משנת ארץ ישראל על משנה אבות · פרק 2 · משנה 4

הוא היה אומר – שאלת הבעלות על המימרה סבוכה, ונעסוק בה בסוף המשנה.

עשה רצונו כרצונך – עשה את רצונו של ה' כאילו היה רצונך. אפשר שהכוונה לתוצאות המעשה, כלומר דאג לכך שבסופו של דבר ייעשה רצונו של ה', כפי שאתה דואג שייעשה רצונך. עשה את מה שה' רוצה באותה עצמה שבה אתה עושה את מה שאתה רוצה. או אולי המשמעות דתית עוד יותר: עבד ועצב את רצונך הפרטי כך שהוא יהיה כרצון ה'. כל זאת כדי שיעשה רצונך כרצונו – אפשר לקרוא: כדי שה' יעשה את רצונך (רצונו של האדם) כאילו היה רצונו של ה'. או אולי יש לפרש: כדי שהרצון שלך (של האדם) ייעשה (בסיוע האל) כאילו היה רצונו של האל. עד כאן המימרה פשוטה יחסית: היא תובעת מהאדם להתנהג כרצון ה', וכאשר יעשה כן יתנהג האל עם האדם כרצונו של האדם. יש כאן הבטחת שכר, אם כי כללית ובלתי מוגדרת. אין זו עמדת אנטיגונוס איש סוכו (פ"א מ"ג), אך גם לא הבטחת שכר כמו במשנה א בפרק זה.

שרביט מעיר על הנוסחה ברישא "עשה רצונו ברצונך" שמשמעה עשה את רצון ה' ברצון ובשמחה וללא הסתייגות כאילו היה זה רצונך¹⁷בעל מלאכת שלמה מביא כאן משפט נוסף בשם ר' ראובן אצטורבלי, ועסקנו בו מעט במבוא למסכת. .

בטל רצונך מפני רצונו כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך – למעשה זו אותה מימרה, אלא שהיא מנוסחת בסגנון שלילי: אל תעשה את מה שה' רוצה שלא תעשה. אין זו סתם הימנעות מעברה, או עשיית המצווה הראויה, אלא עיצוב הרצון וביטול מחשבת הרוע משורשה. הסגנון הכפול מצוי רק במימרות המיוחסות להלל הזקן.

פירשנו את המימרה, באופן טבעי, כעוסקת ברצון האדם וברצון האל. ברם, אפשר גם לפרשה כעוסקת ביחסים שבין אדם לרעהו. הקריאה היא לחבר לוותר על רצונו בשל רצונם של אחרים, כדי ליצור חברה של ויתורים הדדיים. לא רק שהחבר יבטל את רצונו מפני רצונך, אלא שתיווצר נורמה חברתית שגם אחרים יוותרו על רצונם העצמי בשל רצונך. פירוש כזה מעניק למימרה עומק רב הרבה יותר, אך אין לו סיוע בטקסט.

מן הראוי להעיר לעדות נוסח מס' 20 ברשימתו של שרביט: "עשה רצונו ברצונך" וכן הלאה, כלומר עשה זאת מתוך אהבה ורצון ולא מתוך יראה או רצון לפרס.

עד כאן נמנו חמישה מצאצאי הלל, או חמישה משושלת הנשיאות. לא נאמר במפורש שרבן גמליאל הוא בנו של הלל, אבל מסתבר שכך לפחות נתפס הדבר במחשבת הדורות שלה ברור שרבן גמליאל הוא מבית הלל (לעיל). עם זאת, ברשימתנו נפל שם אחד. ברשימה שלפנינו חסר רבן גמליאל הזקן מדור יבנה. חכם זה היה מהתנאים הבולטים; כ-63 מעשים מיוחסים לו באופן אישי. האם ייתכן שהוא נשכח? הסדר ההיסטורי הידוע לנו מיוספוס ומהמשניות המתארות את דורות יבנה-אושא הוא כך:

1. [רבן] גמליאל הראשון, זה שהשתתף בבית הדין שדן את הנוצרים הראשונים. הוא נזכר בהקשר לאגריפס סבא, הוא אגריפס הראשון (מכילת דרבי שמעון בר יוחאי, כ ה, עמ' 147).

