רמב"ם ועוד:

א. הלומד על מנת ללמד מספיקין בידו ללמוד וללמד,

ב. והלומד על מנת לעשות מספיקין בידו ללמוד וללמד ולעשות.

הלומד על מנת ללמד – כוונתו אינה ראויה. מספיקים בידו למלא את כוונתו, אבל רק אותה ותו לא. הוא לא יספיק לעשות, משום שלימוד ללא מעשה אינו ראוי. שוב לא ברור האם "לעשות" פירושו שמירה רגילה של מה שלמד, או לעשות "מעשים טובים", כלומר מעשי חסידות. מן הסתם הכוונה למעשי חסידות, משום שלימוד ללא כל עשיית מצוות פסול ממש, ולמה יעזרו לו (יגמלו לו מן השמים) ללמד? מדובר, אפוא, במי שלומד על מנת להיות תלמיד חכם חשוב וללמד, ואמנם לימוד תורה לאחרים הוא מצווה רבה, אבל כל הלימוד פסול ובסיסו מעורער.

3. כתב יד קופמן:

א.הלומד על מנת ללמד אין מספיקין בידו ללמוד וללמד,

ב. והלומד על מנת לעשות מספיקין בידו ללמוד וללמד [לשמור¹⁶"במשניות שלנו לא גרסינן לשמור, והיא נוסחה מדוקדקת בספרים ישנים" (רשב"ץ). ] ולעשות.

לימוד ללא כוונת עשייה פסול ולא יזכה לסיוע משמים. אבל אם למד בכוונת עשייה, אפילו אם לא התכוון ללמד, מספיקים בידו לעשות הכול: ללמוד, ללמד ולעשות.

ניסוח זה מדגיש את המעשה שבלעדיו הכול פסול, ואתו הכול ראוי. עם זאת, המעשה מלווה בלימוד. סביר שכאן "מעשה" משמעו עצם עשיית המצוות. אדם לומד כדי שיקיים את המצוות כהלכה.

4. כתב יד קופמן נוסח שני:

א.הלומד על מנת ללמד אין מספיקין בידו ללמוד וללמד ולעשות,

ב. והלומד על מנת לעשות מספיקין בידו ללמוד וללמד [לשמור] ולעשות.

מי שלומד ללא כוונת מעשה לא יספיק את הכול (ללמוד, ללמד ולעשות), אבל ייתכן שיספיק חלק מהדברים, ללמוד וללמד, או אולי ללמוד ולעשות. אמנם הכוונה פסולה והוא לא ישיג הכול, אבל ישיג חלק. אפשר שאין להתעמק בנוסח זה, הוא איננו בשני קטעי הגניזה שתמכו בנוסח קופמן הקודם (ק) והוא הרכבה של נוסחאות 3+1.

גם הנוסח הראשון נראה כתיקון לנוסח הדפוסים. הוא "צדקני" וחסר צבע. אין בו רעים וטובים, אלא טובים וטובים מאוד, וכדי לקיימו ולהעניק הבדל בין הטיפוס הראשון לשני נוסף "לשמור".

הנוסח הראשון השפיע על נוסח התפילה בברכת "אהבת עולם": "ותן בלבנו בינה להבין ולהשכיל לשמוע ללמוד וללמד לשמור ולעשות ולקיים". המשנה מהווה מקור השראה למימרה בפרק ו מ"ח. בעל הקטע שם רואה בשני הנזכרים, "הלומד על מנת ללמד" ו"הלומד על מנת לעשות", דמויות חיוביות ביותר המרכיבות שתיהן את האידֵאל של חכם ראוי. הווה אומר, הוא גרס כנוסח הראשון או השני (ראו דיוננו שם), גרסה שאין בה ביקורת אלא לכל היותר אזהרה לבוחרים בדרך הראשונה.

במהלך פירושנו הנחנו שהנכונות ללמד היא מעלה טובה¹⁷כלומר מי שלומד כדי ללמוד, אבל ראוי שיטול על עצמו ללמד אחרים. ואכן זו דרכה של היהדות באופן כללי, והנחה זו מקובלת על הכול. . חכם חייב ללמד אחרים והנמנע מכך אינו נוהג כהלכה. שביב מציע לקרוא ההפך, שהלומד על מנת ללמד פגום משום שאין זה לימוד לשמו, אלא לכוונת כבוד ויוהרה. להערכתנו בספרות חז"ל תלמיד חכם נדרש ללמד, ואין בכך לימוד שלא למטרה מוצדקת. להלן (פ"ו מ"ו) נראה שכך הבין את המשפט גם בעל פרק "קנין תורה" (פרק ו הנספח למסכת אבות). כן משמע מתוספתא סוטה (פ"ח מ"י) שאדם נדרש ללמוד וללמד ולעשות, וללמד היא מטלה המוטלת על חכם, ולא פגם בתפיסתו. כן משמע ממקורות רבים¹⁸ראו תוס', כריתות פ"א ה"כ, עמ' 562, שם מדמה התנא את החכם המלמד לכוהן העובד בקודש. .

המשנה מופנית אל תלמידי החכמים יושבי בית המדרש, ובעיקר אל המוכשרים שביניהם, אלו שבבוא היום יהפכו למנהיגי הדור. עד עתה לא הייתה במסכת אבות פנייה ישירה אליהם, אם כי בין המפרשים, וכבר באבות דרבי נתן, הסבו חלק מהמימרות מהעולם היהודי כולו לעבר העילית הרבנית.

רבי צדוק – רבי צדוק הוא מראשוני דור יבנה, מאלו המופיעים בזיקה ישירה וחברית לרבן גמליאל. כנראה פעל כבר כחכם בסוף ימי בית שני.

אומר אל תעשם – את דברי התורה. אמנם לא נאמר במפורש שבכך עוסקים, אך המקבילות וההמשך מעידים על כך.

עטרה להתגדל בהן – כתר, כדי להפוך לאדם מכובד יותר. הלשון היא לשון סמלית. אין להפוך את דברי התורה לכלי להתקדמות חברתית, לשלטון או לכוח, ולא קורדום לאכל מהן – כלי עבודה שבעזרתו מתפרנסים. ברוב הנוסחאות שבדפוסים ובסידורים: "לחפור בהם". אין הבדל רעיוני בין הנוסחאות, אלא שהנוסח "לחפור" שומר על רמת ההסמלה והנוסח "לאכול" משתמש ישירות בנמשל.

וכך היה הלל אומר ודישתמשו בתגא חלף – מי שהשתמש בכתר מת. כלומר, העושה שימוש חברתי או כלכלי ב"כתר" התורה מת. רבי צדוק מתייחס למשל זה באמרו "עטרה". פרשנים שהתקשו במשפט זה התוקף את המתפרנסים מדברי תורה, פירשו: המשתמש בתלמיד חכם, והוא הפך הפשט.

האוכל הנאות מדברי תורה נטל חייו מן העולם – כך, פחות או יותר, בכל הנוסחים הטובים, ונוסח הדפוס (נוטל) אין לו מקור קדום.

המימרה התנאית ברורה. היא מספקת התנגדות לקבלת שכר עבור הוראת תורה, וקל וחומר עבור קיום מצוות הלימוד עצמה. עם זאת, בתוך המשפט מסתתרות שתי הנחות. הראשונה היא שיש סיכוי חברתי לפרנסה המבוססת על לימוד תורה. אולי זה לא מספיק לכלכלה מלאה, אבל לומד התורה ומורי התורה עשויים לקבל טובות הנאה של כבוד (עטרה) או של הכנסות כספיות (קרדום). התנא אוסר על כך, אבל מודה בחצי פה שיש לכך סיכוי חברתי. לעיל (פ"א מ"י) נדונה מימרתו של שמעיה "אהב את המלאכה", והתחבטנו האם הכוונה שם לתלמידי חכמים. אם כן הרי שהמימרה מבוססת על ההנחה הסמויה שהלימוד עשוי להביא לטובות הנאה. יש להימנע מכך, אך במציאות עשוי הלימוד להפוך לכלי חברתי לתגמולי יוקרה וכבוד. השנייה היא שיש מעטים הנהנים מכבוד התורה, אחרת לא היה מקום לניסוחים החריפים שבמשנה. עמדנו בהרחבה על עמדתם של תנאים באשר לתשלום שכר על הוראת תורה, וראינו שבספרות התנאית יש התנגדות גלויה לכך. בספרות האמוראים ההתנגדות מתרופפת ובימי הביניים היא מתמוטטת לחלוטין, אדרבה, בדבריהם לציבור חכמים מדגישים את המצווה לתמוך בתלמידי חכמים ולראות בכך יעד מרכזי לצדקה, גמילות חסדים וכו'.

משנתנו הייתה ציר מרכזי בדיון על שכרם של תלמידי חכמים. הרמב"ם ניצל אותה למתקפה חסרת תקדים על המציאות הקיימת שבה תלמידי חכמים מטילים עצמם על הציבור, ועמיתיו לפרשנות מצדיקים את עמדתו העקרונית אך מסבירים מדוע בכל זאת אין לערער על המנהג הקיים, ומדוע דווקא צריך לחזקו. העימות נמשך עד לדורנו ומשמש כיום מקור לעימות פומבי שכבר מזמן חדל להיות דו שיח והפך למאבק וסמל חברתי. למרות הפיתוי הרב, לא נרחיב בכך.

במשנה יש היבט נוסף: לא רק הנאה חומרית נאסרה אלא גם הנאה חברתית, "עטרה להתגדל". בניגוד להנאה חומרית הרי שחכמים תובעים כבוד לעצמם, ומניחים שהם לא רק ראויים לו אלא גם זוכים לו ובמנות שופעות. לפיכך עלינו להרחיב בכך.

אחד התגמולים המובהקים המאפיינים שכבת עילית הוא הכבוד, הכבוד שמעניקה החברה למנהיגיה. כבוד, כמו כוח, הוא לא רק תגמול אלא גם אמצעי לביצור עמדותיה של עילית שלטת. הכבוד והחיבה קרובים זה לזה ולעתים קרובות מחוותיהם זהוֹת¹⁹קנדין ופריס, ריטואל. , אף שכמובן אין זהוּת בין השתיים. הכבוד הוא מצרך בלתי מוגדר. אין לו צריכה מוחשית, והמרכיב הסובייקטיבי של חולק הכבוד ובעל הכבוד הוא בעל חשיבות מרבית. הכבוד בא לידי ביטוי במערכת סמלים, ניתן לכפותם אך לא ניתן לכפות תחושות של אמת, ויש "לקנותם" בתנאי שוק רגילים. תאוותו של בן אנוש לכבוד היא טבעית, ואיננה יודעת גבולות. כל חברה מנפיקה סמלי כבוד המתאימים להווייתה, ולעתים סימן כבוד בחברה אחת ייחשב לעלבון עמוק בחברה אחרת. מבחינה כלכלית כבוד הוא מצרך זול, ובדרך כלל אין הוא מחייב הוצאה כספית גבוהה אלא מעט תשומת לב ורצון טוב. הווה אומר, ההיצע של כבוד כמעט בלתי מוגבל, ובמקביל לו גם הביקוש.