2. [רבן] שמעון בן גמליאל, בנו הכותב יחד עם רבן יוחנן בן זכאי מכתבים לתפוצות, ונמנה עם מנהיגי המרד הראשון בירושלים. גורלו אינו ידוע. יש להניח שנרצח בידי הרומאים, או אולי בידי הקנאים, ויוספוס טשטש פשע זה. זכר הרצח מצוי ברשימה הבלתי מדויקת של עשרת הרוגי מלכות¹⁸רשימת עשרת הרוגי מלכות נמסרה בכמה עדי נוסח, ויש ביניהם הבדלים בולטים. כמובן לא כאן המקום לבירורה. ראו שמחות פ"ח ה"ח, עמ' 153 ואילך; איכה רבה, פ"ב ב; מדרש תהלים, יט יג, וכן הפיוטים הרבים שנשזרו סביב אירועים אלו. ההצעה שרבן שמעון בן גמליאל הנזכר ברשימה (כבר בנוסח הקדום שלה במסכת שמחות) הוא רבן שמעון שפעל בסוף ימי הבית שני היא פרשנות בלבד. להתפתחות הנוסח ראו דן, פרקי היכלות; אורן, הרוגי מלכות, וספרות רבה נוספת. המחקר התמקד בהתפתחות הספרותית של הסיפור ופחות ברקע ההיסטורי האפשרי של המעשים. .

3. רבן גמליאל הזקן, בן דור יבנה, הידוע ממאות מימרות ועשרות סיפורים.

4. רבן שמעון בן גמליאל, מנהיג דור אושא.

5. רבי יהודה הנשיא.

6. רבן גמליאל, בנו של רבי יהודה הנשיא.

ברשימתנו רק חמישה מנהיגים, ואנו משערים שמניין זה נחשב למניין ראוי וגרם לקיצור הרשימה.

שני האחרונים ברשימה שבמשנתנו בוודאי זהים עם האחרונים ברשימה ההיסטורית. לגבי האחרים תיתכנה שתי אפשרויות (שני שחזורים):

אפשר להציע הצעות נוספות, אך כפשוטם של דברים נפל כאן שיבוש כתוצאה מהרצון להגיע למניין חמישה.

רבי הלל – בחלק מעדי הנוסח חסר התואר "רבי", ונברר את השאלה בסוף המשנה. האפשרויות לזיהוי הדובר הן אלו:

1. רבי הלל – מן הסתם בנו של רבן גמליאל הנשיא, בנו של רבי יהודה הנשיא. איננו מכירים את הלל זה. השם הלל חוזר בשושלת הנשיאות לדורותיה, אבל איננו יודעים מתי בדיוק פעל הלל זה.

2. רבי הלל אחר, בלתי ידוע.

3. הלל הזקן. הסבר זה מחייב להבין מדוע המשנה חוזרת להלל, מייסד השושלת, ונציע לכך הסבר פשוט וסביר בסוף המשנה.

אומר אל תיפרוש מן הציבור – ההצהרה שאין לפרוש מן הציבור היא מסוג הססמאות שמובנות רק על רקע ההקשר שבו הן נאמרו. הסבר אחד למשפט יש ערב מרידה, כאשר הציבור רוצה למרוד. הסבר אחר לגמרי יהיה בעת איסוף צדקה למטרה משותפת. משמעות אחרת תהיה בשעה שהציבור כולו מתעתד לעבור עברה, או לגרום לעצמו אסון (לפי דעתו של הרוב). גם ייתכן שהמימרה היא כללית ונאמרה כהנחיה כללית. העדה היהודית הייתה קהילה רצונית שחבריה היו מי שבחרו בדרך חיים זאת. תמיד עמדה בפני היחיד האפשרות לפרוש מהקהילה, ואפילו לא להצטרף לקהילה מוגדרת אחרת. לכאורה פשוט לפרש את דברי הלל על רקע הכרתו העצמית, "אם אין אני לי מי לי", אך נראה לנו שבדיקתן של דרכי השימוש בניב של "פרישה" מוביל לכיוון מחשבה אפשרי אחר.