חכמים לא תבעו תגמול כספי, על כל פנים לא תגמול כספי גבוה, כמו כן לא תבעו תגמולי כוח אישיים אלא משמעת להחלטותיה של שכבת החכמים כקבוצה. לא כך הוא המצב בדרישה לכבוד. חכמים תבעו אף תבעו כבוד לתלמידי חכמים – "הידור" תלמידי חכמים. המודל הרצוי בספרות חז"ל הוא שהציבור יכבד את תלמידי החכמים, תלמידי החכמים ינהגו כבוד זה בזה ותלמידים חייבים בכבוד אינסופי לרבם. החכם, לעומתם, ינהג כאילו כל זה אינו נחשב בעיניו, אך אל לו לוותר על הכבוד המגיע לו.

התביעה לכבוד מנוסחת בצורה פשוטה וברורה: "מפני שיבה תקום, יכול מפני אשמאי זקן? תלמוד לומר: זקן, ואין זקן אלא חכם... יכול יעמוד בפניו מרחוק? תלמוד לומר: והדרת פני זקן. יכול יהדרנו בממון? תלמוד לומר: תקום והדרת. מה קימה שאין בה חסרון כיס, אף הידור שאין בה חסרון כיס. איזהו הידור? לא ישב במקומו, ולא מדבר במקומו, ולא סותר את דבריו. יכול אם ראהו יעצום עיניו כאילו לא ראהו? הרי הדבר מסור ללב, רבי שמעון בן אלעזר אומר: מנין לזקן שלא יטריח? תלמוד לומר: זקן ויראת מה' אלהיך"²⁰ספרא, קדושים פרק ז הי"ג-הט"ו, צא ע"א; בבלי, קידושין לב ע"ב - לג ע"א; תוס', מגילה פ"ד (ג) הכ"ד. לדיון ארוך בתוכן ובמקבילות ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה מועד, עמ' 1204-1201. . אחד השיאים להלך רוח זה הוא דרשתו של רבי עקיבא: "את ה' אלהיך תירא – לרבות תלמידי חכמים" (בבלי, בבא קמא מא ע"ב ומקבילות)²¹מלשונה ומתוכנה יש להניח שהייחוס לרבי עקיבא מקורי. . המימרה מופיעה רק בתלמוד הבבלי. כמו כן: "יהי... ומורא רבך כמורא שמים" (להלן פ"ד מי"ב ומקבילות)²²המשפט מצוטט במקורות מאוחרים כגון שמות רבה, ז יג, עמ' 143. . אפילו הקדוש ברוך הוא עצמו חולק לזקנים כבוד, על אחת כמה וכמה כל אדם (ספרי במדבר, בהעלותך צב, עמ' 93-92).

הלכה למעשה זכו חכמים לכבוד רב, והעדות לכך היא על דרך השלילה, במקורות הרבים המטיפים לחכם שלא ילמד לשם כבוד אלא לשם שמים: "שמא תאמר הריני למד בשביל שאקרא חכם, בשביל שאשב בישיבה, תלמוד לומר: לאהבה. למוד מכל מקום וסוף הכבוד יבוא"²³ספרי דברים, מח, עמ' 113; מא, עמ' 87; אבות דרבי נתן, נו"א פ"מ, עמ' 126 ומקבילות. . הוא אשר אמרנו: לחכם אסור לרדוף אחר הכבוד אך הכבוד רודף אחר החכם, ותגמול הכבוד מובטח לו. רוח זו מנשבת במקורות רבים, כדברי רבי צדוק אצלנו. בספרות התלמודית מצויות עשרות עדויות על תביעותיהם של חכמים לכבוד ומעשים הלכה למעשה המעידים, וחוזרים ומעידים, שחכמים זכו בכבוד הראוי להם. אין מנוס מן המסקנה שבמישור החברתי היה הכבוד התגמול המידי, המוחשי והברור ביותר הניתן לחכמים. אין להסיק מכאן שבכל רובדי החברה רחשו לרב כבוד, ייתכן שהיו חלקים בחברה היהודית שהיו אדישים לתפקיד הרב בחברה. אבל באותם מעגלים חברתיים שבהם חיו חכמים נחשב התואר "רב" למעלה יתרה.

הכבוד לתלמידי חכמים כחלק מן ההוויה החברתית סביב בית המדרש נזכר כבר בברית החדשה. הביקורת שם מעידה על כך שמדובר בתופעה חברתית מקובלת: "אוהבים להסב ראשונים בסעודות ולשבת ראשונים בבתי כנסיות (איור 1 לעיל, תמונה 1), ושישאלו בשלומם בשווקים, ושיקראו להם בני האדם רבי רבי"²⁴מתי כג 7-6. . גם ספרות חכמים עצמה מציינת נוהגי כבוד אלה ותובעת את ביצועם: "כיצד היו זקנים יושבין? פניהם כלפי העם ואחריהן כלפי קודש" (תוס', מגילה פ"ד [ג] הכ"א)²⁵לישיבה בראש בשעת סעודה ראו: אבות דרבי נתן, נו"ב פי"ג, עמ' 31. . ישו, כמו החכמים, מתנגד לסמלי כבוד אך נהנה מהם ומקבלם "בהבנה". מחד גיסא הוא מטיף כנגד הסופרים "החפצים להתהלך באצטלאות ואוהבים את ברכת השלום ברחובות ואת המושבים הראשונים"²⁶לוקס כ 46; מרקוס יב 38; מתי כג 7-5. , ומאידך גיסא הוא מקדם בברכה את האישה הנוסכת שמן לרגליו; הרי זה הידור שיש בו גם ממון, דבר שנאסר במסורת חכמים²⁷לוקס ז 38; מתי כו 6; מרקוס יד 3; יוחנן יב 3. . העדויות על כבוד לתלמידי החכמים מרובות יותר בספרות האמוראית מבספרות התנאית. אמנם מעצם ריבוי העדויות עדיין אין להסיק מסקנות חברתיות, שכן יש ליחס זאת לטיבה הספרותי ולגודלה של הספרות האמוראית. מכל מקום, נראה שבימי האמוראים האדירו והגבירו את התביעה לכבוד תלמידי חכמים. כך, למשל, במקורות התנאיים ובדברי מתי מופיעה הדרישה לקום ולקדם את פניו של תלמיד חכמים לשלום. במקבילות האמוראיות הדרישה מתרחבת, להשתחוות ולכרוע לפני תלמיד חכם²⁸במדבר רבה, טו יג, לפי כ"י אוקספורד; תנחומא בובר, בהעלותך כ, עמ' 55; תנחומא, בהעלותך יא. ראו עוד בבלי, סוטה מ ע"א, הרואה בכריעה ביטוי כבוד כללי לרב ולא הוקרה מיוחדת לרבו המיוחד. , וכן בידינו עדויות לביצוע הדבר הלכה למעשה²⁹ירו', כלאים פ"ט ה"ד, לב ע"ב; כתובות פי"ב ה"ב, לה ע"א (רבי חייא לרבי ישמעאל ברבי יוסי); בבלי, יומא נג ע"א (כלפי רבי יוחנן הארץ-ישראלי). . במקורות התנאיים למדנו ש"כהן קורא ראשון" (משנה, גיטין פ"ה מ"ח), כלומר עולה ראשון לקרוא בתורה, ואילו האמוראים נטלו זכות זאת לעצמם (ירו', ברכות פ"ה ה"ג, ט ע"ד; בבלי, גיטין נט ע"ב; כב ע"א). הלכה זו קשורה כמובן גם לתפיסה הכללית שחכמים הם יורשי הכהונה וחשובים מן הכוהנים³⁰ראו הנספח למסכת שקלים. , וממילא הם יורשים את סמלי הכבוד של הכהונה. כל אלו ביטויים חברתיים ברורים להתעצמות סמלי הכבוד בתקופה האמוראית.

הידור כיצד? כאמור, לכל חברה מחוות סמליות לביטויי כבוד. בתקופת המשנה והתלמוד נעשה שימוש במערכת סמלים פשוטה יחסית וברורה. מן הראוי לעקוב אחר סמלי הכבוד ומשמעותם. יש לחלק את מערכת הסמלים לקבוצות שונות בטיבן: סמלי כבוד ברחוב ובשוק, סמלי כבוד במעמד הציבור (טקסי ציבור ופולחן), סמלי הכבוד בבית המדרש וסמלי כבוד לאחר המוות.

א. סמלי כבוד ברחוב ובשוק

1. לעמוד בפני תלמיד חכם העובר ברחוב ולברכו לשלום³¹ספרא, קדושים, פרק ז הי"ג-הט"ו, צא ע"א; בבלי, קידושין לב ע"ב – לג ע"א; תוס', מגילה פ"ד (ג) הכ"ד. , ובתקופה האמוראית בכריעה³²במדבר רבה, טו יג, לפי כ"י אוקספורד; תנחומא בובר, בהעלותך כ; תנחומא, בהעלותך יא. .

2. הזקן נכנס ראשון ויוצא ראשון³³ספרא, שם שם; תוס', שם שם, וראו דיונו של ליברמן, תוספתא כפשוטה מועד, עמ' 1203. .

3. הזקן ראשון במיקח וממכר ובמשא ומתן (תוס', מגילה פ"ד [ג] הכ"ד; ספרי דברים, טו, עמ' 24). בבבל תורגמו מחוות כבוד אלה לתגמולי כסף בפועל; "נקיטת שוקא" – הזכות למכור ראשונים את הסחורה³⁴בר, אמוראי בבל, עמ' 222 ואילך. .

4. אסור להעליב ולבזות את החכם. כך, למשל, התביעה שאישה תירק בפני רבי מאיר היא עלבון בלתי סביר ובלתי אפשרי (ירו', סוטה פ"א ה"ד, טז ע"ד).

5. לחכם עדיפות להשבת אבדה אף יותר מן האב. זכות זו הוגבלה במשנה ל"רבו" – ואולי יש לקשור את העניין לסמלי בית המדרש³⁵משנה, בבא מציעא פ"ב מי"א ומקבילות רבות. בתוספתא, שם פ"ב ה"ל, מובא דיון בהגדרת המושג "רבו". יש המרחיבים אותו לכלל החכמים, ויש המצמצמים אותו לקשר אישי בבית המדרש בלבד. השוו בבלי, שם לג ע"א, והשוו דיוננו להלן על קדימות כללית בטקסי ציבור. .