באופן טבעי אנו נוטים לזהות את הפרישה עם פרישות אחרות המוכרות לנו. אם אכן בעל המימרה הוא הלל הזקן, הרי שהפרישה היא המערכת הכיתתית של סוף ימי בית שני. מוטיב הפרישה ושימוש במינוח "פרש" חוזר בספרות. בעל "מקצת מעשה תורה" מגן על הפרישה הכיתתית ואומר: "ואתם יודעים שפרשנו מרוב העם ונמנענו מהתערב..."¹⁹מקצת מעשה תורה, קטע שני שורה 6. . במסכת ברכות מצוטטת התפילה הקצרה שניסחו חכמים ובה נאמר, לפי נוסח הדפוס: "בכל פרשת העבור יהיו צרכיהם לפניך" (פ"ד מ"ד). פרשנים עמלו קשות להסביר נוסח זה, והפירושים קשים²⁰מבין הפירושים של ראשונים ואחרונים נזכיר שלושה בלבד, ואת שלושתם מביא הנשקה (פרשת העיבור) בהרחבה עם מראי מקומות מפורטים. טור-סיני פירש שפרשת העיבור היא פרישת הקץ (דרישת הקץ), על סמך מדרש אחד שהגלות מתוארת בו כ"אנו שפירשנו מבית חיינו... כמה ימים וכמה שנים, כמה קיצים וכמה עיבורים" (ויקרא רבה, יט, עמ' תלא; הנשקה, פרשת העיבור, עמ' פב). זה פירוש דרשני מובהק, אם כי בלבוש מדעי, שהרי "עיבור" שם אינו כינוי לקץ אלא לתקופה של שנים מספר. פליישר הציע ש"פרשת העיבור" היא המעבר מחורבן לגאולה, וראה בכך סיכום של תפילת שמונה עשרה. נאה הציע הצעה מורכבת ביותר. הוא דוחה את נוסח כתב יד קופמן (להלן) כיוון שהוא יחידאי, ומציע שפרשת העיבור היא רמז לענייה של הציבור בפרשה ידועה, היא פרשת הבאת ביכורים. ההצעה חריפה ומבריקה, אך מבוססת גם על השערות. באופן כללי תפילות אינן מקום לחידוני רמזים עמומים, והתכנים שנאה מעמיס כאן על התפילה אינם משתמעים ממנה במפורש. מכל מקום, הצעתו של הנשקה (המופיעה באותו ספר עם הצעתו של נאה) נראית בעינינו עדיפה. ראו הנשקה, פרשת העיבור; נאה, פרשת העיבור. .

מכל ההצעות נראה בפשטות שיש לקבל את נוסח כתב יד קופמן, כפי שפירש והראה הנשקה. הנוסח המקורי, שרובו מצוי עדיין בכתב יד קופמן (לפני שתוקן²¹הנוסח שלפנינו תוקן והנוסח המוצע שוחזר בידי הנשקה, ראו שם. ), הוא: "וכל פורשי הצבור אל תתקבל תפילתם", וכן: "אבל המינין, והמשומדים, והמסורות, ואפיקורסין, ושכפרו בתורה, ושפורשין מדרכי ציבור, ושכפרו בתחיית המתים, וכל מי שחטא והחטיא את הרבים, כגון..." (תוס', סנהדרין פי"ג ה"ה, עמ' 434). הרשימה היא של הקבוצות הכופרות בעיקרי יהדות. הכופרים בתחיית המתים הם הצדוקים, ואלו שמכונים סתם "פורשים מן הציבור" הם כופרים קשים אחרים. השם מתאים לכתות מדבר יהודה שפרשו, הלכה למעשה, מחיי הציבור. כמו כן: "כל הפורש מדרכי ציבור אין מתעסקין עמו²²בקבורה. לכל דבר. אחיהם וקרוביהם לובשים לבנים ומתעטפין לבנים ואוכלין, ושותין ושמחין שאבדו שונאיו של מקום. שנאמר הלוא משנאיך ה' אשנא ובתקוממיך אתקוטט, תכלית שנאה שנאתים לאויבים היו לי (תהלים קלט כא-כב)" (מסכת שמחות, פ"ב ה"ח, עמ' 106). המילים הקשות מכוונות למי שיצאו מכלל העדה, אם כי אפשר שמסכת שמחות כבר מדברת על תופעה אחרת של פרישה, לא לכיוון כיתתי אלא לתופעה של ימי האמוראים של שמד. במדרש ספרי דברים נדרש הפסוק על ה"מינים" (שלא, עמ' 381; בבלי, שבת קטז ע"ב). מינים אלו עשויים להיות צדוקים, או מינים מאוחרים יותר (גנוסטים? נוצרים?).