ב. סמלי כבוד בטקסי ציבור

1. בבית הכנסת ישבו חכמים בצד ה"קודש", פניהם לציבור ואחוריהם לקודש. החכם שדרש ישב על קתדרה (כורסת אבן גדולה), ומסתבר שישב שם גם בזמן התפילה³⁶תוס', מגילה פ"ד (ג) הכ"ד; מתי כג 2 ומקבילות, והיו גם שהתנגדו לכך, ראו מתי שם; בבלי, מגילה כא ע"א; סוקניק, קתדרא, וראו מאק, קתדרה, ואיננו מסכימים עם פקפוקיו. . הסופר הנוצרי הקדום יודע לספר על הפרושים היושבים ראשונים ופניהם אל הקהל ויושבים על קתדראות בבתי כנסיות³⁷מתי כג 2. הסופר יוצא נגד נוהג זה, אך בכך מעיד על עצמתו החברתית. . קתדראות כאלו אכן נמצאו, אם כי הממצא אינו מלמד מי ישב עליהן. התוספתא מספרת סיפור דומה לזה שבברית החדשה, אלא שבתוספתא מצדיקים את מה שמתנגד הפרושים מגנה: "כיצד היו זקנים יושבין, פניהם כלפי העם ואחריהן כלפי קודש" (תוס', מגילה פ"ג הכ"א). התיאור הוא תיאור של כבוד הנדרש על ידי חכמים, ולא רק שזוכה לברכתם אלא הוא כמעט במעמד של הנחיה, או של תיאור המציאות.

2. טקס מינויו של רבי לוי בסימוניא מתואר כטקס ציבורי שהחכם זוכה בו לכבוד ויקר. רבי לוי עצמו טען שהטקס העבירו על דעתו, מכאן שגם החכם וגם עורך הסוגיה חשו שהייתה שם הפרזה בכיבודים³⁸בראשית רבא, פא ב, עמ' 969; ירו', יבמות פי"ב ה"ו, יג ע"א; בבלי, שם כה ע"א. .

3. החכם נושא את הדרשה הציבורית בכל שבת, והוא הדין גם בתענית. הדרשה היא, כמובן, משום לימוד תורה, אך היא גם סממן מובהק של כבוד. בזמן הדרשה ניצב מתורגמן ליד החכם³⁹קוסובסקי, מתורגמן. . המתורגמן שמע את דברי הרב המקוצרים והסבירם לציבור בהרחבה. ההיגיון הפדגוגי-חינוכי של תפקיד הדרשן לא נמסר במפורש, אך נרמז מהקשרו. חכמים מדמים את מעמד השיעור הפומבי למתן תורה: משה הרב ואהרן המתורגמן (שמות רבה, ג יז, עמ' 143, ומקבילות; בבלי, ברכות כז ע"ב). לעתים הדימוי הוא לריבון העולם בכבודו ובעצמו הנותן את התורה לעמו. כשם שבמתן תורה דיבר האל עם העם באמצעות משה כמתווך, כך החכם מלמד את הציבור באמצעות מתורגמן (שמות רבה, שם שם, ומקבילות); "כשם שהדורש יושב ודורש והאמורא אומר לפניו כך אתה תדבר את כל אשר אצוך" (שמות רבה, ח ג, עמ' 205). מסתבר, אפוא, שהמתורגמן הוא מסממני הכבוד של הרב. אין בכך אולי כדי להסביר את היווצרותו של הנוהג, אך עבור בני התקופה נתן המתורגמן ביטוי לכבוד הרב. גם הקיסר הביזנטיני לא שוחח עם נתיניו ישירות אלא באמצעות מתורגמן.

4. קדימות כללית בטקסי ציבור: "ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ" (משנה, הוריות פ"ג מ"ח, ומקבילות). המשמעות המקורית של הלכה זו אינה ברורה; ייתכן שהכוונה רק לזכותו של תלמיד חכם ליהנות מהשבת אבדה, וכך פירש זאת האמורא רבי אבון. מאוחר יותר הוסבה מימרה זו לזכות כללית וסוחפת של תלמיד חכם לכל כבוד אפשרי (ירו', הוריות פ"ג ה"ח, מח ע"ג).

5. אנשים רבים קידמו את פני החכם בבואו וליווהו בצאתו. כאשר רבן יוחנן בן זכאי בא קיבלו אותו בני העיירות בתאנים⁴⁰תוס', מעשר ראשון פ"ב ה"א; ירו', שם פ"ב ה"ג, מט ע"ב; דמאי פ"ג ה"א, כג ע"ב. , ורבי שמעון בן אלעזר נתקבל בכבוד בבואו למגדל גדר (אבות דרבי נתן, נו"א פמ"א, עמ' 131), וסיפורים נוספים⁴¹שמעיה ואבטליון: בבלי, יומא עא ע"ב; רבי עקיבא: בבלי, כתובות סב ע"ב - סג ע"א; נדרים נ ע"א. לסיפורים אלה אין מקבילות ארץ-ישראליות, אך סמלי הכבוד הללו היו כבר בתקופת התנאים. .

ג. סמלי כבוד בבית המדרש

1. אין לדבר במקומו של רב, ואין לסתור את דבריו. מחוות אלו זהות לפרשנות ההלכתית למונח "מורא אב"⁴²ספרא, קדושים, פרק ז הי"ג-הט"ו, צא ע"א; בבלי, קידושין לב ע"ב - לג ע"א; במדבר רבה, טו יג; תוס', מגילה פ"ד (ג) הכ"ד. למורא אב ראו: ליברמן, תוספתא כפשוטה מועד, עמ' 1202, וראו עוד בבלי, ברכות כז ע"ב המוסיף איסור להתפלל מאחורי רבו. .

2. הרב ישב במקום מוגבה ותלמידיו על הארץ, מכאן עניין "המפסע על ראשי עם קדוש"⁴³בבלי, יבמות קה ע"ב, וראו הדיון לעיל פ"א מ"א. . על התלמידים לגלות כבוד בלי די ולשבת באימה וביראה, "מורא רבך כמורא שמים" (להלן, מי"ב; בבלי, קידושין לג ע"ב ועוד).

3. קיימות עדויות שרגליו של הרב נושקו, נרחצו או נוסכו בשמן⁴⁴ירו', פאה פ"א ה"א, טו ע"ד; קידושין פ"א ה"ז, סא ע"ב; בבלי, כתובות מט ע"ב; סנהדרין כז ע"ב; בבא בתרא טז ע"א; לשטיפת רגליו של ישו בשמן: לוקס ז 38; מתי כו 6; מרקוס יד 3; יוחנן יב 3. .

4. אחד התלמידים שימש את הרב, ובין התלמידים הונהגה מעין תורנות לתפקיד. המשמש ביצע מכלול שירותים אישיים כעבד המשמש את רבו. שימוש תלמידי חכמים נחשב לא רק לטובת הנאה של הרב, אלא גם כדרך מובהקת ללמוד את דרכיו כחלק מלימוד תורה⁴⁵ראו לוין, חכמים, עמ' 36; ספראי, בשלהי, עמ' 184. . המקורות לכך רבים, ודיינו באחד: "דרך ארץ, תלמיד טוען פנים ומהלך לפני הרב... תלמיד מהלך תחילה והרב אחריו... תלמיד מרחיץ את הרב... תלמיד מלביש את הרב... תלמיד מנעיל את הרב... תלמיד טוען את הרב... הרב ישן ותלמיד עומד לו על גביו..." (פסיקתא דרב כהנא, ויהי בשלח ח, עמ' 184).

5. הרב לא לימד את תלמידיו ישירות אלא מסר את לקחו באמצעות מתורגמן⁴⁶לעיל בסמוך. . מסתבר שהדבר נהג בבתי מדרש גדולים בלבד, וכמו המתורגמן בדרשה הציבורית הוא מבטא בראש ובראשונה את כבודו של החכם.

6. לתלמיד אסור להורות בפני רבו או לחלוק עליו⁴⁷כך מסופר על רבי עקיבא שנזף ברבי יהודה בן נחמן שהעז להרהר אחר מדרש הלכה של מורו ורבו, ספרי במדבר, קמח, עמ' 195, וראו הנספח למסכת ביצה וספראי וספראי, תרבות המחלוקת. המקורות בהערה הבאה הן חלק מהעדויות. , ויחסי כפיפות שררו בין השניים גם לאחר תקופת הלימוד הרשמית⁴⁸ספרא, שמיני, פרשה א הל"ג, מה ע"ג; ירו', שביעית פ"ו ה"א, לו ע"ג; גיטין פ"א ה"ב, מג ע"ג; תנחומא בובר, אחרי מות ו ו, עמ' לא; תנחומא, אחרי מות ו ו, ועוד. . לפני עזיבתו חייב היה התלמיד לבקש את רשותו של הרב ולהיפרד ממנו⁴⁹כגון: ירו', ברכות פ"ב ה"ח, ה ע"ג; קהלת רבה, ז ד. . פרידה זו הפכה, לפחות אצל אמוראי בבל, לטקס מסודר עם כללי נוהל (בבלי, ברכות יז ע"א), ובהקשר זה חוזר ועולה הדמיון למלך. יש לבקש את רשותו של מלך לפרוש הימנו (בראשית רבה, לה ג, עמ' 331). נראה שמקובל היה טקס נטילת רשות⁵⁰ראו ויקרא רבה, יז ב, עמ' שפג. .

ד. סמלי כבוד לאחר המוות

1. עם מותו של תלמיד חכם נערכה לו הלוויה גדולה שכללה טקסי אבל מיוחדים: "על כל המתים כולן אינו קורע, אלא על רבו שלימדו חכמה, רבי שמעון בן אלעזר אומר: חכם שמת, כל שעומדים בשעת מיטתו קורעין עליו, כל שאין עומדין עליו בשעת מיתתו, אין קורעין עליו. הכל חולצין על תלמיד חכם שמת... מעשה שמת רבי אלעזר חלץ לפניו רבי עקיבא שתי ידיו והיה הדם שותת"⁵¹שמחות פ"ט ה"א-ה"ב, עמ' 169-168; אבות דרבי נתן, נו"א כה, עמ' 81; בבלי, בבא קמא יז ע"א; סנהדרין סח ע"א; ראו עוד ירו', בבא מציעא פ"ב ה"ז, ח ע"ד, ומקורות נוספים שבהם באים לידי ביטוי הכבוד וההוקרה לחכם. ראו גם המקורות בהערה הבאה. . המעמד ההלכתי של מות הרב, או "רבו", זהה למעמד ההלכתי של מות אב⁵²שמחות ט יט, עמ' 175; ירו', מועד קטן פ"ג ה"ה, פג ע"א-ע"ב; בבלי, מועד קטן כו ע"א. . ביטוי הלכתי נוסף יש במסורת שגם כוהנים נקראו להיטמא לאחר מותו של רבי, ברם רבי לא היה רק חכם אלא חכם יוצא דופן ונשיא כאחד⁵³השוו בבלי, מגילה ג ע"ב. .