במדרש ספרא מופיעה דרשה אחרת שכוהן אסור לו להיטמא אלא לאשתו או לאחיו, ובתנאי שהם "כשירים": "יכול אף לאשתו יטמא בין כשירה בין פסולה תלמוד לומר לא יטמא בעל בעמיו יש בעל שמטמא ויש בעל שאין מטמא, הא כיצד מטמא הוא לאשתו כשירה, ואינו מטמא לאשתו פסולה" (ספרא אמור, פרשה א הט"ו, צד ע"א). לדרשה זו מקבילות אמוראיות רבות, אך רק במקור התנאי נוסף " 'בעמיו' – בזמן שעושים כמעשה עמיו, לא בזמן שפרשו מדרכי ציבור" (ספרא, שם הט"ז). אם כן, כוהן אינו מיטמא לאחיו ש"פרש מדרכי ציבור". גם כאן המינוח הוא למעשה עוון קשה. כמו כן: "מניין שהתפלה בקשה ואינה שבח, כדרך שפורשי מדרכי ציבור ואמרו שהיא שבח. שנאמר 'כל די יבעא בעו מן כל אלה ואנש', ואומר ו'זמנין תלתה ביומא בעי בעותיה'. וכן הוא אומר בעובדי עבודה זרה 'יסגד לו וישתחו ויתפלל אליו', [במה], 'ויאמר הצילני כי אלי אתה' " (משנת רבי אליעזר, יב, עמ' 238). הדרשן מתקומם נגד מי שרואה בתפילה שבח וסבור שתפילה נאותה היא בקשה. כידוע, תפילת העמידה היהודית היא שבח ובקשה כאחת, אבל תפילות הנוצרים הן יותר דברי שבח, ובעיקר תפילותיהם של האיסיים הם בעיקר שבחים לאל. "פורשי הציבור" הם, אפוא, הכתות הקדומות. המימרה בגנות תפילת עובדי עבודה זרה קשה יותר, וכנראה איננה רֵאלית.

עד כאן פורשי הציבור הם קבוצה מאורגנת שמעשיה חמורים ביותר, וטבעי לפרש שלכך התכוון הלל הזקן.

עם זאת, במקורות נעשה שימוש במונח "פורש מדרכי ציבור" לפרישה קלה יותר, במישור הקהילתי, פרישה שאיננה כפירה ואיננה בתחום הדתי אלא בתחום הקהילה: "בזמן שהרבים שרויים בצער [ויחיד] פורש מביניהם, שני מלאכי חבלה מלוין לו מבית הכנסת ועד ביתו ואומרים לו, 'אותו האיש שפרש מן הציבור אל יראה בנחמת ציבור' " (תנא דבי אליהו זוטא, טו, עמ' 198). הדוגמה המקראית לכך היא משה שראה בצרת ישראל במלחמת עמלק והשתתף, באופן סמלי, בקושי על ידי הרמת ידיו: "תנו רבנן: בזמן שישראל שרויין בצער ופירש אחד מהן, באין שני מלאכי השרת שמלוין לו לאדם, ומניחין לו ידיהן על ראשו, ואומרים: פלוני זה שפירש מן הצבור – אל יראה בנחמת צבור. תניא אידך: בזמן שהצבור שרוי בצער אל יאמר אדם: אלך לביתי ואוכל ואשתה, ושלום עליך נפשי, ואם עושה כן – עליו הכתוב אומר..." (בבלי, תענית יא ע"א). בעל שכל טוב (בובר) מקשר ישירות את הדוגמה המקראית למימרתו של הלל (שמות פ"ב; פי"ז יב).

לא נעסוק כאן בכינוי "פרושים", כינוי שכוון להולכים בדרכי חכמים. דומה שיש כאן משחק מילים על אותו שורש, אבל במשמעות של פרישות, ולא של פרישה. אם כן שתי משמעויות לפנינו, האחת מצומצמת למישור הקהילתי והאחרת לכפירה כוללת. בראשונה העוון הוא בעצם הפרישה, בשנייה הפרישה היא רק התוצאה החיצונית של כפירה מהותית ופילוג דתי. אם הדובר הוא הלל הזקן – מתאים יותר שהוא עסק בפרישה הקדומה שהתחוללה בימיו, היא פרישתם של כתות מדבר יהודה. גם רוב המקורות התנאיים משתמשים במונח "פרישה מדרכי ציבור" לתיאור הפילוג הכיתתי. אך אם הדובר הוא רבי הלל הנשיא המאוחר – ייתכן שהכוונה לפרישה הקלה יותר.

כל המימרות במשנתנו מופיעות באבות דרבי נתן, נו"א פכ"ח, ומיוחסות להלל, והן מופיעות במסגרת מימרות מדורות אושא-רבי, לאחר מימרה של רבי יהודה הנשיא. כלומר הן מיוחסות להלל, וסתם הלל הוא הלל הזקן, ולא היו לפני בעל אבות דרבי נתן במשנת אבות. בנוסח ב מרוכזות כל מימרות המשנה בפכ"ח, ומיוחסות לרבי הלל, וזאת במסגרת מסירת דברי תנאים שלאחר דור יבנה. במשמעות העדויות הטקסטואליות הללו דנו במבוא למסכת.

[ו]אל תאמין בעצמך עד יום מותך – אל תסמוך על עצמך, אל תעמיד את עצמך במבחנים. למימרה זו מקבילות מאוחרות שלפיהן אין אדם מכונה "קדוש" עד שימות, שמא יחזור בו מדרכיו הטובים: "אמר רבי שמעון בר יוחאי אין הקב"ה מיחד שמו על הצדיקים בחייהן אלא לאחר מיתתן, שנאמר (תהלים טז ג) 'לקדושים אשר בארץ המה' וגו', אימתי הן קדושים כשהן קבורים בארץ שכל זמן שהן חיין אין הקב"ה מייחד שמו עליהן, כל כך למה שאין הקב"ה מאמין בהן שלא יטעה אותן היצר הרע" (תנחומא, תולדות ז ז; ילמדנו, מאן, בראשית קלא). המימרה מתנגדת לפולחן קדושים בעודם בחיים, אם כי היא אולי מאפשרת פולחן קדושים לאחר מותם. אבל גם אפשר שאין לה כל עניין בתרבות מקומות הקודש, אלא הדגש הוא שאדם בחייו איננו קדוש, ואין הקב"ה מאמין בו. דומה שבצמד המילים "מאמין בהם" מרמז הדובר למשנתנו. שני המקורות אמוראיים ובבליים, למרות הייחוס לתנא ארץ-ישראלי. ברם, המימרה מופיעה גם במדרש תהלים הארץ-ישראלי (טז).

המאירי מציע הצעה מעניינת לפירוש המשנה. לדבריו הלל מתייחס ליוחנן הורקנוס הראשון שעליו מסופר בגמרא ואצל יוספוס שהיה מלך צדיק, אך בסוף ימיו נתפס לצדוקיות. התיאור נכתב כמובן מנקודת מבט פרושית. גם אצל חז"ל וגם אצל יוספוס ניכרת ההערצה לאיש, בצד הביקורת. הסבר זה מתחבר היטב להצעה שהעלינו בדבר המשמעות של פרישה מהציבור. אם כן, הלל מתייחס למשבר הגדול של פרישת הצדוקים. הוא מתנגד לפרישה, מותח ביקורת על יוחנן הורקנוס הראשון, ומוסיף:

אל תדין את חבירך עד שתגיע למקומו – לפי ההסבר הקודם יש בדברים ריסון של הביקורת על יוחנן הורקנוס. אין לדון אותו עד שתגיע למקומו. מעין הבנה לכך שהמנהיג נאלץ לבחור בדרך הצדוקית מסיבות פוליטיות, ואין לדונו לכף חובה בלבד. הפנייה היא אל הדיין, אבל גם אל החברה והציבור, לא לפעול ולהחליט בצורה "אובייקטיבית" אלא לקחת בחשבון את הרקע האישי של המעשה. כמובן יש הבדל גדול בין מימרה שהיא הנחיה לדיין לבין זו שמיועדת לחבורת הידידים, ואם אכן מדובר באירוע של פרישתו של יוחנן הורקנוס – הפנייה היא אל הציבור. הפירוש המוצע קושר את כל המימרות לפרשה של הפרישה הכיתתית. אבל ניתן גם להבינן ללא קשר לאירוע ההיסטורי. אל תאמין בעצמך, כי כל אדם עלול ליפול במבחן כלשהו, ואל תדין (תדון) את חברך אם כשל, כי גם אתה עלול להיכשל בנסיבות מסוימות. כך שתי המימרות קשורות ביניהן ללא קשר לאירוע היסטורי כלשהו. [ו]אל תאמר דבר ש[אי] אפשר לו להישמע שסופו להישמע – במעט עדי נוסח "לשמוע שסופו להשמע" – אל תחשוב שדבר מסוים לא יכול לקרות שכן סופו להישמע, כלומר להתרחש. אפשר שהדגש הוא שלא יחשוב אדם (דיין) שטיעון מסוים או הלך רוח מסוים (או התנהגות כלשהי) אסור להם שיתרחשו, שכן "סופו" להישמע ולהתרחש. אפשר גם שהמימרה משקפת את הווי בית המדרש. רעיון חדש נזרק לחלל. הפלג השמרני שולל אותו בטענה שזה טיעון שאי אפשר לשמעו, ולבסוף כיוון מחשבתי זה מתקבל. אם להשוות זאת לימינו אנו, זכור לי כיצד נכתבו המאמרים הראשונים על הפרטת הקיבוץ והתקבלו בהתנגדות מוחלטת, עבר פחות מעשור ורעיונות אלו שאי אפשר היה לשמעם בשעתם הפכו לדרך המלך. כך גם הססמה המודרנית "שתי מדינות לשני עמים". למצב זה כיוון רבי יהושע בן חנניה, מאבות ההלכה: "...וכן מסרק של ראש שניטלה אחת משיניהן ועשאן של מתכת הרי אלו טמאין, ועל כולן אמר רבי יהושע דבר חדוש חדשו סופרים ואין לי מה אשיב" (משנה, כלים פי"ג מ"ז; טבול יום פ"ד מ"ו, ועוד). בפירושנו למשניות אלו התחבטנו מהו החידוש העקרוני ולמה מתנגד רבי יהושע ולבסוף נכנע. מסתבר שהוא נרתע מעצם העיסוק בפרטים, אבל דרך זו התקבלה כדרך המלך של ההלכה, סופה שנשמעה, ורבי יהושע הוותיק מסתכל על כך בשילוב של תרעומת והערצה. מבחינת התפתחות האידאות המימרה במשנה, כמו גם דברי רבי יהושע, הם הערות חכמות המשקפות התבוננות עמוקה בהתפתחות מחשבתית של חברה באשר היא.

ההיגד עומד בניגוד למה שהיום מכנים "מחשבה בתוך הקופסה". יש בו קריאה לרענון מחשבתי והעזה, ומצד שני הוא איננו מניח לשקוד על השמרים. מה שהיום הוא אמת מאותגר באופן טבעי על ידי העתיד, והלל קורא לפתיחות ולמחשבה חדשנית. שמרנות מתקשרת בדרך כלל עם מנהיגות דתית, וכך גם היה הזרם המכריע של חכמי ישראל שראו את עיקר תפקידם בשמירה על הקיים ובחיזוקו. הלל קורא לחשיבה שונה, ולפתיחות.