2. חכם שמת מושיבים "ישיבה" על קברו⁵⁴ראו איכה רבה, פתיחתא כה; בבלי, כתובות קג ע"ב ועוד. הביטוי "ישיבה" הוא בעיקרו בבלי. . מסורת כזאת מיוחסת לחזקיהו ולרבי יהודה הנשיא. בבית שערים נמצאו ספסלי ישיבה דמויי בית מדרש מעל מערכות הקברים 14 ו- 20 שנקברו בהן רבנים, ואפשר שלפנינו עדות ליישומה של מגמה זו (איור 16).

3. לעומת כל זאת התנגדו חכמים לבניית מבני הנצחה על קברי חכמים (איור 17), וזאת בהתאם לעיקרון של "הידור ללא חסרון כיס"⁵⁵ספרא, קדושים פרק ז הי"ג-הט"ו, צא ע"א; תוס', מגילה פ"ד (ג) הכ"ד; בבלי, קידושין לב ע"א - לג ע"א. . מן הראוי להעיר שקברי חכמים לא הפכו לקברי קדושים אלא בימי הביניים, להוציא אולי את קברו של רבי שמעון בר יוחאי (בבלי, בבא מציעא פד ע"ב)⁵⁶אף זו מסורת בבלית בלבד. על ייחודו של חכם זה כבר הערנו לא אחת. . כך הפך בבבל קברו של רב לקדוש וחולל פלאות כבר בימי שמואל חברו שהאריך ימים אחריו (בבלי, סנהדרין מז ע"ב)⁵⁷ראו על כך בהרחבה בנספח למסכת ברכות. .

בספרי דברים שנינו: "שמא תאמר הריני למד תורה בשביל שאעשיר בשביל שאקרא רבי בשביל שאקבל שכר לעולם הבא, תלמוד לומר: לאהבה את ה' אלהיכם, כל שאתם עושים לא תהו עושים אלא מאהבה" (ספרי דברים, מא, עמ' 87). לכאורה הדרשן עוסק בסדרי תגמול, כסף וכבוד, ולא רק בשכר אלא אף בסיכוי להתעשרות. ברם במקבילה בספרי: "שמא תאמר הריני למד תורה בשביל שאיקרא חכם בשביל שאשב בישיבה בשביל שאאריך ימים לעולם הבא תלמוד לומר: לאהבה..." (ספרי דברים, מח, עמ' 113)⁵⁸כך בכל כה"י, וכן בבבלי, נדרים סב ע"א. . הווה אומר: אל לו לחכם לצפות לתגמולי כסף אלא לתגמולי כבוד בלבד. יש להעדיף את הנוסח השני, שכן בנוסח שנזכר בו ממון מדובר לא רק בתשלום אלא בעשירות, וגם בתקופה שבה תבעו חכמים צדקה, ואף זכו בה, ספק באיזו מידה גם נתעשרו מן התרומה. אם כן הדרשן שולל לימוד תורה בשביל כבוד, אך משקף את המצב שהחכם זוכה לכבוד. כמו כן להלן, בפרק "קנין תורה" המאוחר: "גדולה תורה... אורך ימים בימינה בשמאולה עושר וכבוד" (פ"ו מ"ז). העושר הוא, כאמור, תקוותם של אמוראים, אך בצדו כבוד שעליו אנו שומעים כבר בספרות התנאית.

הדרישות המופנות אל החכם

בספרות התנאית לא מצינו היגדים מפורשים המדגישים את הדרישה שתלמידי החכמים לא ינהגו זלזול בכבודם (קהלת רבה, ז טו), אך בספרי מצינו רמז לתופעה: "זקן ואינה לפי כבודו" (ספרי דברים, רכב, עמ' 256; בבלי, בבא מציעא ל ע"א) – זקן פטור מלדאוג לאבדה שלא היה מטפל בה משום כבודו. הבבלי מדגים את ההלכה בסיפור על רבי ישמעאל ברבי יוסי שראה בעזרה לסבל פגיעה בכבודו (בבא מציעא ל ע"ב). סיפור זה מבטא התנגדות לוויתור על הכבוד, התנהגות המיוחסת לרבי ישמעאל ברבי יוסי. ברם לסיפור אין מקור תנאי, ואין זה בהכרח הפירוש היחיד להלכה שבספרי. באבות דרבי נתן הדברים נאמרים במפורש: "איסי בן יהודה אומר: מפני מה תלמידי חכמים מתים בלא זמנן? לא מפני שמנאפין ולא מפני שגוזלין אלא מפני שהן בוזין בעצמן" (נו"א כט, עמ' 88)⁵⁹השוו לנוסח העוסק בתלמוד תורה ולא בכבוד חכמים המופיע בכתבי יד של המשנה, אבות דרבי נתן, נו"א פכ"ו, עמ' 82. ראו הערה יב (באדר"ן שם) ומקבילות. . הסוגיה הבבלית בדיונה מניחה שחכם המוחל על כבודו אין כבודו מחול (בבלי, קידושין לב ע"א-ע"ב), וכן מוסר הירושלמי בשם אביי: "תלמיד חכם צריך לפרסם את עצמו" (מכות פ"ב ה"ז, לב ע"א)⁶⁰הביטוי מופיע אמנם בהקשר לעיר מקלט, אך דומה שיש כאן הדגש חברתי. .