[ו]אל תאמר כשאפנה אשנה – כשיהיה לי פנאי אלמד, שמא לא תיפנה – לא יהיה לך פנאי, כלומר תמות לפני שתלמד. במשמעות זו המונח מופיע בסיפור מרתק על רקע המאבק הצדוקי-פרושי: "ומעשה בצדוקי אחד שהעריב שמשו ובא לשרוף את הפרה, וידע בו רבן יוחנן בן זכאי, ובא וסמך שתי ידיו עליו ואמר לו: אישי כהן גדול, מה נאה אתה להיות כהן גדול, רד טבול. אחד ירד וטבל ועלה, אחרי שעלה צרם לו באזנו אמר לו: בן זכאי לכשאפנה לך, אמר לו כשתפנה. לא שהה שלשה ימים עד שנתנוהו בקבר. בא אביו לפני רבן יוחנן בן זכאי, אמר לו נפנה בני" (תוס', פרה פ"ג ה"ח, עמ' 632). המילים "אפנה", "תיפנה" משותפות לשני הסיפורים, אבל אין בין הסיפורים קשר ישיר אלא שניהם משתמשים באותו כפל לשון.

בראשית המשנה הצגנו את השאלה מי הדובר של המשנה. לדעתנו, בעקבות ספראי וספראי²³ספראי וספראי בעל-פה, ראו בהקדמה. , אנו סבורים שהדובר הוא הלל הזקן, וזאת לאור הבנת מבנה מסכת אבות²⁴ראו דיון טקסטואלי וענייני ארוך ומקיף אצל טרופר, אבות, וכן קיסטר, אבות דרבי נתן, עמ' 121-118, ואנו מסכמים בקצרה. . כפי שהראינו במבוא כלל הגוף הראשון של המשנה את משניות א-טו, עד סוף חמשת הזוגות (עד הלל ושמאי). לאחר מכן נוסף ההמשך ההיסטורי על רבן יוחנן בן זכאי וחמשת תלמידיו. בשלב שלישי נוסף הקטע על רבי ושושלתו, ואתו המסר שהסמכות החוקית נתונה לנשיא ולשושלתו, שושלת הנשיא הכוללת חמישה מרכיבים, כמו חמשת הזוגות, וכמו חמשת תלמידי רבן יוחנן בן זכאי. אם הלל שייך לשושלת הנשיא יתערער בכך המבנה של חמישה, שכן בשושלת הנשיא שישה מרכיבים. יתר על כן, בנו של רבן גמליאל ברבי הוא רבי יהודה נשיאה, חכם מוכר וידוע, וקשה להבין למה בא במקומו "הלל" הבלתי נודע. אין גם שום סיבה שחכם עלום כהלל "יזכה" לסדרת מימרות כה ארוכה. אבל אם משנתנו היא ההמשך המקורי של משנה יב הרי ברור: לאחר הלל בא שמאי (מט"ו), מהלל הובאה סדרת מימרות (שלוש מימרות של שלוש), ולאחר דברי שמאי עוד סדרת מימרות שאינה מסודרת בשלשות.

הנוסחה "ר' הלל" אינה מעלה ואינה מורידה. היא מבטאת פרשנות של המעתיקים ושל הדרשנים. איננו יכולים לקבוע אם התואר "רבי" הורד או הוסף, ואולי כפי שהציעו ראשונים מספר הוא שיבוש מ-ד' – סימון מספר המשנה בפרק השני.

נוסח זה ("הלל" ולא "רבי הלל") זכה גם להעדפתם של הראשונים. כך למשל "בסדורי התפילות כותבין ר' הלל והוא טעות... וכן בנוסחתו של רבינו משה" (רשב"ץ), וכן: "הלל כתוב במשנת רבנו גרשם..." (רבנו שמחה מוויטרי), וכן מדגישים חכמי אשכנז וספרד. אבל בקטעי הגניזה הדעות חלוקות, ונראה שנוסח ארץ ישראל היה "רבי הלל". כן גרס רבי יהוסף מצפת.

לפי פרשנות זו עולה ומתבלטת דמותו של הלל מתוך רשימת החכמים שבמסכת. הוא אמנם אחד משלשלת המסירה, אך ראש וראשון לעיצוב המחשבה היהודית.