בנוסף לתביעה מן החכם לנהוג באורח מעורר כבוד הרי שמצינו גם תביעות להתנהגות מכובדת בתוך המסגרת הציבורית. בהקשר זה יש לכלול את התביעה או ההנחה שאורח דיבורו של החכם עם הסובבים אותו יהיה שונה ומיוחד מכוח תלמודו (ספרי דברים, שמג, עמ' 400); על תלמיד החכמים להתגורר בסביבה נאותה⁶¹תנא דבי אליהו רבא, כה, עמ' 138. תביעה המופנית לכל אדם לגור בעיר שיש בה מוסדות ציבוריים בסיסיים (ירו', קדושין פ"ד הי"ב, סו ע"ד) הופכת במסורת בבלית לתביעה המופנית לתלמיד חכם (בבלי, סנהדרין יז ע"ב, וכן בסדר אליהו זוטא, טז, עמ' 13). הזיקה שבין מסורות בבליות ותנא דבי אליהו מחייבת בירור ודיון, אך לא כאן מקומו. ואל לו לאכול עם עמי הארץ (בבלי, שבת קיד ע"א ומקבילות); הוא חייב להשתתף עם הציבור בתלאותיו (תנא דבי אליהו רבא, [כה] כג, עמ' 128); אין זה מן הראוי שייכנס לבתי תאטראות (קהלת רבא, ז טו) ועליו להימנע מלתת מעותיו לקופת צדקה של עמי הארץ⁶²בבלי, עבודה זרה יז ע"ב; מסכת כלה, כג, עמ' 161. המסורת בבלית בלבד; בארץ ישראל לא הועלתה, ככל הנראה, התביעה שכל פרנס יהא תלמיד חכמים. . בנוסף לכך, כאמור, נדרשו חכמים להקפיד על גינוני כבוד בבית המדרש. מרבית העדויות מופיעות במסורת הבבלית בלבד, אולם העיקרון שתלמיד חכם חייב להקפיד על כבודו מופיע גם במקורות ארץ ישראל, וכבר בתקופת התנאים.

4. הלכות ומנהגים דתיים. חכמים רואים עצמם לעתים מכוח תלמודם מחויבים בהלכה שאינה נחלת הציבור כולו. לעתים קרובות הם נדרשים לחומרות מיוחדות, וניתן לראותן כגינוני יוקרה מעמדיים. תלמידי חכמים נקראים להקפיד שלא לעשות מלאכה בתשעה באב (משנה, פסחים פ"ד מ"ה), ולבטל את כל נדריה של הבת קודם שהיא עוזבת את בית אביה החכם (משנה, נדרים פ"י מ"ד). תלמיד חכם חתן קורא קריאת שמע ועושה עצמו "יחיד" (ירו', ברכות פ"ב ה"ט, ה ע"ד), כלומר מיוחד בהקפדה על שמירת הלכות. במשנה נאמר שבתנאים מסוימים ה"יחידים" מתענים; במשנה אין היחידים מוגדרים, אך כבר התנאים מזהים את היחיד עם תלמיד החכמים (משנה, תענית פ"א מ"ד)⁶³לפירוש המונח "יחיד" ולזיקתו לתלמיד חכם ראו פירושנו למשנה שם. .

מצינו חכמים נוהגים בשונה מן הקהל בתחומי חיים שונים. יתרה מזו, במקביל קיימת גם לעתים ההדגשה שתלמיד חכם שונה מכל אדם ולא כל אחד רשאי להחליט ולנהוג כחכם. כך חלוקים חכמים האם רשאי אדם לקבוע לעצמו שיימנע מלעבוד בתשעה באב במקום שאין זה המנהג המקובל (משנה, פסחים פ"ד מ"ה), וכן האם רשאי אדם לעשות עצמו "יחיד". הוויכוח התנאי משקף התחבטות בין שיתופו של הציבור הרחב בעמדות יוקרה ובכורה לבין הסתגרותה של השכבה בעמדות מוגדרות לעצמה בלבד.

על התלמיד או החכם להימנע מרדיפת כבוד, אך זה, גם מובטח לו. יש מקורות המציינים במפורש את טובות ההנאה הכרוכות בלימוד תורה. כך מנסה רבי שמעון בן איסי בן לקוניא לשכנע את רבי אלעזר ברבי שמעון להתמיד בלימודו: "חכים עבדו יתך, גולתא דדהבא פרסו עלך ורבי קרו לך..." (בבלי, בבא מציעא פה ע"א – חכם יעשו אותך, טלית של זהב יפרסו עליך ורבי יקראו לך). המימרות והסיפורים המשווים בין מרכולתו האובדת של הסוחר למרכולתו הזמינה תמיד של תלמיד החכמים הן מוטיב נפוץ. כך "אדם שהוא לווה מבני אדם ולוקח סחורה, ויוצא לדרך, פעמים שהיא מפסדת אבל התורה אינה כן, אלא לומד אדם מכאן פרק אחד ומכאן פרק אחד הוא מתפרנס בהן, הוי כי לקח טוב" (תנחומא, תרומה א) . רווחיה של תורה אינם מידיים, אך הם בבחינת ביטוח לטווח ארוך ועדיפים על הכנסות מעסקים אחרים במושגים חברתיים מציאותיים. לימוד התורה הופך ל"מקצוע" רווחי. חכמים לא נמנעו, ככל הנראה, מלפרוט אף על נימה זו.

הכבוד שתלמידי חכמים נדרשים לנהוג בעצמם הוא צדו השני של מטבע הכבוד – תגמולו המובהק של החכם, ושניהם קשורים לזהות המוחלטת בין החכמים ולימוד תורה.